人我互動階段：禮法與情義
人與人互動時，不能沒有行為規(guī)范。最基本的要求是“法”，較高尚的安排是“禮”。儒家兼顧二者。孟子說：“徒善不是以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁上》）他認為善與法是相輔相成的?？鬃觿t重禮而輕法，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之從德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政篇》）合而觀之，禮與法可以并稱，都是教育的初步內(nèi)容。
孔子說：“不學禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏篇》）立身處世，不能不知禮。在有關(guān)“好禮與好色孰重”、“好禮與好食孰重”（《孟子·告子下》）這兩個問題上，孟子的立場很清楚，是禮勝于食與色。子貢想要省去祭祀時的犧牲，孔子說：“爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾篇》）禮不是物質(zhì)或財貨可以替代或衡量的。如果禮出了問題，像季氏“八佾舞于庭”，孔子就會說：“是可忍也，孰不可忍也！”（《論語·八佾篇》）因為人間秩序與分位大亂，國家也將陷于覆亡?？鬃诱劦健耙嬲呷龢贰睍r，說：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣?！保ā墩撜Z·季氏篇》）其中以“節(jié)禮樂”為首。他對顏淵說：“克己復(fù)禮為仁，”又說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵篇》）可見殷切叮嚀之意。不僅如此，許多品德如果少了禮的節(jié)制，將出現(xiàn)后遺癥。譬如，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯篇》
不過，禮不只是典禮儀式或教條形式而已，它必須植基于一個人內(nèi)心的情感，亦即“仁”。如前所述，“仁”是自覺與感通，自覺是指人自覺為道德實踐的主體，可以抉擇而且必須為自己的抉擇后果負責。感通是指人體認自我與他人之間，有密切而對等的關(guān)系，由此開展出情與義。
這個層次的特征是尊重別人與要求自己，由此可以促使人際關(guān)系安定和諧。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》）又說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，下可棄也。”（《論語·子路篇》）這兩句話表示天下各民族的人心都是相似的。
他的學生引申說：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也?！保ā墩撜Z·顏淵篇》）由此可見，禮法與情義是人類社會普遍認同的價值。
情義的位階較高，因為它是出于人性并且是禮法的內(nèi)在依據(jù)?？鬃诱f：“君子義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨篇》）君子“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”（《論語·衛(wèi)靈公篇》）。這個“義”兼指內(nèi)在自覺該做之事及外在合宜的行為方式。《大學》有云：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！庇纱丝芍?，每一種角色都有預(yù)定要達成（止于）的目標。情義因角色而有不同要求，因此首要原則是“恕”，不但“己所不欲，勿施于人”，而且“推己及人”，處處設(shè)想人我之間的適當關(guān)系應(yīng)該如何安頓。
超越自我階段：無私與至善
孔子與子路、顏淵談到志向時，提供了頗有深意的參考架構(gòu)。子路的志向是：“愿車馬衣裘，與朋友共蔽之而無憾?！边@是重視情義勝于財物。顏淵期望自己“毋伐善，毋施勞”。這是化解自我的執(zhí)著，朝著無私的目標前進?？鬃幽?/span>?他說：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長篇》）這就更進一步，以無私的努力為過程，希望達到至善的效果，就是天下大同。
孔子對顏淵的評價高于子路，是因為他以無私為努力目標?！盁o私”除了從“恕道”出發(fā)，是人人可以效法的之外，常常需要特定的憑借，才能得到印證的機會。譬如，在儒家的描述中，圣王或賢相的作為比較能顯示這種成就。孟子認為，文王發(fā)政施仁，必自“鰥寡孤獨”（《孟子·梁惠王下》）四者著手?！坝硭继煜掠心缯?，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。”（《孟子·離婁下》）這種“人饑己饑，人溺己溺”的情懷，特別容易在統(tǒng)治者身上表現(xiàn)出來。孟子又說：“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/span>
統(tǒng)治者可以“視民如親”，一般人可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這種觀點，一方面肯定儒家“愛有差等”的原則是基于人性的情義要求，另一方面也強調(diào)無私是人群社會的崇高理想。如果有人在實際成效上造福大多數(shù)百姓，就會得到孔子的充分肯定。最鮮明的例子是管仲：當子貢與子路嚴詞批評管仲時，孔子竟然為管仲辯護，他的理由很簡單：一、沒有管仲，我們早就被夷狄所亡，喪失了文化傳統(tǒng)，不再擁有合宜的價值觀與生活方式；二、管仲使春秋初期免于兵車戰(zhàn)禍，可以說是“民至于今受其賜”（《論語·憲問篇》）。當然，管仲本人并非“無私”之人，但是他的作為卻澤及蒼生，在一定程度上有了無私之效果。
圣王的無私成效是有目共睹的。以舜為例，孟子說“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善”，“君子莫大乎與人為善”（《孟子·公孫丑上》），凡是這一類的表現(xiàn)，都可以用“民無能名焉”、“民無得而稱焉”來描述。
不過，要從無私抵達至善，卻是不容易的挑戰(zhàn)?？鬃诱f過兩次“堯舜其猶病諸”，意思是：連堯舜都覺得遺憾的事。什么事呢?一是“修己以安百姓”（《論語·憲問篇》），二是“博施而能濟眾”（《論語·雍也篇》）（普遍照顧百姓又能實際幫助眾人）。孔子前面說過的志向，不也是如此嗎?或許我們可以說：無私是泛善的過程，至善是無私的目標；然后，人生在世總是可以日新其德，因而也不可能真正止于至善。換言之，圣人之憂與圣人之病，毋寧是自然的與必然的。
儒家有些說法不易理解，因為描述的正是至善之境。這些描述的特色是：不再局限于人的世界，而是把天地萬物連貫為一個整體。譬如，孟子說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”（《孟子·盡心上》）我們之前提過孟子所謂的“浩然之氣”，是指“其為氣也。至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）?！兑讉鳌氛f：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！薄吨杏埂氛f：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！庇终f：“惟天下至誠，為能盡其性。”接著是“盡人之性”、“盡物之性”、“贊天地之化育”、“與天地參”。這一系列描述的依據(jù)，是儒家“天人合德”的觀念，彰顯了價值觀的究竟真相。
如果這時再思考：儒家價值觀只是一套人文主義嗎?答案很清楚，不只是如此。孟子談到“善、信、美”之后，繼續(xù)宣稱：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）“圣”代表無私與至善，“神”就“不可知之”了。儒家價值觀從生存出發(fā)，一路上升到不可知之的妙境，其中系統(tǒng)之連貫性與完整性，值得我們省思與取法。
