“華東師大古代文學(xué)”公眾號第二十二期推出的是葉蓓卿老師的文章。
學(xué)人簡介
葉蓓卿,華東師范大學(xué)中文系古代文學(xué)教師,《諸子學(xué)刊》執(zhí)行編輯,主要從事諸子學(xué)及古典文學(xué)研究。出版專著《莊子逍遙義演變研究》、《諸子現(xiàn)代版叢書·列子》、《中華經(jīng)典藏書·列子》,輯《敦煌莊子殘卷附黑水城莊子殘本》,編《子藏·名家部·公孫龍子(附惠子)》、《“新子學(xué)”論集》、《“新子學(xué)”論集(二輯)》等。
民國時期,黃元炳全面繼承王弼及宋明學(xué)人以《易》解《莊》的傳統(tǒng),在其所著《莊子新疏》中,將《莊子》視為“易教之別傳”,更以《易》“乾”卦疏解《逍遙游》篇,以《中庸》、《大學(xué)》結(jié)合《易》“乾”卦爻辭等比附《齊物論》,并在此基礎(chǔ)上對《莊子》內(nèi)七篇作出了獨(dú)特的闡釋,同時對于《莊子》外、雜篇也有所涉及,從而使《莊子新疏》成為了莊學(xué)史上易學(xué)化傾向最為顯著的一部莊子學(xué)著作。
黃元炳,字星若,江蘇無錫人,生卒年不詳。著有《易學(xué)探源》、《老子玄玄解》、《莊子新疏》等。蔣維喬曾為黃氏《莊子新疏》作序,謂“星若深于《易》,致力已三十余年”,而蔣維喬本人恰“喜讀老莊”,因此兩人常就《莊子》與《周易》進(jìn)行探討,“互相研求,賞奇析疑,輒終日忘倦,樂可知也”。在《莊子新疏》中,黃元炳對《莊子》內(nèi)七篇作出了獨(dú)特的闡釋,同時對于《莊子》外、雜篇也有所涉及,從而使《莊子新疏》成為了莊學(xué)史上易學(xué)化傾向最為顯著的一部莊子學(xué)著作。
一
曹魏正始時期,天才少年王弼即已開啟以《莊》解《易》之先河。在《損》卦彖文“損益盈虛,與時偕行”條下,王弼注曰:“自然之質(zhì),各定其分。短者不為不足,長者不為有余。損益將何加焉?非道之常,故必與時偕行也?!贝颂幫蹂鲲@然是化用了《莊子·駢拇》“鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲”一典,用以推行其順?biāo)熳匀?、安于性分、清靜無為的理論主張。晉韓康伯《周易系辭注》中也保留了一段王弼對于“太極”的解釋:“演天地之?dāng)?shù),所賴者五十也。其用四十有九,則其一不用也。不用而用以之通,非數(shù)而數(shù)以之成,斯易之太極也。四十有九,數(shù)之極也。夫無不可以無明,必因于有,故常于有物之極,而必明其所由之宗也?!薄瓣庩枴?、“太極”本是宋代文士最為關(guān)注的話題之一,其講學(xué)論道間常涉及《易》卦乾坤,而宋代莊學(xué)界所盛行的“以《易》解《莊》”,正可謂是對王弼“以《莊》解《易》”思路的反其道而用之。象數(shù)易學(xué)派認(rèn)為,萬物的產(chǎn)生與變化都是由陰陽交感所引發(fā)的,六、七、八、九,分別代表少陰、老陽、老陰及少陽。六和九為陰陽二爻,陽數(shù)進(jìn)于九而至極,陰數(shù)退于六而為底。天地間所有的運(yùn)動變幻,都是由陰陽兩極的進(jìn)退變化所引起的。而宋人的以《易》解《莊》,便是在這樣的時代學(xué)術(shù)風(fēng)氣下展開的。
明末清初,在易學(xué)方面多有造詣的明遺民方以智繼承了宋人以《易》解《莊》的傳統(tǒng),并結(jié)合自身家傳師學(xué),所著《藥地炮莊》以“象數(shù)取證”的方法,對莊子逍遙義進(jìn)行了更為深入的闡釋與辨析。清乾隆時吳峻著《莊子解》,則連通《連山》、《歸藏》、《周易》三易,以釋逍遙義。大約與吳峻同時的藏云山房主人著《南華經(jīng)大意解懸參注》,又以《老》為宗、以《易》為助,以釋逍遙,并得出“無害無苦,真逍遙也”的結(jié)論。
及至民國時黃元炳著《莊子新疏》,復(fù)以《莊子》為“易教之別傳”,在繼承前人以《易》解《莊》傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,對《莊子》內(nèi)七篇作了獨(dú)特的闡釋,亦間接涉及了外、雜篇。其間,黃元炳曾向蔣維喬談起自己對于《莊》、《易》兩者的看法,即認(rèn)為“莊子之學(xué),宗孔祧老,實(shí)為易教之別傳。世人顧以荒唐目之,殆未識莊子之苦心也”(蔣維喬《莊子新疏序》)。
二
在分析《莊子》內(nèi)篇大旨時,黃元炳指出:“內(nèi)篇之稱,以其傳《大學(xué)》經(jīng)文八條目而本于'乾’卦六爻之故,而亦為《論語》'孔子志學(xué)’一章之注故也?!保S元炳《莊子新疏自序》)他將《莊子》內(nèi)七篇分別與儒家經(jīng)典《大學(xué)》中的條目一一對應(yīng),謂“《大學(xué)》經(jīng)文云'物格而后知至,知至而后意誠’,此以《齊物論》傳之也;'知至而后意誠,意誠而后心正’,此以《養(yǎng)生主》傳之也;'意誠而后心正,心正而后身修’,此以《人間世》傳之也;'心正而后身修,身修而后家齊’,此以《德充符》傳之也;'身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平’,此以《大宗師》去國而傳之也;天下平而又為物格,此以《應(yīng)帝王》傳之也;'自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本’,此以《逍遙游》傳之也?!保ā肚f子新疏·逍遙游》)同時,黃元炳認(rèn)為《莊子》外、雜篇的整體思想“兼師孔老,而出入于《學(xué)》、《庸》、《道德》者也”,也與內(nèi)篇并不矛盾。對于《莊子》與儒、道兩家的關(guān)系,黃元炳在《莊子傳》中總結(jié)道:“道儒一本,同源異流者也。故子莊子拔于諸家之外,宗孔祧老,著書《內(nèi)》、《外》合五十有二篇,而隱于南華。其書老氏骨而孔氏髓,《諧》其貌而《易》其神,三代末之人而三代以上人之心?!痹谇宄趿衷沏憽肚f子因》“莊老同而異”、“莊孔異而同”的理論基礎(chǔ)上,黃元炳提出,儒、道兩家的思想已然交融在《莊子》書中,也正是這種“宗孔祧老”的特色,使得莊子能夠超拔于諸家之外。
黃元炳在《莊子傳》中所謂“《諧》其貌而《易》其神”的提法,當(dāng)以《逍遙游》篇最為代表?!吨C》即《齊諧》,意謂如《逍遙游》篇所引《齊諧》志怪之說;《易》即《周易》,意謂以《周易》等為代表的儒家正統(tǒng)學(xué)說。黃元炳以《逍遙游》篇為范例,指出《莊子》在言論上的離經(jīng)叛道、措辭上的詼諧荒唐,都只是其表面工夫,而儒家精神,尤其《周易》中的思想,才是《莊子》的根本所在。黃元炳在與蔣維喬“互相研求”時,曾談到《莊子》外篇之《在宥》、《田子方》、《天地》等篇與《周易》的關(guān)系,認(rèn)為“外篇《在宥》篇之'尸居而龍見’,'尸’為坤靜,'居’則不動,'龍見’之動,則為'乾’?!短镒臃健菲?至陰肅肅,至陽赫赫。肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地,兩者交通成和而物生焉’,是明寫一太極。《天地》篇'泰初有無,無有無名’一章,為周子《太極圖說》之所本?!敝劣凇肚f》書首篇《逍遙游》,黃元炳則以其為“內(nèi)七篇之籠罩”。他沿襲藏云山房主人以《老》、《易》釋逍遙的思路,也認(rèn)為《逍遙游》篇實(shí)則借用了《老子》第一章“玄之又玄”之旨,并“暗寫一《太極圖》在內(nèi)”。黃元炳綜觀《莊子》全書,認(rèn)為“莊子有鑒于老子,深恐大道之不能傳,爰法大《易》取象,虛而可實(shí),玄而不晦,造為三言”(黃元炳《莊子新疏自序》),因此,無論從思想上還是表述方法上,《莊子》都稱得上是“易教之別傳”。如此一來,方以智、吳峻、藏云山房主人等以《易》釋逍遙的傳統(tǒng)便在黃元炳筆下得到了繼承。
與方以智一樣,黃元炳也是借助《易》“乾”卦來分析《逍遙游》篇在《莊子》內(nèi)篇結(jié)構(gòu)中的作用。他指出,所謂內(nèi)篇,“以其傳大《易》'乾’卦之六爻、《大學(xué)》之八條目,以續(xù)前古圣哲之精神命脈于一統(tǒng),故謂之'內(nèi)’也?!薄洞髮W(xué)》八條目,即上文所引格物治平之句?!洞髮W(xué)》八條目而《莊子》內(nèi)篇為七篇,“以莊子不主張有國,又以天下平為《逍遙游》,故七篇也”;“乾”卦六爻,對應(yīng)內(nèi)篇除《逍遙游》篇之外的六篇,具體而言,“《齊物論》為'乾’卦初爻之'初九,潛龍勿用’也?!娥B(yǎng)生主》為'乾’卦'九二’之'九二,見龍?jiān)谔?,利見大人’也?!度碎g世》為'乾’卦'九三’之'九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎’也?!兜鲁浞窞?乾’卦'九四’之'九四,或躍在淵,無咎’也?!洞笞趲煛窞?乾’卦'九五’之'九五,飛龍?jiān)谔欤姶笕恕?。《?yīng)帝王》為'乾’卦'上九’之'上九,亢龍有悔’,改之為'應(yīng)’,自無亢龍之悔也?!保ā肚f子新疏·逍遙游》)對照方以智《藥地炮莊》中的相關(guān)說法,可以發(fā)現(xiàn),黃元炳此處“六篇”對“六爻”的提法,包括其具體條目,都與方以智對《莊子》內(nèi)篇結(jié)構(gòu)的分析完全吻合。黃元炳認(rèn)為,“乾”卦六爻而《莊子》內(nèi)篇為七篇,以“第一篇《逍遙游》即完全一'乾’卦,與六爻同傳”,《逍遙游》以一篇而涵蓋內(nèi)篇,“渾然內(nèi)七篇之全,即'乾’卦文王爻辭'用九,見群龍無首,吉’也。”在這一點(diǎn)上,即《逍遙游》篇以一攝七、統(tǒng)冠內(nèi)篇的問題上,黃元炳也與方以智達(dá)成了共識。但方以智在分析內(nèi)篇結(jié)構(gòu)時,更參以自身的“公因反因”說,對于六篇如何對應(yīng)六爻,如何“各具三諦”,《齊物論》篇與《應(yīng)帝王》篇又是如何如同“乾”卦中的“六龍首尾,蟠于潛亢”而得以首尾呼應(yīng),《逍遙游》篇又是如何如同“太極至體”一般統(tǒng)攝內(nèi)篇,都進(jìn)行了細(xì)致深入的闡釋分析。相比較而言,黃元炳的“六爻”、“八條目”之說,未見因果鋪敘而直下論斷,難免就顯得較為單薄而缺乏說服力了。
三
在分析內(nèi)篇結(jié)構(gòu)時,黃元炳以《逍遙游》篇為“完全一'乾’卦”,“渾然內(nèi)七篇之全”,而在具體闡釋《逍遙游》篇旨時,他更是圍繞《易》“乾”卦大做文章。
《逍遙游》篇首鯤鵬寓言有云南冥、北冥,黃元炳認(rèn)為,“南冥、北冥,即《應(yīng)帝王》篇之南海、北海,以喻玄之又玄之重乾也?!保ā肚f子新疏·逍遙游》)此處“玄之又玄”,語出老子《道德經(jīng)》首章“玄之又玄,眾妙之門”一語。黃元炳既然已經(jīng)認(rèn)定莊子學(xué)說“宗孔祧老”,那么在解讀《逍遙游》篇鯤鵬寓言時,他之會通儒道,將《道德經(jīng)》中的“玄之又玄”與《周易》“重乾”相提并論,也就無足為怪了?!扒必缘呢韵鬄?,重復(fù)之則為。黃元炳認(rèn)為,“乾為玄色,玄又為幽深不測之意”,重乾包含了象與意兩個層面,都與“玄”相關(guān),此即“玄之又玄”。同時,它又相當(dāng)于鯤鵬寓言中的南冥、北冥這“二冥”,因此“重復(fù)之乾,同于南冥、北冥之二冥。故云'玄之又玄之重乾’也”。
之后,莊子又說鯤化為鵬,此處的“化”字,南宋末年羅勉道在《南華真經(jīng)循本》中曾執(zhí)之以釋莊子逍遙義,并通過“化之大者”、“化之小者”的分別,進(jìn)而推出其“優(yōu)劣逍遙”論。而黃元炳也注意到,《逍遙游》篇“以'大’字、'化’字為主”,因此,他便以《易》“乾”卦文言中所說的乾道變化來比附《逍遙游》篇鯤鵬寓言中的“化”,認(rèn)為唯有“化”,才能實(shí)現(xiàn)《大學(xué)》八條目中所說的知至、意誠乃至最后的平天下;也唯有“化”,才能達(dá)到《孟子·盡心下》所說的“大而化之之謂圣”。在黃元炳看來,《逍遙游》篇的“化”實(shí)為達(dá)到逍遙境界的必經(jīng)之路,“是言人之化,家之化,國之化,化于《中庸》所本之中,所道之和,用之天下而無不逍遙也?!保ā肚f子新疏·逍遙游》)
黃元炳不僅以《易》“乾”卦來解讀鯤鵬寓言,對于分論部分“堯讓天下于許由”一章,他也采用了同樣的闡釋角度。《逍遙游》篇原文中,堯在讓天下于許由時,自述的理由是:第一,他相信“夫子立而天下治”;第二,他本身“自視缺然”,因而才堅(jiān)決要求讓位于許由。而許由對堯的回應(yīng)也有兩層:第一,從客觀上講,“子治天下,天下既已治也”,因而自己沒必要去博這個治天下的虛名;第二,從主觀意志出發(fā),許由更覺得“予無所用天下為”,因此便拒絕了堯讓天下的請求。莊子借此寓言,以闡發(fā)“圣人無名”的觀點(diǎn)。而黃元炳在疏解這一章時,則又一次以《易》“乾”卦來附會莊子原意。在黃元炳看來,堯歸功于許由,又設(shè)想許由立而天下治,“即《易》經(jīng)'乾’卦'九二,見龍?jiān)谔?,天下文明’之意”。而許由反過來又歸功于堯,認(rèn)為天下既已治,自己無須占用虛名,則一君、一師,即堯與許由“皆自視缺然,以治功相讓而不肯居其名也”。從這個角度講,許由的不肯居名,是一種“圣人無名”;堯已然讓出天下,也是一種“圣人無名”;君、師皆無名的結(jié)果就是,許由因天下已治而“愿堯常居帝位,而應(yīng)天下之機(jī)也”。此處黃元炳過于隨意地將“圣人無名”的稱譽(yù)同時安在堯、許兩者身上,將堯的讓天下與許由的“無所用天下為”混為一談,甚至認(rèn)為許由也自視缺然,并對堯的治天下充滿期待,這顯然違背了莊子超脫塵世、不屑功名的逍遙本意。而且黃元炳還說:“君、師夾持而天下化,亦'乾’卦'九二’、'九五’兩爻辭皆云'利見大人’之意也?!保ā肚f子新疏·逍遙游》)《易》“乾”卦“九二,見龍?jiān)谔铮姶笕恕迸c“九五,飛龍?jiān)谔?,利見大人”兩爻都有“利見大人”一語,但黃元炳將其與堯讓天下于許由的寓言聯(lián)系在一起,認(rèn)為是堯的出讓天下與許由的辭讓最終導(dǎo)向了“天下化”的結(jié)果,亦即“乾”卦兩爻中的“利見大人”,這就未免有些牽強(qiáng)。
此外,在闡釋分論部分“藐姑射神人”一章時,黃元炳再次借用了《易》“乾”卦?!跺羞b游》篇原文對藐姑射神人的描述為:“藐姑射之山有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風(fēng)飲露;乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年谷熟。”《列子·黃帝》有一片段與之相近,曰:“列姑射山在海河洲中,山上有神人焉,吸風(fēng)飲露,不食五谷;心如淵泉,形如處女。不偎不愛,仙圣為之臣;不畏不怒,愿愨為之使;不施不惠,而物自足;不聚不斂,而己無愆。陰陽常調(diào),日月常明,四時常若,風(fēng)雨常均,字育常時,年谷常豐;而土無札傷,人無夭惡,物無疵癘,鬼無靈響焉?!秉S元炳將兩者進(jìn)行比較,指出《列子·黃帝》中并無《莊子·逍遙游》中的“乘云氣,御飛龍”等句,并認(rèn)為“《莊子》欲改寫超乎象外而寓于'乾’卦'九五’之一真境界。至圣、上仙、眾大人之所居者,故不言神人之多少,而又言其乘云氣、飛龍,游乎四海之外也?!保ā肚f子新疏·逍遙游》)這是將《逍遙游》篇中“乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”的神人,強(qiáng)行解釋成了《易》“乾”卦中的“九五,飛龍?jiān)谔?,利見大人”。同時,一如上文所舉“六篇”對“六爻”之先例,黃元炳此處對所謂“藐姑射神人”寓言片段改寫自《列子·黃帝》片段的緣由,亦未能予以必要的解釋與鋪展,仍是直接得出結(jié)論,將《逍遙游》篇中“乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”完全等同于《易》“乾”卦“九五”中的“飛龍?jiān)谔臁薄?/span>
黃元炳認(rèn)為,《逍遙游》篇分論部分最后一則“堯往見四子”的寓言中,四子“或以許由、齧缺、王倪、被衣為說”,而堯往見之,則是“《易》'乾’卦'九二’為師、'九五’為君,兩大人利見之旨也”(《莊子新疏·逍遙游》)。所謂“'九二’為師”,是因“乾”卦“九二,飛龍?jiān)谔?,利見大人”一爻,而以“飛龍?jiān)谔铩眮肀扔髟S由等四子遠(yuǎn)離塵世糾葛、不理朝政的狀態(tài)。所謂“九五”為君,是因“九五,飛龍?jiān)谔?,利見大人”一爻,而以“飛龍?jiān)谔臁眮肀扔鲌蛑?dāng)朝理政??梢钥闯?,雖然黃元炳一而再、再而三地引用《易》“乾”卦以闡釋《逍遙游》篇,但除了抓住《易》“乾”卦中“利見大人”一語,反復(fù)套用“九二”與“九五”二爻之外,他的以《易》釋逍遙實(shí)則并無新意。
應(yīng)當(dāng)看到,在以《易》“乾”卦釋逍遙這一點(diǎn)上,黃元炳并不能真正做到超越前人,甚至由于他經(jīng)常不問緣由、直下判斷的闡釋方式,還使得他的以《易》釋逍遙顯得比前人要來得單調(diào)而無說服力。莊子本以鯤鵬寓言、至圣傳說,譜寫無待逍遙之本義,黃元炳卻將其泛化為一種“隨在逍遙”,認(rèn)為“六合內(nèi)外,無適而不自得”,為君者如堯舜,即是逍遙;為師者如許由,即是逍遙;為友者如惠施,“可以逍遙語之”,連莊子本人“亦未嘗不逍遙”,因?yàn)槿松谑?,只要認(rèn)識到“無處困苦之,則無處非逍遙之所在也”。應(yīng)該說,黃元炳所闡釋的“隨在逍遙”,其源頭即是郭象“物任其性,事稱其能,各當(dāng)其任,逍遙一也”的“適性逍遙”說。雖然黃元炳本身對郭注、成疏皆不以為意,但此處他依舊繞不開郭象注的巨大影響。遺憾的是,黃元炳雖則繼承了郭象的“適性逍遙”說,卻沒有像郭象“獨(dú)化相因”論那樣自成一統(tǒng)的理論根基,因而他的“隨在逍遙”說,就真的成了一種消解了超越性與哲學(xué)意味的零碎學(xué)說。這就如同他以《易》“乾”卦釋逍遙,卻未能像方以智那樣首先建立起自身的“公因反因”說,從而得以在足夠堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)上自成一派。
四
歷代以《易》釋《逍遙》者,如宋代王雱、呂惠卿,明遺民方以智,乃至清代吳峻、藏云山房主人等,在解讀《逍遙游》篇原文的過程中,大都將“六月息”、“三千里”、“九萬里”等與易學(xué)象數(shù)原理聯(lián)系在一起,并加以精心解讀。
黃元炳同樣也以易學(xué)象數(shù)原理對《逍遙游》篇進(jìn)行了解讀。譬如他根據(jù)“陽數(shù)起于三,陰數(shù)起于二。三三如九,陽爻之系數(shù)。二三如六,陰爻之系數(shù)”,推斷“九萬里”之“九”屬陽爻,“六月息”之“六”屬陰爻,而大鵬的“去以六月息”,即是“陰從陽也”。黃元炳認(rèn)為,大鵬先是“摶扶搖而上者九萬里”,之后又“去以六月息”,從“九”至“六”,“陽縱陰橫之間,鵬鳥一飛,而河圖、洛書之十九寓之”(《莊子新疏·逍遙游》)。而且,在《逍遙游》篇末總評中,黃元炳更說:“章中言'九’言'六’,舉背舉翼等處,皆是《易》道《易》象。未曾揭曉者,以戰(zhàn)國之世不能與人莊語故也。然即此可知莊子混合孔、老與先圣之學(xué)而源頭極正矣。”(《莊子新疏·逍遙游》)在黃元炳看來,“莊子不言《易》而寓《易》于中矣”,因而無論鯤鵬寓言如何宏闊跌宕,或是至人、神人、圣人的傳說如何超逸出塵,其源頭總在先圣儒學(xué)之上,其意旨也終歸于“易教之別傳”。黃元炳以“《孟子》言必稱堯、舜”,而推斷“《莊子》亦然”,正是這種先入為主的“圣學(xué)源頭”論,使得黃元炳在疏解《逍遙游》篇時,往往混同仙凡,強(qiáng)加解說,從而曲解了莊子無待逍遙的本義。
《逍遙游》篇原文寫列子御風(fēng)而行,泠然善也,然而因其猶有所待(待風(fēng)),因此尚未達(dá)到無待逍遙境界。黃元炳卻認(rèn)為此處的“泠然”為“順利之意”,意謂“行無不慊于心”,是為“寫其逍遙之意也”。黃元炳將列子的御風(fēng)而行與孟子的善養(yǎng)浩然之氣相提并論,認(rèn)為兩者都已達(dá)到逍遙境界,這就違背了莊子以列子的有待之行引出下文至人、神人、圣人無待逍遙的初衷。
“藐姑射神人”一章,莊子說“其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也”,是以神人為道之精,而以堯舜為道之粗者。黃元炳卻無視原文中高下分明的語意,轉(zhuǎn)而認(rèn)為“陶鑄堯舜以其塵垢粃糠者,神人乃堯舜之本真,陶鑄而成之長堯短舜,乃堯舜之肉身也”,是以神人為一形而上之堯舜,又以堯舜為神人在人世間的真實(shí)化身。在他看來,莊子所謂“至人無己,神人無功,圣人無名”,其實(shí)就是“太極復(fù)歸于無極之義也”。具體而言,“道”為太極,“無己、無功、無名”為無極,至人、神人、圣人則是“身證太極之人”,“就其無上而言,謂之至人;就其不測而言,謂之神人;就其通明而言,謂之圣人,其實(shí)一類之人也”(《莊子新疏·逍遙游》)。如此一來,莊子心目中無待逍遙的理想人物,就被黃元炳改造成了身證太極的儒家楷模。
五
依據(jù)所謂“乾”卦六爻對應(yīng)《逍遙游》篇之外,黃元炳仍每以同樣的思想方法對其他六篇作了疏解。如他在疏解《齊物論》篇時說:“蓋'誠明’舉'明’,'中和’舉'中’,'中庸’全舉而'明’、'庸’對峙。'為是不庸而寓諸庸’,即《易》'乾’卦'初九’爻之'替龍勿用’也。'是’,即指《齊物論》也?!庇终f:“《齊物論》一篇,重在物格而知止,當(dāng)于'乾’卦之初爻,初爻未入互象,未曾與物相交涉之己也?!贝颂幰浴吨杏埂?、《大學(xué)》有關(guān)詞語和《易》“乾”卦之爻辭等予以比附,認(rèn)為《齊物論》篇“為是不庸而寓諸庸”即是“《易》'乾’卦'初九’爻之'替龍勿用’”,而《齊物論》全篇重在闡述《大學(xué)》格物知止之旨,在“乾”卦則表現(xiàn)為“初爻未入互象,未曾與物相交涉之己也”。在疏解《養(yǎng)生主》篇時說:“'為善’以下,將《齊物論》之方法'誠明’、'中和’之實(shí)含藏在內(nèi)而又一字不提,則所謂'葆光’也。……莊子自此處稱'十九’后,屢稱'十九’,乃河圖中有洛書之合象,而為隱語者也?!短爝\(yùn)》篇謂'天有六極五?!?,參觀此'十九年’,可知莊子之學(xué)必本于《易》。呂氏(惠卿)注謂十九年極陰陽之?dāng)?shù),亦稍見及矣?!贝颂帬柯?lián)《中庸》有關(guān)說法,進(jìn)而謂“庖丁解牛”寓言是對《易》象的闡釋,并武斷地判定了莊子之學(xué)必本之于《易》。在疏解《人間世》篇時說:“我國國學(xué),以齋戒為進(jìn)化。《大學(xué)》、《中庸》皆言'慎獨(dú)’,而《中庸》則子思以'齋明’發(fā)'戒慎’之經(jīng)文。'齋’字特提之,此《人間世》篇'齋’則'心齋’,'戒’則'大戒’,在'乾’卦'九三,終日乾乾,夕惕若厲,無咎’之位,是當(dāng)以齋戒正其心,如爻辭所云而無咎于身矣。此二大戒,并《論語》'戒色’、'戒斗’、'戒得’之三戒,則孔子之五戒也,更加'畏天命’、'畏大人’、'畏圣言’之三畏,亦可云八戒?!贝颂幰浴度碎g世》篇“心齋”、“大戒”與《大學(xué)》、《中庸》之“慎獨(dú)”、《易》“乾”卦之“九三,終日乾乾,夕惕若厲,無咎”互為發(fā)明雖有一定道理,但進(jìn)而與《論語》之“三戒”、“三畏”相比附卻甚為牽強(qiáng)。在疏解《德充符》篇時說:“兀者,一足人也。刖足以喻修身,且以喻'乾’'九四’之'或躍在淵’也。……'乾’'九四’正當(dāng)諸侯之位,而舉其長也?!贝颂幰浴扒必浴熬潘摹睜亢贤躐~,認(rèn)為王駘的兀者形象正寄寓了《易》“乾”卦“九四”所謂君子“或躍在淵,無咎”及正當(dāng)諸侯之位的意思。在疏解《大宗師》篇時說:“夫夫子者,太(大)宗師矣?!趲熓莻?乾’卦之'九五’爻,今以'無首’之德歸之,斯帝王之實(shí)際也?!贝颂幰浴扒必灾熬盼濉毕啾雀?,認(rèn)為《應(yīng)帝王》篇所寫之“仲尼”實(shí)為大宗師,正合于“乾”卦“九五”爻,當(dāng)以“無首”之德歸之。在疏解《應(yīng)帝王》篇時說:“以震、巽也,離、坎也,兌、艮也,一齊見而示之而又不出乎乾坤,故曰'未始出吾宗’也?!贝颂幰哉穑ɡ祝?、巽(風(fēng))、離(火)、坎(水)、兌(澤)、艮(山)“一齊見而示之而又不出乎乾坤”,來疏解壺子所謂的“未始出吾宗”,也同樣顯得相當(dāng)牽強(qiáng)附會。
總之,黃元炳首倡所謂“莊子之學(xué)宗孔祧老,實(shí)為易教之別傳”之說,并以之疏解《莊子》,從而使他的《莊子新疏》成為歷史上易學(xué)化傾向最為顯著的莊子學(xué)著作之一,尤其他以《易》“乾”卦來疏解《逍遙游》篇,更是牽合者居多。故雖有蔣維喬在序言中盛贊“二千余年之后,為蒙叟之知己者,黃子一人而已”,但由黃元炳以《易》釋《莊》的整體闡釋效果看來,此“知己”二字,實(shí)則不免有過譽(yù)之嫌。
按:本文原載于《古籍整理研究學(xué)刊》2017年第5期,因篇幅有限,不出注釋。感謝您的關(guān)注。
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