中國考古學的開拓者們主要是從族屬主體和時間跨度兩個方面對“夏文化”這一考古概念加以界定，但隨著考古學的深入發(fā)展，這一定義的不完善之處也顯露了出來。
就考古學而言，夏文化的主體是以血緣還是地緣為劃分依據？以夏代的氏族部落為單位的文化研究能否成立？如何劃分夏文化的時間序列？其局限性與可能性在哪里？孫慶偉老師的這篇文章就將立足于族屬主體和時間跨度兩個方面，為我們梳理考古界對“夏文化”的研究概況，并提出了對日后研究的展望。
注：本文節(jié)選自孫慶偉老師新著《鼏宅禹跡——夏代信史的考古學重建》（生活·讀書·新知三聯書店，2018年4月），篇題為編者所加。在此感謝孫老師和三聯書店的授權！
Vol.690.2
通識經典
夏文化的族屬主體與年代跨度
孫慶偉
北京大學考古文博學院
夏文化是一個考古學概念，它與一般所說的夏代文化既相聯系，又有區(qū)別。但目前學術界對于“夏文化”內涵的理解非常混亂，有必要加以詳細分析和細致解讀。
徐旭生先生在動身前往豫西“夏墟”調查之前，對于夏文化的內涵已經有了明確的認識。他說：
想解決夏文化的問題還需要指明這個詞可能包括兩個不同的涵義。上面所說的夏文化全是從時間來看，所指的是夏代的文化?？墒菑那暗娜讼嘈盼覈匝S以來就是統一的，我們卻不敢附和，我們相信在夏代，氏族社會雖已到了末期，而氏族卻還有很大的勢力，中國遠不是統一的，所以夏文化一詞很可能指夏氏族或部落的文化。[1]
按徐先生的上述意見，他所理解的“夏文化”有兩個指標：從人群上講，是指“夏氏族或夏部落”；從時間上講，“所指的是夏代”。
徐旭生豫西調查之后，夏文化探索工作又趨于沉寂。直到1977年11月，在“河南登封告成遺址發(fā)掘現場會”上，夏文化再次成為考古學界廣泛關注的焦點問題，并形成了針鋒相對的不同觀點。[2]為了統一思想，方便開展學術對話，夏鼐先生在作會議總結時首次將考古學意義上的夏文化明確界定為“夏王朝時期夏民族的文化”。[3]不難看出，夏鼐的定義與徐旭生此前所言其實大同小異，都是從族屬主體和時間跨度兩個方面來界定夏文化的。夏先生的這一意見被學術界廣泛接受，成為日后考古學界探索夏文化的出發(fā)點，[4]但同時也帶來了若干不確定性，這些不確定性迫切需要從理論和方法層面來加以解決。[5]
[1]徐旭生：《1959年夏豫西調查“夏墟”的初步報告》，《考古》1959年第11期。
[2]有關這次會議的重要意義可參看拙文《考古學的春天——1977年“河南登封告成遺址發(fā)掘現場會”的學術史解讀》，《追跡三代》，第103-152頁。
[3]夏鼐：《談談探討夏文化的幾個問題——在“登封告成遺址發(fā)掘現場會”閉幕式上的講話》，《河南文博通訊》1978年第1期。
[4]如近年來夏商考古界的主流意見依然是，“夏文化是指夏王朝時期、夏王朝統轄區(qū)域內的夏族（或以夏人為主體的族群）所遺留下來的考古學文化遺存?！眳⒖锤邿樀取顿葞熒坛桥c夏商文化分界》，《考古》1998年第10期。
[5]有關夏商考古對理論方法的迫切需求可參看劉緒《對探討早期夏文化的幾點看法》，《早期夏文化與先商文化研究論文集》，科學出版社，2012年，第7-15頁。
一、“夏文化”的族屬主體
夏鼐先生在對“夏文化”進行定義時，“民族”一詞顯然是借用的，他所說的“夏民族”應該就是徐旭生先生所說的“夏氏族”或“夏部落”，也就是現在學術界所習稱的“夏族”。但這個“夏族”的內涵卻是模糊的，因為按徐旭生和夏鼐的定義，“夏族”似乎是以血緣關系為基礎的，并以此與商族、周族等其他族群相區(qū)分。但嚴格來講，歷史上并不存在這樣一個以血緣關系而劃分的“夏族”。我們在上文已經指出，大禹因治水有功，故“皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰‘姒’、氏曰‘有夏’”。在這里，賜姓是基于血緣關系的，即以大禹之族為姒姓之長；而命氏則是突出地緣關系，即以大禹為其所在政治實體的首領?！妒酚洝は谋炯o》稱“國號曰夏后，姓姒氏”，足證“夏”是一個地緣性的政治實體，而非一個血緣單純的氏族。因此，如果單從血緣上論，夏代只有姒姓的各部族勉強可以與這個“夏族”對應，這其中至少包括《史記·夏本紀》所列的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、褒氏、費氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏和斟戈氏等多個氏族。而如果非要把“夏”作為族屬來理解的話，那么當如相關學者所言，“所謂夏族主要便是各個夏后氏的同姓及姻親氏族，是他們構成了夏代國家的主體”。[6]從上文所分析的夏代族氏情況來看，這一說法比較接近夏代的史實，但這樣一個“夏族”的概念又顯然超出了徐旭生和夏鼐的定義。
我們在這里之所以要強調“夏民族”的內涵，實際上是要明確夏文化探索的主體是什么——這個“夏族”究竟是僅指夏后氏，還是囊括所有姒姓部族，甚或也將那些異姓部族一并納入？換言之，探索夏文化究竟是探索夏后氏的文化，還是探索姒姓部族的文化，或者是探索夏代所有部族的文化？從過去幾十年夏文化探索的具體實踐來看，上述三種情況兼而有之，而且都被冠以了“夏文化”的名義，其混亂可見一斑。
這里我們仍以徐旭生和鄒衡先生為例，來比較他們各自所說的“夏文化”的異同。
在本書前言中，我們已經指出，徐旭生先生大體是想通過考察“夏墟”內外“文化間的同異”，采取比較的方法找出夏文化。他所確定的“夏墟”主要是兩個地區(qū)：一個是河南中部的洛陽平原及其附近，尤其是潁水的上游登封、禹縣一帶；另一個是山西西南部汾水下游（大約自霍山以南）一帶。
從徐先生所考定的“夏墟”范圍就可以清楚地看出，他要探尋的“夏文化”只是“夏氏族（部落）”的文化，而他所說的“夏氏族（部落）”只是夏后氏，并不包括其他與夏后氏“有交涉的氏族”。因此，徐旭生先生所說的“夏文化”實際上就是“夏后氏文化”。
1959年，徐旭生先生率隊進行的“夏墟”調查之旅，揭開了二里頭遺址考古工作的序幕。
鄒衡先生是20世紀夏商考古的旗手。在“河南登封告成遺址發(fā)掘現場會”上，鄒衡第一次系統闡述了他對夏文化的看法。[7]在隨后發(fā)表的會議發(fā)言摘要中，鄒先生明確提出：
我們認為，從年代、地理、文化特征、文化來源以及社會發(fā)展階段五個方面進行全面考察，可以肯定地說，二里頭文化（包括兩種類型的早、晚兩期共四段）就是夏王朝所屬的考古學文化，即夏文化。[8]
在這里，鄒衡先生明確無誤地把“夏文化”定義為“夏王朝所屬的考古學文化”。在此后的相關研究中，他還多次表達了類似的看法，如他稱，“夏朝是一個歷史的范疇，夏文化指的又是夏王朝所屬的考古學文化”；[9]又稱，“既然夏文化是夏王朝時期夏民族的文化，首先應該著眼于夏王朝本身，即一個國家，而國家自然有其疆域問題?！堰@個范圍內已發(fā)現的諸考古學文化進行分析，最后便可以確定某種文化可能就是夏文化了?！盵10]
正是基于對“夏文化”的上述理解，鄒衡先生曾經深入系統地分析夏文化分布范圍和夏王朝統治區(qū)域之間的相互關系。在該項研究中，無論是夏后氏，還是其他姒姓和異姓部族的遺存，只要在時代上大體屬于夏紀年范圍內，他都一律稱之為“夏文化遺存”或“夏文化遺址”。[11]但在這些研究中，鄒先生并沒有論證為什么這些文化分布區(qū)域是在夏王朝的疆域之內——如果當時確實有明確的疆域概念的話。
然而，在其他一些研究中，鄒衡先生所說的“夏文化”似乎又回歸到“夏后氏文化”這一狹義層面。在夏文化探索的奠基之作——《試論夏文化》一文中，鄒衡先生單列“材料和方法”一節(jié)，專門討論探索夏文化的方法問題。鄒先生說：
二里頭文化究竟是商文化，還是夏文化？要解決這個問題，我們認為先從分析商文化入手?！挥性诳脊艑W上確認了商文化，才能區(qū)別出夏文化?！谟懻撋涛幕瘯r，首先要解決的是關于成湯亳都的地望問題。我們認為，只有確定了成湯建國的所在，才有可能進一步探索先商文化、早商文化，從而最后確定何者為夏文化。[12]
在這里，鄒先生將夏文化、先商文化和早商文化并舉，強調夏、商文化的區(qū)分。但是，從年代上講，夏文化和先商文化在一段時間內是共存的，按照他此前的界定，先商文化就應該是“夏文化”的組成部分，而不應是一種獨立的文化?；饷艿奈ㄒ环椒ㄊ?，就是把這里的夏文化理解為“夏后氏文化”或商族以外的“夏代遺存”了。
在鄒衡先生夏商文化研究體系中，“鄭亳說”是一個樞紐。鄒先生之所以特別強調成湯亳都在探索夏文化中的意義，實際上就是要確立一個夏商王朝分界線，進而以這個王朝的分界來印證他從考古學文化上所確定的夏商分界線。那么很顯然，在此層面上的夏、商文化其實又回歸到夏王朝文化和商王朝文化了。所以，在多數情況下，鄒先生所說的“夏文化”是一個王朝文化概念，但某些時候，特別是在和商文化做對比研究時，它又常常表現為一個族屬文化概念。很顯然，這兩種意義上的“夏文化”相互穿插轉換極易造成困惑，不如徐旭生先生的“夏文化”內涵來得簡單明了。
圖為鄒衡先生檢查曲梁遺址發(fā)掘工地（1988年）
但是，把“夏文化”界定為“夏王朝文化”的做法在學術界頗為流行。夏文化研究領域的另一位重要學者李伯謙先生就曾經指出：
以河南省偃師二里頭遺址得名的二里頭文化可以分為二里頭和東下馮兩個類型，鄒衡先生提出的二里頭文化是夏文化的觀點，目前已是學術界基本一致的看法?！镱^類型所屬的居民當主要是夏族人，東下馮類型所屬的居民當是由少數遷徙至此的夏族人和多數接受了夏文化并受夏王朝控制的當地土著人所構成。[13]
既然把二里頭類型和東下馮類型分別視為以“夏族人”和“土著人”為主體人群所創(chuàng)造的物質文化，那么李伯謙先生所理解的夏文化自然就是夏王朝文化了。
徐旭生、鄒衡、李伯謙等學者關于夏文化的不同理解，實際上可以歸納為狹義夏文化和廣義夏文化。所謂狹義夏文化，是指以夏后氏為主體創(chuàng)造的文化；而廣義上的夏文化，則是指夏王朝各部族文化的總和。因此，當我們說探索夏文化時，首先應該明確是探索哪個層面上的夏文化。
在夏代所有氏族中，夏后氏無疑是最為特殊的一個，它是禹所屬的氏族，是姒姓的大宗，或者說是夏王朝的王族，因此該族的文化應該是夏代最具代表性的文化。在夏文化探索過程中，很多學者都是企圖通過確定夏代都邑來尋找夏文化的，通過這種方法所確認的夏文化的主體應該就是夏后氏文化。之所以說“主體”是夏后氏文化，這是因為都邑人群構成復雜，文化因素多元。至少從堯舜以降，已經進入部落聯盟社會，各部族固然各有居地，但一些部族首領已經集中在盟主居邑（事實上就是最早的都邑）“同朝為臣”，如舜時就有所謂的“四岳、九官、十二牧”等“二十二人”。夏代更是如此，如后羿“自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政”，羿的身邊還有“伯明氏之讒子弟”寒浞以及四賢臣“武羅、伯因、熊髡、尨圉”，這些東夷族人即與夏后氏共同生活在夏都。反之，在后羿代夏之后，夏之遺臣靡也繼續(xù)留在夏都斟尋輔佐后羿，直到“浞因羿室”之后，靡才“奔有鬲氏”。[14]凡此種種，足證當時都邑遺址居民構成是十分復雜的。
夏代都邑各部族居民雜處的現象不僅見諸于文獻記載，在考古材料上也有體現。林沄先生在研究三代居邑時就發(fā)現：
由原來的邑群向國轉化的重要之點，恰恰在于國已經是一種地域性社會集團，而不再是一種血緣性社會集團。也就是說，在國這種社會組織中，包含的不再是由同一祖先繁衍的人們構成的諸邑，而是在同一地域中由不同血統的人們構成的諸邑。……過去在我國考古界，有一種把一定的考古學文化和一定族團等同的傾向。進一步的研究表明，已劃定的考古學文化往往是可以再分析的。被不少研究者認為是夏人文化遺存的二里頭文化，今天已可分析出源于河南王灣三期文化的因素和源于山東龍山文化的因素?！镱^文化之混合了多種先期文化的因素，不應單從同一起源的人群對四周人群文化成分的吸收來解釋，而應該看成有不同起源的人群在同一地域中錯雜居住而造成文化上的交融。如果二里頭文化確實是“夏人”的遺存，“夏人”在血統上也是多源的。[15]
毫無疑問，林沄先生這里所說的“夏人”不等于“夏后氏”的族眾，而只能理解為“夏都居民”，它所反映的是地緣關系，而非血緣關系。因此，比“二里頭文化是夏文化”更準確的表述其實應該是“二里頭文化是夏都文化”。只是考慮到夏王朝最高統治階層主要出于夏后氏，所以我們才大體上可以說這類夏都文化的“主體”是夏后氏遺存。
鄒衡先生曾經說，“考古學文化是我們在田野考古中使用的術語，并不是永遠使用的名稱，如有可能（確有證據），應該盡量用古代的族屬來代替它?！盵16]李伯謙先生更認為考古學文化族屬研究是反映考古學研究“見物見人”，從而上升到歷史學研究高度的重要標志。[17]但毋庸諱言，此類研究鮮見成功案例。究其原因，就在于無論是考古學文化還是古代族群，其內涵都十分復雜，都有很多不確定性，要將兩者有機地結合起來難度極大。它既要求研究者對族群的構成進行細究，更需要對考古學遺存進行不同層次的劃分。林沄先生在談到古代族群的復雜性時就指出：
考古學文化和族的共同體是否基本一致，在考古學界有不同說法?！驗椋覀兺ǔＴ谟懻撨@類問題時，所使用“族”這一詞，本來是一個非常不確定的概念?？梢杂盟鼇矸褐敢磺幸娪诠糯墨I的有某種統一專名的人群，只要人群的規(guī)模小于原始社會的部落或部落聯盟。這種種人群的歷史背景和實際性質是有非常大的差別的。比如，“陶唐氏”、“有虞氏”可算是族，“晉人”、“楚人”也可以算作族?！叭A夏”、“諸夏”是族，單稱的“夏人”也是族。這些族的范圍大小差別很大，而考古學文化的范圍大小也差別很大，所以難怪各人有各人的說法了。[18]
而嚴文明先生則對考古學文化的層次有精辟論述：
近年來對于考古學文化的研究日益深化，已有可能將其劃分為不同的層次。假如我們把文化作為第一層次，文化下面可以分期，每期文化又可分為若干地方性文化類型。這可以算作第二個層次。實際上，文化類型本身也可以分期，每一小期又可以分為幾個小區(qū)，這可以算做第三個層次。再進一步分析，就會發(fā)現每個小區(qū)內的文化特征也不完全相同。循此以往，某些地方也許還能分出第四個層次，從而把從考古遺存中所能觀察到的共同體縮小到與部落或部落聯盟大體相當的規(guī)模。如果把這種與層次的劃分方法同對于個別遺址所反映的氏族、部落組織結構的研究結合起來，就將使復原遠古時代社會歷史面貌、探索氏族-部落分布及其活動，發(fā)展的歷史的工作成為現實可行的方案，而不僅僅是一個美好的愿望。[19]
圖為嚴文明先生
雖然過去幾十年來中國考古學界對考古學文化譜系和文化因素的研究已經取得很大的成績，但遠遠未到嚴文明先生所希冀的程度。而且嚴先生所說的狀態(tài)，大抵是針對史前社會而言的，當時人群流動相對較少，不同的氏族-部落可能比較集中在某一特定的區(qū)域內活動。但對于夏商社會來講，地緣政治早已取代，至少是相當程度地取代了血緣政治，已經很難區(qū)分出單一氏族或部落的活動區(qū)域。比如《夏本紀》稱有扈、有男、斟尋等夏人同姓是“用國為姓”，它們早已不是血緣單純的部落，而是人群復雜的封國，要在其中區(qū)分出不同部落的文化談何容易。[20]因此，實事求是地說，在很長的時間內和很多情況下，要通過考古學文化的細分來探索夏王朝時期各氏族（部落）的分布恐怕只是“美好的愿望”而已。這就難怪有學者感慨，在夏文化這個問題上，如果“沒有甲骨文一類當時的自證性文書資料出土，不可能解決都邑的族屬和王朝歸屬問題”。[21]
而更深層次的思考則來自對考古學文化與族屬對應這一研究范式本身的合理性。有研究者指出：
這種范式就是用分類和類型學來處理大量的材料，用考古學文化來組織這些材料，并將其看作是民族學文化一樣的研究單位，以便能與史前和歷史時期的族群單位相對應，從而構建一種類似編年史學的區(qū)域文化發(fā)展年表。從積極方面而言，這種范式能將海量的出土文物從時空上安排得井然有序，但是其最大的問題在于會將類型學建構的圖像與具體的經驗事實混為一談；也即將今天根據器物整理和分辨的分析單位等同于史前人類的社會或生活單位。其危險在于將歷史事實大體等同于一種類型學的構建，因為這很容易將用類型學方法排除大量差異而抽取的共性，看作是遠古族群和文化的共性。[22]
雖然要在考古學上論證夏代諸族氏的文化是一項十分困難的工作，但也不是說考古學對此就毫無作為。一般而言，只有確定了某遺址是某族氏的核心居邑，才有可能比較準確地把握該族所表現出的考古學文化，比如確定了夏代都邑，就能夠從主體上了解夏后氏文化。受考古和文獻材料的雙重限制，目前此類研究還只能做到把某一考古學文化類型與特定的族屬聯系起來的程度，比如以造律臺類型為有虞氏文化，[23]以下七垣文化為先商文化，[24]以輝衛(wèi)型（輝衛(wèi)文化）為韋族的文化等。[25]這些研究對于探索夏代文化當然是有積極意義的，但更應該意識到，由于我們對這些族團的構成并不了解，也不掌握它們準確的分布地域，各族氏的核心居邑也未發(fā)現，因此上述判斷都是粗疏的，甚至有可能是完全錯誤的，都有進一步深入細化的余地。[26]
鑒于考古學文化族屬問題的種種復雜性，我們在進行夏文化探索時應該雙管齊下，兼顧廣義和狹義的“夏文化”，具體來講就是：
其一，注重夏代都邑在夏文化探索中的突出地位，把握住都邑文化也就把握住了以夏后氏為代表的狹義夏文化。
其二，注重相關族氏分布區(qū)內的核心遺址，通過對這些核心遺址考古學文化的分析來把握各族氏的文化。
其三，將上述相關考古學文化置于相應的歷史情境下考察，比較和總結出廣義夏文化的基本特征。
[6]沈長云、張渭蓮：《中國古代國家起源與形成研究》，第214 頁；沈長云：《說“夏族”——兼及夏文化研究中一些亟待解決的認識問題》，《文史哲》2005年第3期。
[7]可參看拙文《考古學的春天——1977年“河南登封告成遺址發(fā)掘現場會”的學術史解讀》，《追跡三代》，第103-152頁。
[8]鄒衡：《關于探索夏文化的途徑——1977年11月在“河南登封告成遺址發(fā)掘現場會”上的發(fā)言摘要》，《河南文博通訊》1978年第1期。
[9]鄒衡：《對當前夏文化討論的一些看法——1979年5月在成都“中國先秦史學會成立大會”上的發(fā)言稿》，《夏商周考古學論文集》（續(xù)集），第24-30頁。
[10]鄒衡：《關于探討夏文化的條件問題》，《夏商周考古學論文集》（續(xù)集），第35-43頁。
[11]鄒衡：《夏文化分布地域內有關夏人傳說的地望考》，《夏商周考古學論文集》，第219-252頁。
[12]鄒衡：《試論夏文化》，《夏商周考古學論文集》，文物出版社，1980年，第95-182頁。
[13]李伯謙：《考古學文化的族屬問題》，《感悟考古》，上海古籍出版社，2014年，第135-145頁。
[14]《史記·夏本紀·正義》引《帝王紀》：“初，夏之遺臣曰靡，事羿，羿死，逃于有鬲氏?！?/p>
[15]林沄：《關于中國早期國家形式的幾個問題》，《林沄學術文集》，第85-99頁。
[16]鄒衡：《關于探討夏文化的方法問題——答方酉生同志質疑》，《河南文博通訊》1980年第2期。
[17]李伯謙：《考古學文化的族屬問題》，《感悟考古》，第135-145頁。
[18]林沄：《考古學文化研究的回顧與展望》，《林沄學術文集》，第224-239頁。
[19]嚴文明：《新石器時代考古研究的兩個問題》，《文物》1985年第8期。
[20]布魯斯·炊格爾指出，考古學文化概念只適合于研究小規(guī)模、封閉狀、定居的史前社會，對于復雜社會，由于社會和經濟上的差異所造成文化上的多元性，考古學文化就成為了不恰當的衡量手段。參看《時間與傳統》，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第126頁。
[21]許宏：《學術史視角下的二里頭“商都說”與“夏都說”》，《中國文物報》2015年11月20日第6版。許宏先生認為，“說到底，不會說話的考古遺存、后代的追述性文獻、并不‘絕對’的測年數據，以及整合各種手段的綜合研究，都無法作為定論，徹底解決都邑的族屬與王朝歸屬問題?！眳⒖础蛾P于二里頭為早商都邑的假說》，《南方文物》2015年第3期。張光直先生也曾表達過文字材料在夏文化研究上的重要性，認為“就二里頭文化而言，其地域分布范圍與傳說中夏朝都城之地望的巧合不可能純屬偶然。只有等到那種能將二里頭文化鑒別為文獻上所載的某個朝代或民族的文字被發(fā)現之時，二里頭文化與夏朝的關系問題才能迎刃而解?！钡瑫r又大膽地斷定，“二里頭文化為夏文化，而不是商朝早期文化?！眳⒖磸埞庵敝∪鹤g：《古代中國的考古學》，生活·讀書·新知三聯書店，第376頁。
二、“夏文化”的時間跨度
關于夏文化的時間跨度，學術界意見比較一致，都把“夏代”或“夏王朝時期”作為夏文化的時間界標。大禹之前的夏文化，夏鼐先生稱之為“先夏文化”；夏桀亡國之后的夏文化，學術界一般稱作“夏遺民文化”。
圖為夏鼐先生
但是，將夏文化的時間跨度限定在夏代，當然不是從文化本身出發(fā)，而純粹是從研究方便的角度考慮的。徐旭生先生早就指出，王朝的興衰固然會對當時的文化產生重要影響，但文化的演變絕不會與王朝的始終完全一致。所以他強調：
大家全知道：由于考古工作，我們已經很清楚地知道商代文化層下面壓的就是龍山文化層，不惟河南北部有這種現象，就是中部和西部也有這種硯象。這就是說在商代文化以前有一種文化叫作龍山文化。那末，說龍山文化就代表夏代文化不是很方便的么？現在有些歷史學家就是這樣地主張。雖然如此，我們覺得把夏文化和龍山文化兩個名詞完全等同起來還是不適當的。為什么呢？是因為：我們通常所指的夏代是指的從夏禹興起直到夏桀亡國，年代比較清楚的四五百年間；另一方面，在考古學上所指的一種特殊的文化，它的變化卻是比較緩慢的。當夏禹興起的時候，龍山文化已經開始了一二百年也很可能?！劣邶埳轿幕ハǖ臅r候，或較夏桀稍早，也許當夏桀亡國以后它還殘存一個短時期。無論如何，它絕不會由于桀的亡國而突然停止存在，也是很明顯的。所以龍山文化與夏代的文化有很密切的關系果然毫無疑問，可是要把這兩個詞中間畫一個等號總是很不妥的。[27]
但問題在于，大禹的受封和夏桀的亡國，究竟會在文化上引起何種程度的變化并通過考古學遺存表現出來，則是一個非常難以把握的問題。“夏文化”就好比一條長河，而考古學似乎天生地缺乏一把利刃，可以準確地將這條長河截成“先夏文化”、“夏文化”和“夏遺民文化”三段。當前夏商分界研究中的新舊西亳說、鄭亳說等多種觀點的激烈交鋒，其根本原因就在于考古學在處理過渡期文化或文化分界問題上的束手無策?？脊艑W擅長解決諸如“先夏文化”、“夏文化”和“夏遺民文化”的年代序列，但它卻很不擅長在此時間鏈條上找出諸如大禹立國、夏商分界這類準確的時間節(jié)點。前者是相對年代，而后者則是絕對年代，因此考古學只好借助都邑這個媒介將它無法處理的絕對年代問題轉化為它所擅長的相對年代問題。[28]鄒衡先生就是以此思路來進行夏文化研究的，比如他說：
關于二里頭文化的相對年代是明確的，無論是從層位疊壓關系和文化內涵的比較，都可以證明：二里頭文化晚于河南龍山文化，早于早商文化。若論其絕對年代，則稍微麻煩一些，碳十四的測定，當然應該參考，但要比較準確地斷定其絕對年代，碳十四的測定則是無能為力了。這就需要另尋他途。在這一點上，目前我們只好從文獻中尋找線索。
一個帶關鍵性的問題，就是關于成湯都亳的地理考證。……那么，成湯所都之亳究竟在哪里呢？我們認為就在鄭州?！嵵萆坛蔷褪浅蓽馁穸?。……由于亳都的確定，商文化就更進一步確定了?！涛幕旧吓宄?，才有可能辨認出夏文化。[29]
在鄒衡先生看來，企圖通過碳十四測年的方法來分辨出夏商文化是斷不可行的，而只有找到成湯的亳都，才能從時間節(jié)點上確定夏文化的下限，這也正是過去幾十年來有關夏、商分界（實際上也是“夏文化”和“夏遺民文化”分界）的爭論如火如荼的真實原因。
但一個有趣的現象是，在眾多學者熱衷于夏商分界的爭論時，卻很少有人對如何分辨“先夏文化”和夏文化的界限發(fā)表意見。雖然近年來有關早期夏文化的討論也很熱烈，但大家關心最多的仍然是河南龍山文化晚期是否屬于夏文化這類比較粗線條的問題，而幾乎無人考慮如何在考古學上確定夏王朝的建立這類更“精確”的話題。這其實并不是考古學家有意要忽略這個問題，而是因為迄今為止還沒有特別恰當的遺址供考古學家們對禹都展開充分討論，從而使得考古學家們缺少了從絕對年代到相對年代的“轉換器”。[30]
因此，從某種意義上講，就目前的考古材料而言，要在考古學上準確地判斷夏文化的“起點”幾乎是一個無法完成的任務；夏文化的“終點”問題似乎樂觀一些，偃師商城被很多學者視為是夏商分界唯一的界標。[31]但實際上，即便在考古學上能找到所謂的界標，它的“界標”意義也是帶有局限性的。如偃師商城的主要發(fā)掘者之一杜金鵬就指出：
說偃師商城的始建夏、商“界標”，準確地講系指偃師商城是從考古學上運用“早商都城界定法”劃分夏、商文化以及先商文化與早商文化的界標，從歷史學角度講，也可作為夏、商王朝更替的考古學界標。這個“界標”并非確指某年某月某日夏、商王朝完成了更替，而只是指夏、商王朝更替的時間下限，即夏、商王朝的更替不會晚于偃師商城開始建造的時候。偃師商城的始建與夏、商王朝的更替之間，應該有個時間差。只是，這個時間差到底有多長，我們現在無法準確判定——不但考古學目前解決不了這個問題，其他任何學科目前也都解決不了這個問題。
圖為河南偃師商城遺址2#、4#宮殿設計
這無疑是實事求是的態(tài)度。如果舍棄那種“某年某月某日”夏王朝建立或滅亡的時間節(jié)點，那么以目前的材料，還是有可能為夏文化的“始終”找到若干個考古學界標的。我們認為，確立這些考古學“界標”的可能途徑包括：
其一，通過對夏代各主要部族活動范圍內（也可以理解為夏王朝的版圖內）考古學文化的研究，觀察這些文化的統一性和多樣性，并在夏代歷史背景下加以理解。
其二，注重重大歷史事件對考古學文化可能帶來的影響，注意觀察特定區(qū)域內考古學文化的變遷，并設法證明上述變化與夏王朝建立和滅亡階段的特定事件密切相關，借此來確定夏文化的上限或下限。
其三，注重鑒別那些具有王朝更迭意義的特殊遺跡和遺物，通過考察這類指標性遺存的興衰過程，從而確定夏王朝在考古學文化上的跨度。
可以預見，上述途徑并不可能徹底解決夏王朝的始建和滅亡的具體時間，但卻有助于我們的認識最大限度地接近夏文化的“起點”和“終點”。
[22]希安·瓊斯著，陳淳、沈辛成譯：《族屬的考古——構建古今的身份》譯后記，上海古籍出版社，2017年。
[23]李伯謙：《論造律臺類型》，《文物》1983年第4期。
[24]李伯謙：《先商文化探索》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年，第280-293頁。
[25]張立東：《論輝衛(wèi)文化》，《考古學集刊》第10集，地質出版社，1996年，第206-256頁。
[26]比如王家范先生就指出，“現在流行的方法，凡在文獻所說的夏紀年和夏人活動過的地域范圍內，出土的遺址均作‘夏’看待，對此我持保留態(tài)度。例如二里頭遺址無疑從其發(fā)掘出來的總體情況而言，要比我們先前說的‘城邑’更高級（宮殿、宗廟二組建筑遺址，暗示此處當為國中之都），它可能是一個‘王國’的都城。但它是否就是傳說中的‘夏王國’，我寧愿追隨夏鼐先生之后，作孤立的‘少數派’。我覺得總應該有一過硬的證據，證明此處確是‘夏’。這似乎是一種嚴謹的科學態(tài)度所應具有的標準。否則，為什么就一定不可能是別的什么‘X’、‘Y’部族建立的‘王國’？地層只說明時間，與前面文化層的相接，但并不能確指是‘夏’?！眳⒖础吨袊鴼v史通論》（增訂本），生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第47頁。
[27]徐旭生：《1959年夏豫西調查“夏墟”的初步報告》，《考古》1959年第11期。
[28]關于這一問題的討論可參看拙文《什么可以成為夏商分界的證據——夏商分界研究綜述》，《追跡三代》，第271-390頁。
[29]鄒衡：《關于探索夏文化的途徑——1977年11月在“河南登封告成遺址發(fā)掘現場會”上的發(fā)言摘要》，《河南文博通訊》1978年第1期。
[30]雖然也有學者主張登封王城崗遺址就是禹都陽城，但質疑的聲音也很大，至少在考古學層面上，王城崗禹都陽城說還需要增加更有力的證據。
[31]高煒等：《偃師商城與夏商文化分界》，《考古》1998年10期。
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