發(fā)布時間:2011-05-26 瀏覽次數(shù):
德國古典哲學(xué)
引論
從西方哲學(xué)史上看，德國古典哲學(xué)是一個承上啟下的重要階段。一方面，它對古希臘羅馬哲學(xué)、中世紀(jì)文藝復(fù)興時期哲學(xué)、17世紀(jì)形而上學(xué)和18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)進行了批判性的總結(jié)，吸納了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的精華，從而形成了一系列思想深邃、結(jié)構(gòu)嚴謹、內(nèi)涵豐富的哲學(xué)理論體系。與此同時，一批思想大師也在德國哲學(xué)界應(yīng)運而生，正如德國詩人海涅在《論德國的宗教和哲學(xué)的歷史》一書中所說的：“德國被康德引入了哲學(xué)的道路，因此哲學(xué)變成了一件民族的事業(yè)。一群出色的大思想家突然出現(xiàn)在德國的國土上，就像用魔法呼喚出來的一樣?！?a target="_blank" >1 另一方面，德國古典哲學(xué)也為整個近代西方哲學(xué)向現(xiàn)、當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展提供了極為重要的思想資源。20世紀(jì)以來的重要哲學(xué)思潮，如實證主義、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、詮釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、西方馬克思主義等等，無不受到德國古典哲學(xué)所蘊含的問題意識的深刻影響。
然而，對西方哲學(xué)史上如此重要的一個發(fā)展階段，我國哲學(xué)界卻缺乏相應(yīng)的重視和系統(tǒng)的研究。盡管國內(nèi)學(xué)者已經(jīng)出版了一些以整個德國古典哲學(xué)作為研究對象的論著，也譯介了國外學(xué)者的一些相關(guān)的研究作品，但所有這些研究成果或是囿于傳統(tǒng)的見解，無法對德國古典哲學(xué)發(fā)展的客觀進程做出全面的、合理的說明，或是缺乏當(dāng)代意識，未能對德國古典哲學(xué)的當(dāng)代意義做出創(chuàng)造性的闡釋。具體地說來，在德國古典哲學(xué)的研究上，存在著一些重要的問題。對這些問題，我們必須明確地表明自己的態(tài)度。
一是費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的關(guān)系問題。在傳統(tǒng)的哲學(xué)史教科書和研究性著作中，人們通常把德國古典哲學(xué)理解為從康德到費爾巴哈的哲學(xué)運動。比如，俄羅斯學(xué)者A·B·古留加在《德國古典哲學(xué)新論》一書中認為：“路德維?！ぐ驳铝襾喫埂べM爾巴哈(1804—1872)是德國古典哲學(xué)最后一位代表，它的光榮的完成，它的堅決的改革家——唯物主義者和無神論者?！?a target="_blank" >2 顯然，把費爾巴哈視為“德國古典哲學(xué)最后一位代表”并不是古留加的觀點，而是列寧的觀點。眾所周知，在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文（1913）中敘述馬克思哲學(xué)時，列寧曾經(jīng)指出：“他用德國古典哲學(xué)的成果，特別是用黑格爾體系（它又導(dǎo)致了費爾巴哈的唯物主義）的成果豐富了哲學(xué)。”
3盡管列寧在這段話中沒有列出屬于“德國古典哲學(xué)”范圍的全部哲學(xué)家，但他似乎傾向于肯定，黑格爾和費爾巴哈是德國古典哲學(xué)的杰出代表。顯然，列寧的這一見解對前蘇聯(lián)、東歐和中國的理論界產(chǎn)生了深遠的影響。
那么，列寧的見解能否作為一個定論呢？我們的回答是否定的。人所共知，“德國古典哲學(xué)”這一概念是由恩格斯首先提出來的。誠然，恩格斯從來沒有把德國古典哲學(xué)的范圍作為一個專門的論題加以討論，但他實際上已經(jīng)以自己的方式對這個問題做出了明確的解答。在《自然辯證法》中，恩格斯在談到辯證法的三大形態(tài)時指出：“辯證法的第二個形態(tài)恰好離德國的自然研究家最近，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)。”
4在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中談到黑格爾哲學(xué)時，恩格斯也明確地指出：“我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個運動的完成的哲學(xué)?！?a target="_blank" >1也就是說，在他看來，德國古典哲學(xué)就是指從康德到黑格爾的哲學(xué)運動，而黑格爾則是這一運動的完成者。顯然，按照恩格斯的見解，這一運動并沒有把費爾巴哈包含在內(nèi)。
人們也許會提出這樣的疑問：既然恩格斯在《自然辯證法》中非常明確地敘述過自己對德國古典哲學(xué)范圍的看法，為什么列寧仍然把費爾巴哈也放進去呢？這里的原因很簡單，因為《自然辯證法》作為手稿，于1925年才第一次全文刊登在《馬克思恩格斯文庫》上，列寧生前并沒有讀到這份手稿。當(dāng)然，毫無疑問，列寧讀過恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，但由于該書并沒有明確地界定德國古典哲學(xué)的范圍，加上恩格斯又用不少篇幅論述了費爾巴哈的哲學(xué)思想，這就很容易產(chǎn)生下面這樣的誤解，即把費爾巴哈理解為德國古典哲學(xué)中的一名成員。
至于中國理論界，之所以迄今仍然處于這樣的誤解之中，或許還有書名翻譯上的原因。眾所周知，恩格斯原著的書名是：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。這里的關(guān)鍵是如何翻譯Ausgang這個德文名詞。其實，Ausgang乃是動詞ausgehen的過去分詞的名詞化，而ausgehen的最基本、最常用的含義是“外出”或“出門”。所以，Ausgang的最基本的、最常用的含義也應(yīng)該是“出口”、“出路”或“出門”，但也有“終結(jié)”、“終局”的含義在內(nèi)，因而單從字面上分析，似乎人們把上述書名譯為“路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)”也無可厚非。
然而，當(dāng)我們超出單純字面的含義，從恩格斯當(dāng)時寫作的特定語境中來考量Ausgang的含義時，就會發(fā)現(xiàn)，上述書名中的Ausgang只能譯為“出路”，而不能譯為“終結(jié)”。為什么？因為“路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)”這樣的譯法極易產(chǎn)生如下的錯覺，仿佛費爾巴哈成了德國古典哲學(xué)的終結(jié)者，而終結(jié)者自然是從屬于德國古典哲學(xué)的范圍之內(nèi)的。事實上，恩格斯從來沒有把費爾巴哈看作德國古典哲學(xué)的終結(jié)者，在他看來，終結(jié)者的角色只能由黑格爾來擔(dān)任，所以他這樣寫道：“總之，哲學(xué)在黑格爾那里完成了。”
2假如我們打算撰寫另一部著作——《黑格爾和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，這個書名倒是十分貼切的，因為黑格爾才是德國古典哲學(xué)的真正的終結(jié)者和集大成者。
因此，我們認為，恩格斯這部著作的書名應(yīng)被譯為《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的出路》，因為費爾巴哈的人本主義哲學(xué)只是德國古典哲學(xué)在黑格爾那里被終結(jié)后出現(xiàn)的一條新出路或一個新出口。作為“出路”，費爾巴哈哲學(xué)已經(jīng)置身于德國古典哲學(xué)的范圍之外了。打個比方，如果德國古典哲學(xué)是一個“城堡”，那么費爾巴哈已經(jīng)“走出了”城堡。有人也許會反駁道：既然是“走出了”城堡，不是正好說明費爾巴哈原來在城堡之內(nèi)，即在德國古典哲學(xué)之內(nèi)嗎？我們的回答是肯定的。當(dāng)費爾巴哈還是青年黑格爾主義者，還沒有形成自己獨立的思想時，他的哲學(xué)是從屬于黑格爾的。在這個意義上，把他歸入到德國古典哲學(xué)的范圍內(nèi)，尤其是黑格爾哲學(xué)的范圍內(nèi)并沒有什么不妥的地方。然而，一旦費爾巴哈形成了自己的獨立思想，也就“走出了”城堡，不再屬于德國古典哲學(xué)的范圍內(nèi)了。所以，無論如何，在恩格斯當(dāng)時的語境中，作為獨立思想家的費爾巴哈并不屬于德國古典哲學(xué)的范圍之內(nèi)。這就啟示我們，Ausgang這個德文名詞的翻譯不僅涉及到字面上的含義和翻譯的技巧問題，而且也涉及到對恩格斯思想的理解問題，因而具有實質(zhì)性的意義。
一言以蔽之，我們在德國古典哲學(xué)與費爾巴哈關(guān)系上的新見解是：成熟時期的費爾巴哈哲學(xué)不屬于德國古典哲學(xué)的范圍；青年時期的費爾巴哈（作為青年黑格爾主義者）哲學(xué)可以作為黑格爾哲學(xué)的附庸而歸入德國古典哲學(xué)的范圍之內(nèi)。
二是德國古典哲學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性問題。我們這里所說的“復(fù)雜性”是相對于“簡單化”而言的。不少西方哲學(xué)史方面的教科書和研究專著把德國古典哲學(xué)的發(fā)展進程理解為“康德→費希特→謝林→黑格爾”這一單線索的發(fā)展進程。顯然，這樣的理解方式把整個德國古典哲學(xué)的發(fā)展進程簡單化、扭曲化了。按照這樣的理解方式，人們無法解釋：為什么17、18世紀(jì)的法國啟蒙學(xué)者常常是無神論者，而德國古典哲學(xué)家的思想則通常顯現(xiàn)出深刻的宗教背景？為什么在德國古典哲學(xué)的發(fā)展進程中會形成著名的“同一哲學(xué)”（the philosophy of identity）？為什么在從費希特哲學(xué)向謝林哲學(xué)的發(fā)展過程中，德國古典哲學(xué)出現(xiàn)了從主觀化傾向向客觀化傾向的轉(zhuǎn)變？為什么在謝林、黑格爾這樣的德國古典哲學(xué)家的身上，體現(xiàn)出批判啟蒙思潮的深刻的反省意識？為什么黑格爾在《歷史哲學(xué)》中把歷史的發(fā)展理解為理性（經(jīng)線）和情欲（緯線）交織的結(jié)果？為什么在德國古典哲學(xué)發(fā)展的時間框架內(nèi)會出現(xiàn)叔本華的唯意志主義學(xué)說及其代表作《作為意志和表象的世界》（1819），而這一思潮在尼采和當(dāng)代德國哲學(xué)的發(fā)展中產(chǎn)生了重大的影響？等等。所有這些問題，在對德國古典哲學(xué)發(fā)展進程的簡單化理解中都是無法找到答案的。
有趣的是，人們喜歡把單數(shù)形式的“線索”（clue）這個詞所指稱的對象作為比喻引入到哲學(xué)史研究中，熱衷于談?wù)摗罢軐W(xué)史發(fā)展的線索”。顯然，這種談?wù)摲绞綖橐环N抽象的、單線索性的哲學(xué)史觀奠定了思想基礎(chǔ)。事實上，任何一種哲學(xué)史的發(fā)展都不是單線索的、簡單化的，而是現(xiàn)實生活和各種思想酵素在復(fù)雜的互動中實現(xiàn)的結(jié)果。在這個意義上，我們更傾向于使用“地志學(xué)”（topology）這個比喻，即不是把哲學(xué)史理解為一條或多條線索的交叉運動，而是理解為思想板塊的運動。這個思想板塊不僅和外在的其他思想板塊處于相互作用中，而且其內(nèi)部的各種思想酵素也處于相互作用中。我們認為，只有把這種新的哲學(xué)史觀念引入到對德國古典哲學(xué)的理解和闡釋中，才能再現(xiàn)其真實性和復(fù)雜性。我們在這個分卷中所采取的具體做法是：
第一，盡可能全面地展示出德國古典哲學(xué)得以形成的文化背景。我們不但考察了以盧梭為代表的法國啟蒙運動和法國大革命對德國古典哲學(xué)核心理論形成的決定性影響，也考察了路德的宗教改革、牛頓的物理學(xué)和英國經(jīng)驗論、萊布尼茨和沃爾夫的哲學(xué)傳統(tǒng)、萊辛和赫爾德的啟蒙思潮、歌德和席勒的“狂飆突進”運動為德國古典哲學(xué)的形成所提供的極為豐富的思想資源。
第二，充分論述荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎的宗教、哲學(xué)思想對德國古典哲學(xué)發(fā)展進程所起的重要作用。在這里，我們不展開對斯賓諾莎思想的具體論述，只限于論述其思想影響的普遍性和滲透性。海涅在《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》一書中曾經(jīng)指出：“歌德的全部詩作都充滿了斯賓諾莎作品中那種鼓舞人心的精神。歌德終生效忠于斯賓諾莎是不容置疑的。至少他在他的整個生涯里研究著斯賓諾莎；這是他在他的回憶錄的卷首和最近出版的回憶錄的最后一卷里，一直坦率地承認的。我記不清在哪里念到過這樣一段話，對歌德這種始終不渝的斯賓諾莎研究，赫爾德曾經(jīng)不快地喊道：‘如果歌德能拿起一本斯賓諾莎以外的拉丁文書籍，那該有多好！’然而，這不僅適用于歌德，后來或多或少作為詩人而知名的他的一些朋友，也都早已熱衷于泛神論，泛神論在它作為一種哲學(xué)學(xué)說在我國獲得統(tǒng)治地位以前，實際上早已盛行于德國藝術(shù)界了?！?a target="_blank" >1 這段話充分反映出斯賓諾莎的泛神論思想對當(dāng)時的德國藝術(shù)界的巨大影響。在海涅看來，這種影響不僅通過藝術(shù)界間接地波及到德國哲學(xué)界，而且實際上也直接地影響了德國古典哲學(xué)家。海涅在《論浪漫派》一書中談到謝林時曾經(jīng)這樣寫道：“謝林先生借用斯賓諾莎的東西要比黑格爾借用謝林先生自己的東西來得多。一旦有人把斯賓諾莎從他那呆板的、古老的笛卡爾主義的數(shù)學(xué)公式中拯救出來，使得廣大讀者更能理解他，那么我們也許會發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎比任何人都更該控告別人偷竊了他的思想。我們今天所有的哲學(xué)家，往往自己并不自覺，卻都是透過巴路赫??斯賓諾莎磨制的眼鏡在觀看世界?！?a target="_blank" >1這段話不僅表明了斯賓諾莎思想對謝林的影響，也表明了它對當(dāng)時所有德國哲學(xué)家的直接影響。斯賓諾莎對德國古典哲學(xué)的重要影響也可以從黑格爾下面這段話中體現(xiàn)出來：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)?！?a target="_blank" >2 這就啟示我們，撇開對斯賓諾莎這一重要的思想資源的考察，德國古典哲學(xué)的發(fā)展進程就會變得難以索解。
第三，認真對待德國浪漫派思潮與德國古典哲學(xué)之間的互動關(guān)系。從18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，在德國文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里掀起的浪漫主義思潮，曾對德國古典哲學(xué)的發(fā)展進程產(chǎn)生重要的影響。海涅在《論浪漫派》一書中曾對德國浪漫派做了過于狹隘的闡釋，即把它理解為“中世紀(jì)文藝的復(fù)活?！?a target="_blank" >3其實，浪漫派，尤其是德國的浪漫派，作為對思想領(lǐng)域中的啟蒙思潮和文藝領(lǐng)域中的古典主義的反撥，具有極為豐富的內(nèi)涵。眾所周知，施萊格爾兄弟是德國浪漫派理論家的最杰出的代表。他們不但創(chuàng)辦了《雅典娜神殿》雜志，崇尚自然、提倡個性解放，主張文學(xué)藝術(shù)作品要注重對人的內(nèi)心世界的發(fā)掘，而且譯介莎士比亞及古代印度的文學(xué)作品，從而在德國人面前打開了一個新的精神世界，而德國浪漫派詩人蒂克、諾瓦利斯的作品也體現(xiàn)出與啟蒙精神相抗衡的新的思想傾向。無庸諱言，德國浪漫派的創(chuàng)作理論和實踐極大地拓寬了德國古典哲學(xué)的理論視野，影響了其發(fā)展方向。正如古留加所指出的：“在德國哲學(xué)返回自然的道路上，還有一個路標(biāo)，那便是浪漫主義?！?a target="_blank" >4 當(dāng)然，問題也有另一個方面，即費希特，尤其是謝林的哲學(xué)思想也對浪漫派思潮的形成和發(fā)展產(chǎn)生了不可忽視的影響。不用說，不對這種互動作用進行深入的探索，就無法展示出德國古典哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。
第四，細致地解析德國古典哲學(xué)發(fā)展中的變數(shù)，即洪堡兄弟和施萊爾馬赫的思想。如果說，洪堡兄弟，尤其是威廉?洪堡重視對自然、科學(xué)、人、社會、國家和語言的探索，那么施萊爾馬赫則倡導(dǎo)了一種以直觀和情感為基礎(chǔ)的自由主義的神學(xué)理論，并以實質(zhì)性的方式推進了詮釋學(xué)的發(fā)展。顯而易見，這些思想酵素也與同時代的德國古典哲學(xué)家們形成了互動關(guān)系，從而進一步拓寬了德國古典哲學(xué)的思想道路。
顯而易見，上述思想背景和酵素的引入，將促使人們認識到德國古典哲學(xué)形成的復(fù)雜性及其演化動力的多元性，也將促使他們從這些新引入的關(guān)系出發(fā)去超越關(guān)于德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)的、簡單化的敘述形式，并為那些懸而未決的理論問題找到明確的答案。
三是重估德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)問題。在前蘇聯(lián)、東歐和中國理論界，人們在解答“究竟什么是德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)？”時，總是習(xí)慣于“兩個歸結(jié)”的思維方式，即把德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)歸結(jié)為其集大成者黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)，再進一步把黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)歸結(jié)為其辯證法。在這種思維方式的引導(dǎo)下，德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)被稀釋化、貧乏化了。它給人們的印象是：除了黑格爾的辯證法，德國古典哲學(xué)并沒有留下其他有價值的思想資源。誠然，我們也承認，黑格爾的辯證法是德國古典哲學(xué)的重要思想遺產(chǎn)之一，但把德國古典哲學(xué)的全部思想遺產(chǎn)都歸結(jié)為黑格爾的辯證法，這一見解顯然是偏頗的，甚至是錯誤的。在本卷的寫作中，我們力圖糾正這個長期以來在理論界占支配地位的錯誤觀點。其實，任何一個有識之士都會發(fā)現(xiàn)，德國古典哲學(xué)蘊含著極為豐富的思想遺產(chǎn)：康德的“哥白尼革命”、實踐理性（亦即意志）及“人是目的”的倫理觀念；費希特的“行動哲學(xué)”及對知識基礎(chǔ)的深入探究；謝林的自然哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)及對人類自由本質(zhì)的思索；黑格爾的歷史意識、市民社會理論及異化學(xué)說等等。對所有這些思想遺產(chǎn)，我們都應(yīng)該懷著海納百川的心態(tài)，全面地、深入地加以發(fā)掘，從而重塑德國古典哲學(xué)的理論形象，充分闡發(fā)它在西方哲學(xué)史上承前啟后的歷史作用。
第二章 德國古典哲學(xué)的奠基人——康德
第一節(jié) 康德的認識論
康德的認識論要解決的是“我能夠知道什么？”的問題，對這一問題的回答構(gòu)成了康德整個批判哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。正是通過對人類認識能力本身的批判性研究，康德對傳統(tǒng)的形而上學(xué)和知識論進行了徹底的清算，提出了著名的哲學(xué)上的“哥白尼革命”，并建立起先驗哲學(xué)的理論體系?？档碌呐袝r期涉及認識論的主要作品包括《純粹理性批判》（第一版和第二版）、《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》、《形而上學(xué)講義》等。其中，《純粹理性批判》既是康德整個批判哲學(xué)體系的奠基之作，也是康德探討認識論問題的主要著作。
一、 形而上學(xué)與認識論
對于康德和同時代的哲學(xué)家們來說，形而上學(xué)的問題仍然是哲學(xué)所要面對的主要問題。這些問題主要包括上帝的存在、靈魂的不朽、人的自由的可能性、精神與肉體的關(guān)系等等。一方面，從思想演進的角度來看，這些問題可以被看作是西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的思想遺產(chǎn)；但另一方面，隨著近代科學(xué)的發(fā)展，認識問題日益受到哲學(xué)的關(guān)注，那些古老的形而上學(xué)問題也被賦予了越來越多的新的內(nèi)涵。在康德那里，認識論問題就是伴隨著形而上學(xué)問題被提出來的。
康德的認識論既是對人類認識能力的批判，也是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，同時還是對建立一門全新的科學(xué)的形而上學(xué)的可能性的探索。他把出自先天原則的認識能力稱為純粹理性，并把對于這種認識能力的可能性和界限所做的批判性考察稱作純粹理性批判。在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德對這部著作的宗旨做了明確的概括：“我所理解的純粹理性批判，不是對某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出于原則”。
[1]這一概括實際上已經(jīng)點明了康德的認識論所要處理的基本問題以及對這些問題的處理方式。一方面，康德的目的是對“一般的理性能力”進行批判，這種理性能力要與獨立于任何經(jīng)驗的知識相關(guān)。這里所說的這種知識實際上就是區(qū)別于經(jīng)驗知識的“先天知識”，而與這種先天知識相關(guān)的理性能力，就是指人類的先天的認識能力。另一方面，康德還要對“一般形而上學(xué)”的可能性進行追問，并為建立一種“科學(xué)的形而上學(xué)”進行論證。顯然，康德為自己確立的前一個任務(wù)是認識論，后一個任務(wù)則是形而上學(xué)。對于康德而言，這兩項任務(wù)實際上是密切相關(guān)的。
康德認識論的目標(biāo)之一是建立一種新的形而上學(xué)，或者按照他自己的說法是“促進一門徹底的、作為科學(xué)的形而上學(xué)”
[2]。而這種促進又是建立在對傳統(tǒng)形而上學(xué)的徹底批判的基礎(chǔ)之上的。在他看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)一直以來就是一個混亂的、無休止的爭吵的戰(zhàn)場。這種混亂表明，形而上學(xué)從來沒有走上確實可靠的道路，沒有取得任何實質(zhì)性的進展。形而上學(xué)或是以專制的獨斷論的面目出現(xiàn)，或是以經(jīng)驗論的面目出現(xiàn)，又或以游牧式的懷疑論的面目出現(xiàn)。但是，不論形而上學(xué)以何種方式出現(xiàn)，卻始終處于混亂、模糊以及矛盾沖突之中，最終甚至導(dǎo)致了人們對于形而上學(xué)的厭倦和冷淡。
獨斷論的基本特征在于，其理論的前提是沒有經(jīng)過批判和檢驗的，其結(jié)論是強加給知識王國的。以“萊布尼茲—沃爾夫體系”為代表的唯理論，正是這種獨斷論的體現(xiàn)。從某種角度來看，唯理論既是一種關(guān)于形而上學(xué)的理論，也是一種關(guān)于人類知識的理論。近代以來，西方哲學(xué)中的形而上學(xué)問題往往要落到認識論的領(lǐng)域中來。唯理論者相信，一切事物的本性都可以通過理性來發(fā)現(xiàn)，一切事物的發(fā)生都可以按照充足理由律來把握。按照這種理論，任何普遍性的知識，都完全可以僅僅通過理性固有的天賦觀念，通過嚴密的邏輯推演而得出。相反，感覺經(jīng)驗卻只是個別的、偶性的，因而不能夠提供確實可靠的科學(xué)知識。
以洛克為代表的經(jīng)驗論則對人類知識問題持不同的立場。它認為，所有的知識必然來源于感覺經(jīng)驗，所有的法則也只不過是對經(jīng)驗的歸納和概括。以休謨?yōu)榇淼膽岩烧搫t是這種經(jīng)驗論的極端體現(xiàn)，這種理論認為我們所能夠感覺到的東西，只是我們自己的觀念。除此以外的一切都是可疑的，不具備普遍必然性。這同時就意味著根本不存在關(guān)于這個世界的先天知識，也不可能僅憑借理性獲得必然的知識。
可以說，唯理論和經(jīng)驗論在關(guān)于知識的來源、獲得知識的方式以及知識的可靠性等問題上所持的觀點都是相互抵牾的。唯理論者認為知識應(yīng)該來源于理性所固有的天賦觀念，經(jīng)驗論者則認為知識僅僅來源于感覺經(jīng)驗；唯理論者認為我們憑借邏輯推理就可以獲得知識，經(jīng)驗論者則認為歸納法是我們獲取知識的唯一途徑；唯理論者認為來源于理性的知識是普遍必然的，要比從感覺經(jīng)驗得來的知識更可靠，而經(jīng)驗論者則認為只存在個別的、偶然的知識。正是唯理論和經(jīng)驗論在上述問題上的相持不下造成了康德所說的形而上學(xué)的無休止的爭吵，唯理論成為獨斷論的，經(jīng)驗論同樣陷于獨斷論，而休謨帶來的問題又使得這早已勢成僵局的形而上學(xué)幾乎陷入絕境。
對康德而言，休謨采取懷疑主義的態(tài)度消解獨斷論，一方面提示他改變了對傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本看法，另一方面也使形而上學(xué)成為不可能。在休謨那里，因果概念是突出的問題。一般認為，我們說A是B的原因，則表示如果有A，就必然會有B。A與B之間有著必然的因果關(guān)系。但休謨卻問：這種因果關(guān)聯(lián)在任何情況下都是必然的嗎？我們是如何得知這一點的？我們真的有權(quán)利說如果有A，就必然會有B嗎？這種因果關(guān)系的合法性又是建立在什么上面的？休謨顯然不能接受把理性看作這種因果關(guān)系的合法性保障的觀點，因為在他看來，當(dāng)我們在邏輯上使用理性概念時，只涉及觀念之間的必然聯(lián)系，而不涉及觀念之外的事實，故而是合法的；但一旦我們在經(jīng)驗上使用理性概念，所涉及的就是觀念與事物之間的關(guān)系以及事物與事物之間的關(guān)系了。對此，我們只能夠通過經(jīng)驗觀察去把握。但通過經(jīng)驗觀察，我們所能夠確知的只是：有了A，B也隨之發(fā)生。也許這種情況在我們的觀察中總是有效，但我們卻無法保證這種情況在任何條件下永遠相同或者說必然發(fā)生。這就是說，因果關(guān)系在這里不是必然的。而當(dāng)我們在價值上使用理性概念時，情況更是如此。
理性既然無法在所有情況下保證因果必然性，實際上就說明了原因和結(jié)果之間的必然關(guān)系本身是可疑的。我們在經(jīng)驗中建立起來的事物與事物之間的關(guān)聯(lián)，實際上是通過經(jīng)驗的不斷反復(fù)而造成的某種習(xí)慣性的聯(lián)想與期待。這種習(xí)慣性的聯(lián)想與期待可以在實際經(jīng)驗中有效，但卻始終是個別的、相對的，因而不具備普遍性，也不具備必然性。休謨的結(jié)論是：因果概念是虛構(gòu)出來的。休謨對于因果概念的摧毀，不但粉碎了理性的神話，同時也從根本上動搖了傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，甚至否定了形而上學(xué)的可能性。因為形而上學(xué)要求的是既符合推理又符合事實的真理，而休謨則否認了這種可能性。
在康德看來，形而上學(xué)的這一困境，實際上是由人類理性本性所造成的，而人類理性卻又沒有能力去回答它。但即使如此，人類還是不能放棄形而上學(xué)，也不可避免地要面對并嘗試解答形而上學(xué)的難題。原因在于，在形而上學(xué)困境的背后，是人類的“自由－自然”的困境。如果這個世界只遵循自然法則，那么人類的自由以及獨立的價值和尊嚴又如何體現(xiàn)？萊布尼茲和休謨問題的背后，還隱藏著牛頓和盧梭的問題。正因為如此，康德才會在承認休謨打破了他獨斷論的迷夢之后，緊接著表示他并不因此而接受休謨的結(jié)論，他的目標(biāo)是建立一門科學(xué)的形而上學(xué)，恢復(fù)理性的尊嚴，恢復(fù)人本身的獨立和尊嚴。
要建立全新的形而上學(xué)，唯一的途徑就是對造成形而上學(xué)困境的理性本身進行進一步深入的探索。既然休謨的懷疑主義實際上否定了被通常的“健全的”知性和理性所確認的“客觀性的”知識，那么對于康德來說，首要的任務(wù)就是對這種“可疑的”人類認識能力作一番必要的考察，即在認識之前首先考察這種認識能力本身。解決形而上學(xué)問題的前提是解決認識論問題。
康德發(fā)現(xiàn)，其實并不是所有的人類知識都與形而上學(xué)一樣，反復(fù)摸索卻始終無法踏上科學(xué)的、可靠的道路。在這方面，邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)已經(jīng)取得令人稱道的成果，已經(jīng)成了嚴密可靠的科學(xué)。按照康德的看法，這些知識之所以獲得成功，要歸功于一場“思維方式的革命”?？档掳堰@場革命稱作在科學(xué)家面前升起的“一道光明”：“他們（指科學(xué)家們——引者）理解到，理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻決不只是彷佛讓自然用襻帶牽引而行……依照理性自己放進自然中去的東西，到自然中去尋找（而不是替自然虛構(gòu)出）它單由自己本來會一無所知、而是必須從自然中學(xué)到的東西。”
[3]總之，是人類理性為自然立法，而不是自然為人類理性立法。
康德認為，在這些科學(xué)中只要有理性，就必然會有某種東西先天地被認識。顯然，這些科學(xué)的可靠性正是建立在這種“先天的東西”之上的。在康德的哲學(xué)中，“先天的”（a priori）一詞的基本含義是：源自純粹理性的，獨立于經(jīng)驗的，具有普遍性與必然性的，并且是在對認識對象進行認識之先就具有的。與“先天的”相對應(yīng)的概念是“后天的”（a posteriori），即源自經(jīng)驗的、個別的、偶然的、相對的。在康德看來，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)之所以能夠成為嚴密可靠的科學(xué)，就是因為具有客觀性，而這種客觀性也就是“先天的”意義上的普遍性與必然性。人類的知識或認識都追求客觀性，即普遍必然性。按照傳統(tǒng)形而上學(xué)或知識論的觀點，只有在我們的知識符合了認識對象的情況下，這種知識才會具有客觀性。但是，休謨已經(jīng)顛覆了這一觀點。在他看來，我們所能夠確知的只是在我們的知覺和印象中呈現(xiàn)的東西，對于外在于我們的對象本身，我們不可能知道什么。一般被稱作客觀實在的規(guī)則或法則，只是我們心靈的習(xí)慣性聯(lián)想，真正的客觀性永遠無法被達到。有鑒于此，康德提出，我們不妨模仿數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中的思維變革，不再讓知識去符合對象，而是讓對象來符合知識。這種對知識與對象的相互關(guān)系的顛倒，是認識論上的一場重大革命，也是康德先驗哲學(xué)的出發(fā)點?？档聦⑦@種思維上的變革與哥白尼對星體和觀察者的空間關(guān)系的顛倒相類比，也就是哲學(xué)上的“哥白尼革命”。
在康德看來，這一思維方式的變革，將以新的方式解決知識的客觀性難題。不可否認，這種對問題的解決方式確實帶有明顯的調(diào)和唯理論和經(jīng)驗論的色彩：一方面，康德同意經(jīng)驗論的觀點，承認我們的知識確實是建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上的；但另一方面，康德也贊成唯理論的觀點，即科學(xué)知識的普遍必然性只能建立在“先天的”基礎(chǔ)之上。也就是說，只有經(jīng)驗是不夠的，經(jīng)驗之成為經(jīng)驗，是因為在經(jīng)驗之先有先于經(jīng)驗的東西存在。按照康德的說法，這種先于經(jīng)驗的、并且使經(jīng)驗得以可能的東西，就是我們所固有的先天的認識形式，即時空和范疇。這種先天的認識形式也就是主體的認識形式。因此，在這種認識過程中，主體占有了顯而易見的核心的、能動的位置。知識的客觀性不再由對象來保障，而是由主體本身來保障?！案绨啄岣锩睂嶋H上也是哲學(xué)中的主體革命。
這場思維方式的變革在突出主體本身在認識中的能動性作用的同時，也產(chǎn)生了另一個問題：既然對象必須符合我們固有的先天認識形式才能夠產(chǎn)生認識，那么如果“象不符合我們的認識形式，也就不能夠產(chǎn)生相應(yīng)的認識。如此，對于認識的主體而言，對象就分成了兩個部分：一部分是可以成為我們真正的對象的，可以被我們認識的事物，康德稱之為“現(xiàn)象”；另一部分是無法成為我們對象的，因而也無法被我們認識的，康德稱之為“物自體”。這樣，我們的認識就被限制現(xiàn)象的領(lǐng)域中。而在現(xiàn)象的領(lǐng)域中，認識的過程是人為自然立法的過程。先驗哲學(xué)的任務(wù)之一就是探索這一過程。
《純粹理性批判》是康德的認識論革命，即哲學(xué)上的“哥白尼革命”的誕生地，也是其整個批判哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。因此，《純粹理性批判》中的認識論問題也是整個批判哲學(xué)的基本問題。要明確這個基本問題之所在，首先要弄清楚“批判”概念的含義。
“批判”（Kritik）概念是康德哲學(xué)中的核心概念之一。這個名詞源于英語的“批判”一詞。在17至18世紀(jì)，這個詞主要用于文學(xué)和美術(shù)?？档陆栌昧诉@個詞，把它的含義推廣到一般哲學(xué)的范圍。從廣義上說，“批判”是指其整個批判哲學(xué)的立場。他在《純粹理性批判》的第一版序言中寫道：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判?！?a target="_blank" >[4]對他而言，任何未經(jīng)批判就被視作定論的東西都是非法的。當(dāng)然，進行批判的仍然是人類的理性，但這種理性本身也必須同時經(jīng)受住批判。所以，從狹義上講，“批判”是指對理性本身進行批評性的考察。再者，批判又是對人類認識能力，或者說思辨理性進行考察，即在認識之前首先考察這種認識能力的來源、條件以及范圍和界限，從而確定什么是這種認識能力所能夠達到的，什么是其所不能夠達到的。
“純粹理性批判”這一書名，既是指用純粹理性，這種先于經(jīng)驗的人類理性來對一切未經(jīng)審視的東西進行批評性的考察，又是指對這種純粹理性本身進行批評性的考察。
[5]按照康德本人的說法，一門單純評判純粹理性來源和界限的科學(xué)，即純粹理性批判，實際上是整個純粹理性體系的一個入口。這也就是康德的認識論的基本問題所在。
二、認識論的首要問題：先天綜合判斷如何可能？
既然認識論的具體任務(wù)是批判人類理性的認識能力，即理論理性或思辨理性，那么就仍然要回到知識的問題上去。對于人類的知識，康德認為有著“先天的知識”和“經(jīng)驗性的知識”之分，前者是指那些先于個別經(jīng)驗的并且是使這些經(jīng)驗得以成立的知識，后者是指那些后天的、由經(jīng)驗歸納形成的知識。
在康德看來，在人類知識中現(xiàn)實地存在著這種先天的知識，它們完全由先天的命題組成的。這種先天知識的可靠性的標(biāo)志是必然性和普遍性。比如數(shù)學(xué)命題就具有此種嚴格的普遍性和必然性。先天知識在數(shù)學(xué)中的情況如此，那么在形而上學(xué)中的情況又如何呢？對此，康德認為，先天知識這一因素，一方面表明了知識完全可以具有普遍性和必然性，但另一方面也表明了理性的某種根本缺陷，即它總是試圖超越經(jīng)驗的范圍。形而上學(xué)涉及的是上帝、自由和不朽這些經(jīng)驗領(lǐng)域之外的問題。在回答理性，或者說是知性在這個經(jīng)驗之外的領(lǐng)域中究竟能否獲得先天知識的問題之前，我們應(yīng)該先考察一下知性到底是如何達到先天知識的，這些先天知識又具有怎樣的范圍、有效性和價值。
知識或命題，都與判斷有關(guān)，因為知識或命題都是由判斷構(gòu)成的。所謂判斷，就是至少要聯(lián)結(jié)兩個以上的表象或者概念，才能形成判斷。這樣形成的判斷才具有真假之分，才可能構(gòu)成知識?？档率紫葏^(qū)分了兩類判斷：分析判斷和綜合判斷。
所謂分析判斷，就是指謂詞是屬于主詞，或者說是被包含在主詞之中的判斷。比如“一切物體都具有廣延”就是一個分析判斷，其中的謂詞“廣延”是被包含在主詞“物體”這個概念之中的。也就是說，我們完全可以只是通過分析“物體”這個概念而得出“廣延”。在這種情況下，主詞和謂詞是通過同一性來連結(jié)的，即僅僅以矛盾律為依據(jù)就可以做出這種判斷，而不需要借助任何經(jīng)驗性的要素。因此，這種判斷實際上是一種先天的判斷?？档乱舶堰@種判斷稱作“說明性的判斷”，因為對于主詞而言，謂詞并沒有增添任何新的東西。所謂綜合判斷，則是指謂詞完全外在于主詞的判斷。比如“一切物體都有重量”就是一個綜合判斷。這個判斷中的謂詞“重量”，不像“廣延”、“不可入性或“形狀”等本身是屬于“物體”性質(zhì)，“重量”不屬于主詞“物體”，是外在于主詞的，是被增加到主詞之上的。主詞和謂詞之間不是通過統(tǒng)一性來連結(jié)的?？档掳堰@種判斷又稱為“擴展性判斷”，因為在這種判斷中，謂詞為主詞增添了新的內(nèi)容。
就分析判斷而言，由于它是可以獨立于任何經(jīng)驗要素而做出的判斷，所以必然是一種先天的判斷。也就是說，只可能存在先天分析判斷，不可能存在后天分析判斷。與分析判斷不同，綜合判斷卻有后天和先天之分。一種后天的綜合判斷的存在是比較容易理解的。因為事實上，所有的后天判斷，即經(jīng)驗性的判斷，都是綜合性的判斷。經(jīng)驗是千差萬別的，也是不確定的，因此這類判斷中的謂詞總是會滿足替主詞增添新的內(nèi)容的要求。
但是，一種先天綜合判斷的存在，情況就要復(fù)雜得多。按照康德自己的說法，在先天綜合判斷那里，我們不再具備在后天綜合判斷中可以使用的那種輔助手段，即通過經(jīng)驗使得判斷的主詞獲得超出其概念自身的新內(nèi)容。在先天綜合判斷中，我們同樣需要超出主詞以外去獲得新的內(nèi)容，但又不能通過經(jīng)驗來達到這個目的。那么這是如何發(fā)生的呢？比如“一切發(fā)生的事物都有其原因”就是這樣一個先天綜合判斷。其中的謂詞“原因”并未被包含在主詞“一切發(fā)生的事物”之中，但是，在這個判斷中，我們的知性卻不但要肯定“原因”與“一切發(fā)生的事物”之間存在的某種連結(jié)，甚至要肯定這種連結(jié)是必然的?？档抡f，這時候支持我們的知性去做出這種連結(jié)的那個“未知之物”決不可能是經(jīng)驗性的，而是先天的，是普遍必然的。
可以發(fā)現(xiàn)，先天分析判斷、后天綜合判斷和先天綜合判斷，這三種判斷的問題，實際上也是與唯理論和經(jīng)驗論的問題密切相關(guān)的。唯理論強調(diào)知識來源的先天性和必然性，先天分析判斷正是如此，但是這種判斷卻只具有說明性，因而無法拓展知識，無法使我們獲得新的知識，即只有先天性，沒有綜合性。經(jīng)驗論強調(diào)知識來源的經(jīng)驗性，這當(dāng)然可以擴展我們的知識，但是這種知識卻不一定具有普遍性和必然性，即只有綜合性，沒有先天性。只有先天綜合判斷，一方面可以擴展我們的知識，另一方面又可以保證這種知識的普遍性和必然性，是一種科學(xué)的知識。
在回答先天綜合判斷如何可能之前，康德首先指出這些判斷確實可能。在純粹數(shù)學(xué)中，所有的命題都既是綜合的又是先天的。這些命題具有先天性，是因為它們具有無法從經(jīng)驗中獲取的必然性；具有綜合性，是因為它們?nèi)匀皇墙柚谥庇^的。在自然科學(xué)中的情況也是如此。至于形而上學(xué)，康德認為，它本應(yīng)關(guān)心的也不僅僅是對事物的先天概念的分解式的說明，而是應(yīng)該對它加以擴展。因此，就形而上學(xué)的最終目的而言，它也是由先天綜合判斷構(gòu)成的。
按照康德的看法，所有門類的知識，它們的基礎(chǔ)實際上都是先天綜合判斷。但是這種判斷究竟如何可能仍然是一個問題。因為這類命題所涉及的是關(guān)于世界的事情，但是其根據(jù)卻在我們自身之內(nèi)。對于康德而言，要證明先天綜合判斷如何可能，就是要證明人類的理性或者說知性具有先天的認識形式。只有主體的先天認識形式，可以保證知識的先天性和綜合性，保證其普遍性和必然性?？档掳堰@種研究主體的先天認識形式的理論稱作“先驗哲學(xué)”。在這里，“先驗的”（transzendental）這個形容詞關(guān)涉的是人類的認識方式、認識能力以及認識的條件性。在康德哲學(xué)中，“先驗”指的是獨立于經(jīng)驗，卻又是使經(jīng)驗得以成立的條件性，強調(diào)其邏輯上的優(yōu)先性。與之相對應(yīng)的“超驗”（transzendent）概念，則是指超出先天認識形式所統(tǒng)轄的范圍之外。
這樣，康德試圖通過哲學(xué)上的認識論革命來解決的形而上學(xué)問題，最終要落實到“先天綜合判斷如何可能”這一問題上。值得注意的是，康德對先天綜合判斷如何可能的關(guān)注的背后，實際上仍然有對于“自然－自由”問題的思考，如何解決既綜合又先天的問題，也指向了如何既服從自然，又保有自由的問題?？档掳阉麑θ祟愓J識能力進行批判性考察的總課題就設(shè)定為“先天綜合判斷如何可能”這個問題。這個總問題又可以具體分為“純粹數(shù)學(xué)是如何可能的”、“純粹自然科學(xué)是如何可能的”、“作為自然稟賦的形而上學(xué)是如何可能的”和“作為科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的”這樣四個問題，這四個問題分別針對的是人類認識能力中的感性、知性和理性，換言之，康德要解決的就是感性、知性和理性是否各自具有其先天原則以及我們的知識是如何通過這些先天原則而形成的問題。
三、 認識的感性能力：先驗感性論
哲學(xué)上的“哥白尼革命”已經(jīng)表明人類知識的形成在極大程度上是由主體固有的認識形式?jīng)Q定的?？档孪闰炚軐W(xué)的任務(wù)就是研究這種認識的形式，考察其性質(zhì)、發(fā)生作用的方式，以及適用的范圍或界限?？档抡J為，這種認識形式與人類知識的兩大主干，即兩種認識能力相關(guān)，這兩種能力就是：感性和知性。感性的能力是接受性的，即直觀，知性的能力是統(tǒng)一性的，即概念。萊布尼茲認為感性和知性之間只存在層次上的不同，康德則明確區(qū)分感性和知性，讓它們各司其職。直觀與概念對于形成知識都是不可或缺的。先驗感性論研究的就是人類的感性能力是否有其先天的形式，即是否存在先天的直觀形式。同時回答純粹數(shù)學(xué)如何可能的問題。
康德認為，在知識的形成過程中，感性能力與知性能力同樣是不可缺少的。感覺經(jīng)驗構(gòu)成了知識的起點。所謂“感性”是指人的某種內(nèi)在的能力，其發(fā)生作用的方式是接受外在的刺激，并提供直觀。所以感性實際上是一種被動性的接受能力，是一種直觀的能力。直觀是指與對象的直接的、不需要中介的關(guān)聯(lián)方式。而這種能力發(fā)生作用的結(jié)果，便形成感覺。當(dāng)然，由于這種直觀能力是被動的，所以只有當(dāng)外在的對象被給予我們的時候才起作用。但是，在康德看來，即便是這種被動的接受性的能力，它之所以能夠發(fā)生，其背后還是有某種主動性的、先天的形式在起作用。
按照康德的說法，直觀只有在對象被給予我們時才會發(fā)生，即當(dāng)“對象以某種方式刺激內(nèi)心”
[6]時才會發(fā)生。但是，康德又說，對于人類而言，其內(nèi)心只能依據(jù)特殊的方式而被刺激。在這里，康德首先肯定了人類知識的形成是必須依靠某種被放置在面前的東西的，即必須要有對象。但問題是，對象之所以能夠成其為對象，即能夠達到內(nèi)心，卻又是與內(nèi)心固有的某種形式有關(guān)的。這就是說，并非全部的“外物”都能夠達到內(nèi)心，或者說都有條件來刺激內(nèi)心；只有符合內(nèi)心固有的某種形式的那部分“外物”才能夠進到內(nèi)心所及的范圍，從而成為真正能夠刺激內(nèi)心的“對象”。
對象刺激內(nèi)心感官后獲得的直觀，是經(jīng)驗性的直觀。而那用以接受刺激的、使刺激得以形成的，是直觀的形式，康德也稱之為“純直觀”。
康德把研究有關(guān)感性的一切先天原則的科學(xué)稱作“先驗感性論”，而與之對應(yīng)的則是研究有關(guān)知性的先天原則的“先驗邏輯”。因此，在先驗感性論的研究中，康德首先要排除知性，把知性通過概念加到感性中的東西排除掉，只留下經(jīng)驗性的直觀；其次再把經(jīng)驗性直觀中所有屬于感覺的東西排除出去，剩下的就只有感性直觀的純粹形式或純直觀了?？档抡J為，純粹數(shù)學(xué)之所以可能，就在于它是建立在這種純直觀的基礎(chǔ)之上的。這種純直觀有兩種，分別是空間與時間。
1、關(guān)于空間和時間的形而上學(xué)闡明及先驗闡明
關(guān)于空間和時間是什么的問題，歷來有不同的答案。近代以來，兩種典型的關(guān)于空間和時間是什么的答案，分別以牛頓和萊布尼茲為代表。牛頓的觀點是：時間和空間是一種現(xiàn)實的存在的東西，時空是可以獨立存在的。萊布尼茲的觀點則是：時間和空間是事物的某種屬性和規(guī)定，是事物之間的關(guān)系，時空不能夠脫離事物而獨立存在?？档聦@兩種觀點都不同意，他對時間和空間的描述是：“它們是這樣一些僅僅依附于直觀形式、因而依附于我們內(nèi)心的主觀性狀的東西……”
[7]他的先驗哲學(xué)的時空觀，第一次將時間和空間看作是某種主觀的東西，即直觀的純粹形式?？臻g是我們外感官的形式，即我們感知所有外部現(xiàn)象的先天的直觀的條件，通過空間，我們獲得關(guān)于外部事物的經(jīng)驗。時間則是我們內(nèi)感官的形式，即我們感知所有內(nèi)心狀態(tài)的先天直觀的條件，通過時間，我們獲得關(guān)于內(nèi)心狀態(tài)的經(jīng)驗。
將時間和空間看作是主體本身的某種主觀性狀，這種觀點為康德的先驗哲學(xué)所獨有，但時空如何是純主觀的，是直觀的純形式，這一點仍需要論證?？档掳褜τ跁r間和空間的這種性質(zhì)的論證過程稱為“形而上學(xué)闡明”和“先驗闡明”?？档抡f，所謂闡明就是清楚明白地把一個概念中所包含的要素顯示或描述出來。形而上學(xué)闡明，要顯示的是概念本身的先天屬性，對于時空概念而言，就是要顯示它們的先天性和直觀性。先驗闡明，要描述的是概念的原則性，即從這條原則出發(fā)可以看出其他先天綜合知識的可能性。
關(guān)于空間概念的形而上學(xué)闡明分為四個部分：第一，空間不是從外部經(jīng)驗中得來的經(jīng)驗性概念。當(dāng)我們把外部事物表象為不同的位置關(guān)系之時，已經(jīng)有空間表象的存在作為前提了。因此，空間概念不但不能從外部經(jīng)驗得來，相反，空間是外部經(jīng)驗的前提。第二，盡管我們可以想象在空間中不存在任何事物，但我們卻永遠無法想象空間本身的不存在?？档碌囊馑际钦f，一種只有對象只有現(xiàn)象而沒有空間的情況是不可想象的。因此，空間是現(xiàn)象得以成為現(xiàn)象的條件，是外部現(xiàn)象的基礎(chǔ)。第三，我們無法設(shè)想存在許多個空間，空間在本質(zhì)上是唯一的。因此，空間是整體的、統(tǒng)一的。與一般的經(jīng)驗性概念不同，空間概念不是以具體的事物關(guān)系或者以經(jīng)驗性的直觀為基礎(chǔ)的，相反，空間是這些經(jīng)驗性直觀的基礎(chǔ)和前提。因此，空間概念是一個純直觀。比如幾何學(xué)命題的基礎(chǔ)就是這種先天直觀。第四，空間是一個無限的給予量。任何概念本身都是有限的，無法包含無限數(shù)量的表象。但是，空間概念卻可以。因此，空間其實不是一個概念，而是一個先天的直觀。通過前兩個闡明，空間被闡明為是先天的，后兩個闡明則闡明了空間是純直觀的。因此，空間本身是先天直觀的。
關(guān)于空間的形而上學(xué)闡明，闡明的是空間本身的基本性質(zhì)，即先天直觀性。而先驗的闡明的基本問題則是：空間表象如何能夠作為一條原則，此原則使得與之有關(guān)的一門知識成為可能？換言之，這門知識離開空間表象便無法成立?？档抡J為，這門知識就是幾何學(xué)知識。幾何學(xué)是一門既先天又綜合地規(guī)定空間屬性的科學(xué)?？臻g表象恰恰滿足了幾何學(xué)的這些要求：第一，必須從本源上是直觀的，而不是分析的。例如：在幾何學(xué)命題“兩點之間距離最短”之中，“最短”的概念并未被包含在主詞“兩點之間”中，決不可能是通過分析“兩點之間”這個主詞而得到的。因此，“最短”這個概念實際上是被添加到“兩點之間”上去的，是綜合性的。但是，這種綜合所借助的不是別的，而正是直觀。空間表象滿足了這種直觀的要求。第二，對于幾何學(xué)而言，這種直觀必須是先天的，即必須是純粹直觀，而不是經(jīng)驗性直觀?？臻g表象也滿足此種要求。第三，空間這種先行于外部客體的先天直觀形式，如何能夠存在于內(nèi)心呢？也就是說，我們怎么能夠在沒有外部對象的情況下，反而先具有外部對象的空間概念呢？康德說，只有當(dāng)空間是作為接受客體的刺激并獲得直觀的條件，即直觀的形式性狀時，才能夠為主體所固有。因此，正是作為主體所固有的感性的先天直觀形式，即空間表象，使得先天綜合的幾何學(xué)成為可能。
通過對空間的形而上學(xué)和先驗闡明，康德得出結(jié)論：空間既不是物自體的屬性，不是現(xiàn)實獨立存在的東西，也不是事物之間的關(guān)系；空間無非就是使得我們的外部直觀得以可能的主觀的感性條件，即感性的先天直觀形式。
康德對于時間概念的形而上學(xué)闡明也分為四個部分：第一，時間不是從經(jīng)驗中得出的經(jīng)驗性概念。我們的知覺中并不存在同時性和相繼性這些概念。但是我們又確實具有同時性和相繼性這些感覺，所以，只有在時間的前提之下，它們才會進入到我們的知覺中來。因此，時間是同時性和非同時性的前提和條件。第二，時間是一切直觀的基礎(chǔ)。因為，盡管我們可以設(shè)想從時間中排除掉一般現(xiàn)象，但是卻無法想象從一般現(xiàn)象中取消時間本身。也就是說，時間是使得對象成為對象，使現(xiàn)象得以呈現(xiàn)的前提和條件。第三，時間不是推論性的概念或普遍性的概念，而是感性直觀的純形式。這就是說，時間概念不屬于知性概念，而是處于感性的界限之內(nèi)，并且是感性直觀的純形式。此外，與空間相仿，時間在對象中不可能是多樣性的，時間也是一個唯一的、統(tǒng)一的概念。而這種唯一性，決定了時間必然是直觀的。例如“不同的時間不能是同時的”，這樣一個命題就是綜合的，因為謂詞“同時的”不是從主詞“不同的時間”中分析出來的，謂詞和主詞之間并不存在隸屬關(guān)系。從經(jīng)驗性的概念中無法推出時間的統(tǒng)一性。時間的統(tǒng)一性是直接包含在時間的直觀中的。第四，時間是無限的。為了方便，時間確實可以被我們分成不同的確定的量，但是，這些有限的確定的量的時間，是以唯一的時間的存在為基礎(chǔ)的。因此，那個唯一的時間是無限的。不同的時間的量度，是通過對無限的時間的限定得到的。而這整體的時間則不處于這種限定之內(nèi)，因此是直觀的。同樣，前兩個闡明表明了時間是先天存在的，后兩個闡明，則闡明了時間是直觀的，而非推論的。因此，時間本身是先天直觀的。
與空間概念的先驗闡明相類似，關(guān)于時間概念的先驗闡明同樣要闡明，時間是一個原理，依據(jù)此原理，有些先天綜合的知識才有可能：第一，時間作為原理是建立在先天必然的基礎(chǔ)之上的，即是普遍必然的。例如：空間是同時性的，而時間則是一維的，不同的時間并非同時性的，而是前后相繼的?？档抡J為，這種原理不可能由經(jīng)驗來提供，因為經(jīng)驗無法保證原理的普遍性和必然性。因此，時間是在經(jīng)驗之前就存在，并且是使得經(jīng)驗成為可能的先天的原理。第二，變化和運動的概念也只有通過作為先天直觀形式的時間表象才是可能的。如果時間表象不是先天直觀的，那么運動和變化就是不可被理解的了。例如，在“同一個事物在某處存在又在同一處不存在”這個命題中，“在某處存在”和“在同一處不存在”這兩個謂詞顯然是相互矛盾的。只有在時間中，在時間的相繼性中，這種矛盾才能成為可以理解的矛盾，而前提則是承認時間的先天直觀性。
通過對時間的形而上學(xué)闡明和先驗闡明，康德的結(jié)論是：時間既不是獨立存在的東西，也不是附屬于事物的它們之間的關(guān)系和規(guī)定。時間是一切直觀得以在我們心中產(chǎn)生的主觀條件，是感性的先天直觀的純粹形式。值得注意的是，康德認為，與空間相比較，時間是所有一般的現(xiàn)象得以可能的先天形式條件。也就是說，時間相對于空間處于優(yōu)先的地位。因為空間只是一切外部直觀的主觀形式條件，它只能夠限制外部現(xiàn)象。時間則不然，內(nèi)部狀態(tài)當(dāng)然以之為前提條件，但即便是外部現(xiàn)象，最終也要被納入到內(nèi)部來規(guī)定，即最終是屬于內(nèi)部狀態(tài)的。因而，不論是外部現(xiàn)象還是內(nèi)部現(xiàn)象，最終都要隸屬于時間這個內(nèi)直觀的形式條件。正是在這個意義上，時間對于空間具有其優(yōu)先性。
2、先驗觀念論和經(jīng)驗實在論
通過對空間和時間的闡明，康德論證了其先驗哲學(xué)的時空觀，即空間和時間是我們感性的先天直觀形式，是為主體所固有的。我們所有的感性直觀，我們所有的感覺和知覺的獲得，都是基于空間和時間這兩種主體特有的純粹直觀形式的?？档抡f：“時間和空間是可以從中先天地吸取各種綜合知識的兩個知識來源，尤其是像純粹數(shù)學(xué)在關(guān)于空間及其關(guān)系的知識方面，就提供了一個光輝的范例。也就是說，空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使得先天綜合命題成為可能。”
[8]這實際上也說明了，純粹數(shù)學(xué)就是這種先天綜合命題，其基礎(chǔ)就是作為感性的先天直觀形式的空間和時間。反之，時間和空間的先天直觀性質(zhì)，也解決了純粹數(shù)學(xué)如何可能的問題。
盡管通過時間和空間，我們可以感知感性對象。但是，并非全部的事物都可以成為我們的對象的，按照康德先驗哲學(xué)的思路，只有符合主體的感性的先天直觀形式的事物，即與時間和空間相契合的事物，才可能被感知。但是，這類能夠被我們感知的對象，只是現(xiàn)象，而并不是物自體。所以康德說：“空間包括一切可能向我們外在地顯示出來的事物，但不包括一切物自體。”“我們不能說：一切事物都在時間中……如果現(xiàn)在把這個條件加到概念上，并說：一切事物作為現(xiàn)象（感性直觀對象）都在時間中，那么這條原理就具有地道的客觀正確性和先天的普遍性了?！?a target="_blank" >[9]
這里所謂“現(xiàn)象”，是指因符合感性的先天直觀形式，即時空，而得以呈現(xiàn)出來的對象化了的事物。而所謂“物自體”，則是指不符合上述先天直觀形式，而無法得以對象化的事物，是處于主體關(guān)涉的對象之外的事物。對于這種物自體，我們一無所知。
因此，所謂的時間和空間，只能落在我們的“主體的先天條件性”的范圍內(nèi)，而不能超越出此范圍落在“物自體”上。這就是說，時間和空間只在現(xiàn)象的范圍內(nèi)有效，一旦離開這個范圍，離開主體的條件性，時間和空間就什么也不是了。所以康德說，時間和空間具有“先驗的觀念性”，即一方面強調(diào)時空是為主體所先天固有的直觀形式，另一方面強調(diào)時空只屬于現(xiàn)象，而不屬于物自體。物自體永遠無法涉足我們的感覺。這里康德其實是同時駁斥了唯理論所主張的先驗的實在性的觀點。此其一。
康德在強調(diào)時空與物自體無涉的同時，也肯定了空間和時間在對象能夠被給予的范圍內(nèi)，即在現(xiàn)象的范圍內(nèi)，對于一切對象都是有效的。時間和空間的先天形式的性質(zhì)，決定了它們在對象被給予的經(jīng)驗范圍內(nèi)，具有普遍性和必然性。這就是時空的“經(jīng)驗的實在性”。我們經(jīng)驗的客觀實在性就是建立在這種意義的經(jīng)驗實在性之上的。康德在這里也駁斥了經(jīng)驗論的懷疑論。此其二。
在康德看來，對于科學(xué)知識而言，對于先驗的觀念性的強調(diào)和對于經(jīng)驗的實在性的強調(diào)都是不可或缺的。先驗的觀念性，意味著因先驗性而具有的對于經(jīng)驗對象的普遍必然的適用性，同時意味著這種適用性的界限；經(jīng)驗的實在性，則意味著因經(jīng)驗性而具有的實在性，同時也意味著這種實在性的界限。如果只有先驗的觀念性，那么普遍性和必然性就無法落實；反之，如果只有經(jīng)驗的實在性，那么所獲得的實在性也只是個別的、偶然的。只有兩者兼顧，普遍必然的科學(xué)知識才能成立。這一對概念對于康德的哲學(xué)而言，其重要性不僅僅限于先驗感性論。顯然，在強調(diào)先驗觀念性和經(jīng)驗實在性的時候，關(guān)鍵之處在于界限，即“現(xiàn)象”與“物自體”之間的界限?？傊?，在先驗感性論部分，康德闡明了人類感性能力是有其先天形式的，這種形式就是純直觀，即空間和時間；但是這種純直觀也只適用于現(xiàn)象的領(lǐng)域。
四、 認識的知性能力：先驗分析論
康德的先驗哲學(xué)認為，知識在人類內(nèi)心存在兩大來源，這兩大來源就是兩種不同的能力。第一種能力是接受表象的能力，通過這種能力，對象被給予我們；第二種能力是認識一個對象的能力，通過這種能力，對象在與之相關(guān)的范圍內(nèi)被思維。第一種能力是直觀，是感性的能力；第二種能力是思維，即通過概念進行思維，這是知性的能力。直觀永遠只是感性的能力，即只存在感性直觀，不存在知性直觀。知性的能力體現(xiàn)在對感性已經(jīng)提供的感性直觀對象進行思維。對于知識而言，這兩種能力都是缺一不可的。“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”
[10]先驗感性論研究的是感性能力的先天形式，即作為純直觀的空間和時間。但是，就知識在人類內(nèi)心的來源而言，這只是一個方面。正如康德所說，光有直觀，則所提供的直觀對象還無法被組織成知識。先驗感性論只為先驗哲學(xué)提供了一個構(gòu)件，先驗哲學(xué)的另一個構(gòu)件是對知性的研究，或者說是對知性規(guī)則的先天性的研究。這種研究，康德稱之為先驗邏輯。
1、先驗邏輯
我們知道，在亞里士多德開創(chuàng)的形式邏輯中，命題的形式與命題的內(nèi)容是被嚴格區(qū)分開來的。命題形式是由邏輯語詞和變項構(gòu)成的。形式邏輯研究的就是這種命題形式，而不涉及命題的具體內(nèi)容。因此，形式邏輯只關(guān)心形式的正確性，而不關(guān)心內(nèi)容的有效性。在康德看來，這其實就是“一種普遍而又純粹的邏輯”，這種邏輯“只與先天原則打交道，它是知性的法規(guī)，也是理性的法規(guī)，但只是就其運用的形式而言，而不管內(nèi)容是什么（經(jīng)驗性的還是先驗的）?！?a target="_blank" >[11]康德所說的先驗邏輯，顯然不同于這種普通邏輯。
一方面，既然感性直觀可以分為經(jīng)驗性的直觀和純粹的直觀，那么知性的思維也應(yīng)該可以區(qū)分為經(jīng)驗性的思維和純粹的思維，后者與先驗邏輯相關(guān)。我們已經(jīng)知道，普通邏輯是排除了一切知識的具體內(nèi)容，只考察知識的相互關(guān)系的邏輯形式。而先驗邏輯和普通邏輯的區(qū)別之一就是并不排除知識的全部內(nèi)容。于是問題就產(chǎn)生了：既然純粹思維要區(qū)別于經(jīng)驗性思維，而涉及純粹思維的先驗邏輯又要保存知識的內(nèi)容，這兩者之間不是矛盾的嗎？康德的解決方案是，區(qū)分兩種不同的知識的內(nèi)容，一種是經(jīng)驗性的內(nèi)容，另一種則是先驗的內(nèi)容。所以康德說，這種先驗邏輯盡管排除了知識的經(jīng)驗性內(nèi)容，卻并不排除掉知識的“全部”內(nèi)容。正因為保留了這種先驗內(nèi)容，所以先驗邏輯必然涉及對知識來源的考察。
另一方面，什么是具有先驗內(nèi)容的知識呢？康德強調(diào)，并非所有的先天知識都可以被稱為“先驗的”。所謂“先驗的知識”，是指關(guān)于某些表象的可能性的知識，這些表象不具有經(jīng)驗性的來源，但卻又能夠與經(jīng)驗對象發(fā)生關(guān)系。也就是說，這些先驗知識既獨立于經(jīng)驗，又是使得經(jīng)驗知識得以可能的前提和條件。對于經(jīng)驗知識的成立而言，這種先驗知識不僅不是無關(guān)的，而且是有效的。先驗邏輯要涉及的，就是這種關(guān)于對象的先驗的有效的知識的起源、界限和可能性?？档抡J為，先驗邏輯是一門規(guī)定純粹知性知識和理性知識的來源、范圍和客觀有效性的科學(xué)。這種純粹知性知識和理性知識既不涉及經(jīng)驗性直觀，也不涉及純直觀，而是涉及純粹思維活動。
康德把先驗邏輯分為：先驗分析論和先驗辯證論。其中先驗分析論涉及的是純粹的知性概念（范疇）以及這些概念的形式原則（原理）。而對于上述純粹知性概念和形式原則的使用，一旦超出了經(jīng)驗的界限之外，便陷入了幻相，對這種幻相的批判就是先驗辯證論。
2、范疇及范疇表
先驗分析論中涉及純粹知性概念的部分，康德稱之為概念分析論?？档碌南闰炚軐W(xué)為概念分析論設(shè)定的任務(wù)是對知性能力本身進行分解，從而在知性中尋找這些先天的純粹知性概念，并分析這些先天概念在知性中的運用，探究這些先天概念的可能性。而這些先天概念，就是“范疇”。要知道范疇是什么，即這些純粹知性概念是什么，首先必須了解概念在知性中的功能。在先驗哲學(xué)中，認識的方式只有兩種，即通過直觀和通過概念。其中，直觀是依賴于感性的，是直覺性的，是建立在對對象的刺激的接受性上的；而概念則完全不同于直觀，概念是屬于知性的，是推論性的，是建立在概念自身的“機能”之上的。知識要真正成為知識，都無法僅僅依據(jù)直觀，還必須借助概念。那么，什么是概念的機能呢？所謂概念的機能，實際上就是指把各種不同的表象在一個共同的表象之下加以整理的某種活動的統(tǒng)一性。因此，與感性直觀的被動性不同，概念是一種主動性的、基于思維的自發(fā)性的能力。
那么概念的這種機能又是如何體現(xiàn)在知性活動之中的呢？或者說，知性是如何運用概念的這種主動性的機能來組織知識的呢？康德認為，知性運用這些概念來進行判斷，但是判斷總是對于某種東西的判斷，這種東西的存在是判斷的前提。所以康德說：“判斷就是一個對象的間接知識，因而是對于對象的一個表象的表象”
[12]前一個“表象”，就是指作為判斷前提的那種東西，后一個“表象”，則是指經(jīng)過判斷而得到的東西。那么，這前一個表象從何而來呢？顯然，是通過感性直觀而來的，感性直觀是進行判斷的前提。正是在這個意義上，康德說判斷是一個間接的知識。概念永遠不會同對象直接發(fā)生關(guān)系，而只是間接地對感性直觀提供的關(guān)于對象的表象進行判斷。因此，知性的活動就是判斷，即通過概念進行判斷。而這種判斷又必須體現(xiàn)概念的那種機能。這種機能就是可以對不同表象加以整理的某種統(tǒng)一性機能?？档抡J為，必須在把知性看作是一個絕對的統(tǒng)一體的前提下，對這些概念和機能進行系統(tǒng)性的考察。但是，正像先驗邏輯不同于普遍邏輯，純粹知性概念，即范疇的機能也不同于一般知性概念的機能。普通邏輯只體現(xiàn)了知性的一種功能，即邏輯的功能，但是，知性還應(yīng)該具有認識的功能，這種功能體現(xiàn)在先驗邏輯中的。
從這個角度出發(fā)，康德認為，普通邏輯與先驗邏輯的根本性區(qū)別在于：普通邏輯抽去了知識的一切內(nèi)容，通過知性概念的分析把表象轉(zhuǎn)化成了概念。而先驗邏輯則并不排除知識的內(nèi)容，它要通過純粹知性概念對先驗直觀提供的“先天感性雜多”進行綜合。所以，普通邏輯與先驗邏輯的區(qū)別不僅在于是否保留知識的內(nèi)容，還在于其運作方式：普通邏輯的方式是分析；先驗邏輯的方式是綜合。對于分析而言，表象必須預(yù)先被給予，才能夠?qū)χ右苑治觥６档聦τ诖颂幍摹熬C合”的理解是：把各種表象相互加在一起，并將它們的雜多在同一個認識中加以把握的行動?？档抡J為，這種綜合是想像力的結(jié)果。
總之，要形成一個先天知識，必不可少的步驟有三個：首先由感性提供純粹直觀的雜多；其次，通過想像力對這些雜多進行綜合；最后，為這些純粹綜合提供統(tǒng)一性從而組織成知識。康德認為，這里的這種統(tǒng)一性，就是純粹知性概念的功能。按照亞里士多德的方式，康德把這些概念叫做范疇。
與普通邏輯中的概念只進行分析判斷而不生產(chǎn)內(nèi)容不同，先驗邏輯中的這種范疇會通過統(tǒng)一性為我們提供新的知識。實際上，先驗邏輯為形式邏輯提供了先驗內(nèi)容，是形式邏輯的基礎(chǔ)?？档绿峁┝艘粡垺胺懂牨怼?。
Ⅰ量的范疇
單一性
多數(shù)性
全體性
Ⅱ質(zhì)的范疇 Ⅲ關(guān)系的范疇
實在性 依存性與自存性（實體與偶性）
否定性 原因性與從屬性（原因和結(jié)果）
限制性 協(xié)同性（主動與受動之間的交互作用）
Ⅳ模態(tài)的范疇
可能性—不可能性
存有—非存有
必然性—偶然性
康德認為，這個范疇表實際上包括了四個門類的純粹知性概念，這四個門類可以被歸結(jié)為兩個部門：第一個部門包括量的范疇和質(zhì)的范疇，是針對直觀的對象的，即數(shù)學(xué)性的范疇；第二個部門包括關(guān)系的范疇和模態(tài)的范疇，是針對上述對象的實存的，即力學(xué)性的范疇。而且，每一個門類的范疇都是三個，第三個范疇是由該門類的第一個和第二個范疇結(jié)合產(chǎn)生的。比如，在量的范疇的門類中，全體性實質(zhì)上就是作為單一性的多數(shù)性。此外，康德還認為，他的范疇體系避免了亞里士多德所建立的十大范疇的缺陷，后者混雜了純粹感性的樣態(tài)和派生性的范疇，甚至將經(jīng)驗性的、不屬于知性的“運動”也混雜進了范疇。而他的范疇體系則是系統(tǒng)的。但康德同時也承認，他的范疇表只是包括了主干概念，而沒有包括派生性概念?？傊?，范疇是知性先天地包含于自身之中的純粹綜合性概念，知性只有通過這些范疇，才能加工直觀雜多，進而綜合統(tǒng)一，組織成知識。但是實際上，康德并沒有對范疇下定義，而且他是為了避免造成研究重點的偏離，避免不必要的懷疑和攻擊，而有意地避免給范疇下定義的。在他看來，和對感性的純直觀——空間和時間——的闡明類似，對于范疇的演繹足以使我們從先驗哲學(xué)的角度去理解范疇的真正含義。
3、范疇先驗演繹的原則
什么是康德所說的先驗演繹呢？這里首先要明確的是“演繹”這一概念的基本含義?？档滤f的先驗演繹中的演繹一詞，是從法學(xué)中借用得來的。在法學(xué)中，事實問題和權(quán)利問題是必須區(qū)分開來的，所謂演繹，指的是對于權(quán)利、權(quán)限或合法性的證明?？档抡J為，對于范疇的演繹必然是先驗的演繹，而且這種先驗演繹是絕對必要的。
一方面，演繹也分為經(jīng)驗性的演繹和先驗演繹。所謂經(jīng)驗性的演繹，“表明的是概念通過經(jīng)驗和對經(jīng)驗的反思而獲得的方式。”
[13]比如，洛克在《人類理智論》中的探索，即對于我們的認識能力從單個知覺上升到普遍概念的探索。但是，康德認為，這種探索實際上涉及的只是事實問題，而不涉及合法性問題。因此，嚴格說來，這不是演繹，只能算作是一種“自然之學(xué)上的推導(dǎo)”。這種推導(dǎo)是對一種純粹知識的占有所做的解釋和說明。但是，事實上的占有與擁有占有的權(quán)利是兩回事。范疇的演繹要求的是后者。人類知性中的那些純粹的概念，即范疇，對于自己的機能的運用是純粹先天的，這種先天運用的合法性，完全無法得自經(jīng)驗，但其合法性又必須被加以證明的，因而這種證明只能是先驗意義上的證明，對于范疇合法性的證明就是先驗演繹。也可以說，對于范疇這種純粹先天知識的演繹，只能是先驗的演繹。
另一方面，對于知性范疇的先驗演繹也是絕對必要的。在感性領(lǐng)域，通過對空間和時間概念的闡明，我們不僅肯定了它們的先驗觀念性，即它們何以能夠獨立于經(jīng)驗并使對象的先天綜合知識成為可能，同時也肯定了它們的經(jīng)驗必然性，即它們何以本身作為先天的知識，卻仍然要和對象發(fā)生必然的關(guān)系。在感性領(lǐng)域中，時空既因其先驗觀念性而獲得了對于經(jīng)驗對象的普遍必然的適用性，也因其經(jīng)驗實在性而確保了其實在性。時空因其與對象的直接性關(guān)聯(lián)而能夠確保直觀的客觀有效性。但是，知性范疇卻完全不同于時空概念。在知性領(lǐng)域，對象不需要與知性機能發(fā)生必然的關(guān)系，因為知性運用概念進行判斷時只是對對象的表象進行整理，對于對象而言，這種機能是間接的。因此，我們無法確知這些知性范疇的經(jīng)驗的必然性。也正因上述的間接性，知性無需先天地包含這些對象的條件，即使這些對象得以成為對象的先天條件，所以也無法證明其先驗的觀念性。
康德把知性的這一困境表述為這樣一個問題：“思維的主觀條件怎么會具有客觀有效性，即怎么會充當(dāng)了一切對象知識的可能性條件：因為沒有知性機能現(xiàn)象照樣能在直觀中被給予?！?a target="_blank" >[14]關(guān)鍵之處就在于：在感性領(lǐng)域，對象是“被給予的”，而在知性領(lǐng)域，最終的知識不是“被給予的”，而是“主動制作出來的”。但這種主動的制作，卻又必須跨越主觀條件和客觀有效性之間的鴻溝。在這里，休謨的問題又出現(xiàn)了，只是康德把這個問題進一步內(nèi)在化了。比如“原因”這個關(guān)系的范疇，它的綜合統(tǒng)一的機能就要體現(xiàn)為：在A之上按照一條先天規(guī)則去設(shè)定B，B和A是完全不同的，那么如何保證其客觀有效性呢？在感性中，直觀對象必須符合直觀的純形式（時空）才能成為對象，這是可能的，因為兩者之間是直接的關(guān)聯(lián)。在知性中，仍然要求這些對象符合先驗范疇，這就是可疑的了，因為兩者之間沒有直接的關(guān)聯(lián)。也就是說，原因這個范疇的客觀有效性還是一個問題。
康德認為，如果原因這個范疇要求B必然地按照一條絕對普遍的規(guī)則從A那里產(chǎn)生出來，那么原因和結(jié)果的這種“綜合”絕對無法是經(jīng)驗性的，結(jié)果不只是被附加在原因上的，而是通過原因這個范疇主動地建立并產(chǎn)生出來的。他甚至把這種綜合的主動性看作是某種“尊嚴”。當(dāng)然，范疇是否具有這種綜合統(tǒng)一性，并進而具有客觀有效性，是需要先驗演繹來證明的。這就是說，一方面要證明，這種不包含任何經(jīng)驗成分的范疇對于經(jīng)驗而言，是經(jīng)驗的先天條件，即具有先驗的觀念性。在康德看來，這種先驗觀念性是由范疇本身的出身的先天性，即來源的先天性而得以確保的。這是一種向內(nèi)的演繹，即主觀演繹。另一方面則要證明，經(jīng)驗確實是可以建立在這種范疇之上的，即范疇是具有客觀的經(jīng)驗性的實在性。這是一種向外的演繹，即客觀演繹。范疇的先驗演繹就是對于范疇的合法性的證明，即論證其“功能”、“來源”和“有效性”。實際上，康德對于知性范疇的整個先驗演繹，都可以被看作是圍繞著范疇的綜合統(tǒng)一性的功能展開的，即一方面要證明這種功能是有其先天的來源和保證的；另一方面要證明這種功能確實是具有客觀有效性的。
在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德提到，范疇先驗演繹的工作分為兩個方面：一方面著眼于純粹知性本身，從主觀的關(guān)系中探討認識能力，即主觀演繹；另一方面這涉及純粹知性的對象，要闡明范疇的客觀有效性，即客觀演繹。康德認為，他的主要目的是后者。但實際上，第一版著重展開的是主觀演繹部分。第一版出版后，由于康德對于主觀演繹的著重闡述，招致了對他先驗哲學(xué)的“貝克萊主義傾向”的質(zhì)疑。之后，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德曾嘗試修補其論述回應(yīng)上述質(zhì)疑，在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中他再次提及此事。到了《純粹理性批判》第二版出版時，康德已經(jīng)在書中強化了客觀演繹的部分。
我們先來考察范疇先驗演繹中的主觀演繹。在《純粹理性批判》的第一版中，康德認為，為了找到經(jīng)驗可能性的先天根據(jù)，“我們必須首先對構(gòu)成經(jīng)驗可能性的先天基礎(chǔ)的主觀來源不是按照其經(jīng)驗性的性狀，而是按照其先驗的性狀加以考慮。”
[15]人類的認識要求的是作為整體而存在的知識，所謂整體是指各個表象之間不是相互孤立和分離的，而是有關(guān)聯(lián)的，是可以相結(jié)合的。感性直觀提供了表象的雜多，此時就需要有某種綜合，這種綜合必然是“自發(fā)性的”。正是這種自發(fā)性的綜合把各種表象雜多連結(jié)為判斷。康德認為，這種自發(fā)性決定了綜合的三重性，即：直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合，以及概念中認定的綜合。
第一，直觀是可以提供雜多表象的。但是，如果內(nèi)心中沒有對于諸多印象的某種在時間中有次序的區(qū)分，諸多轉(zhuǎn)瞬即逝的印象就不會被表象為雜多，亦即根本無法形成雜多表象。因此，直觀本身也是需要統(tǒng)一性的，即需要將雜多性貫通并總括起來，這就是所謂的“直觀中領(lǐng)會的綜合”?？档抡J為，這種領(lǐng)會的綜合是感性領(lǐng)域中時間表象和空間表象得以產(chǎn)生的前提。領(lǐng)會的綜合是對感性直觀的接受性所提供的紛亂無序的雜多進行的綜合。
第二，現(xiàn)象本身要成為可能，必須要服從某種內(nèi)心的規(guī)則，這種規(guī)則保證了現(xiàn)象表象不會被丟失。也就是說，即便對象已經(jīng)不在場，原先關(guān)于對象的那個表象還是可以根據(jù)這條規(guī)則得以“再現(xiàn)”?？档屡e例說，如果沒有這種再現(xiàn)，那么朱砂就會時而是紅的，時而是黑的，時而是重的，時而是輕的， 結(jié)果就是我們甚至連在表象“紅”時想到“重的朱砂”的機會也不存在了。也就是說，經(jīng)驗性的綜合就不會發(fā)生了。因此，這條規(guī)則必然是使現(xiàn)象的再現(xiàn)得以可能的那種東西，康德把它稱作“想像力的再生的綜合”。這種再生的綜合使得原有的表象再現(xiàn)，使得完整的表象得以產(chǎn)生。由于現(xiàn)象只是我們的表象活動，最終要歸于內(nèi)感官的規(guī)定，因此，想像力的這種再生的綜合能力是某種內(nèi)心的先驗活動，是先驗的能力。
第三，即便可以通過想像力再生的綜合能力，以前的表象喚醒，但是，“這個”被喚醒的表象畢竟已經(jīng)不是以前的“那個”表象了，因為就時間序列而言，“這個”表象已經(jīng)是當(dāng)下的一個新表象了。此時，如果我們無法認定“這個”表象是否就是以前的“那個”表象，那么所謂再生的綜合實際上是無法起作用的。只有再生，而缺乏對這種再生的確認，就永遠無法達成整體?？档抡f，“概念”這個詞，本身就已經(jīng)體現(xiàn)了這種確認，正是這種確認的意識，將直觀的東西，再生的東西結(jié)合在一個表象中。如果沒有這種確認，根本就不可能形成概念以及關(guān)于對象的知識。這種確認的意識，就是“概念中認定的綜合”。顯然，直觀中領(lǐng)會的綜合的結(jié)果和想象中再生的綜合的結(jié)果，最后都要通過概念中認定的綜合來完成。
值得注意的是，上述三重自發(fā)性的綜合，都是與時間有關(guān)的。因為我們的表象不論是先天地產(chǎn)生的，或是作為現(xiàn)象經(jīng)驗地產(chǎn)生的，最終都要追溯到內(nèi)感官。我們的知識也是以作為內(nèi)感官的形式條件的時間為基礎(chǔ)的。上述三重自發(fā)性的綜合提供了知識的三種主觀方面的來源。但是，在康德看來，此時我們?nèi)匀粵]有達到所有認識活動的最后的先驗根據(jù)，也沒有達到范疇的綜合統(tǒng)一功能的源頭?？档聦@種認識的最終的先驗根據(jù)的追問，先轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)上被認為是在知識之外、與知識對應(yīng)的對象。如果連這種看似處于知識之外的對象，也最終被證明只是以某種主體內(nèi)在的先驗條件為根據(jù)的，那么這種內(nèi)在的先驗條件就必然是認識活動的源頭：首先，在先驗感性論部分，我們已經(jīng)了解到對象并不是所謂的物自體，而是得以被對象化的，即符合感性的接受性的感性表象，它并不處于主體的表象能力之外。在先驗哲學(xué)看來，事實上，“在我們的知識之外畢竟沒有任何我們可以置于這個知識的對面與之相應(yīng)的東西?！?a target="_blank" >[16]因此，在認識中，我們實際上除了我們的表象之外，并沒有與任何外在的東西打交道。從根源上講，對象不是別的，只是把表象的雜多綜合起來的形式的統(tǒng)一性。其次，關(guān)于知識的概念正起到了這種綜合的形式的統(tǒng)一性的作用，由于概念的這種綜合統(tǒng)一作用，因此成為某種共相，可以被用作規(guī)則。比如物體的概念，就顯示出對某些雜多的統(tǒng)一性，而成為我們關(guān)于外部現(xiàn)象的知識的規(guī)則，并使我們產(chǎn)生某物的廣延表象、不可入表象和形狀等表象。再次，概念的統(tǒng)一性顯示了必然性，而必然性又是以某種先驗的條件為基礎(chǔ)的。因此，實際上，一切直觀雜多的綜合、一般客體概念的綜合和經(jīng)驗對象的綜合，這種綜合統(tǒng)一的必然性，都是以“意識的統(tǒng)一性”作為先驗基礎(chǔ)的。失去這個基礎(chǔ)，我們就無法思維對象。
康德把這種作為先驗基礎(chǔ)的意識的統(tǒng)一性稱作“先驗的統(tǒng)覺”。先驗統(tǒng)覺是某種純粹的、本原型的，并且是持存不變的統(tǒng)一性的意識，沒有這種先驗統(tǒng)覺，就不可能有知識。范疇的綜合統(tǒng)一功能的源頭也就是這種先驗統(tǒng)覺。
在《純粹理性批判》的第二版中，康德對范疇的先驗根據(jù)的探求是從“聯(lián)結(jié)”出發(fā)的。所謂聯(lián)結(jié)就是把表象的雜多結(jié)合在一起的知性的自發(fā)性的行動?？档掠谩熬C合”來稱呼這種聯(lián)結(jié)，表明它是一種主動性的知性能力。聯(lián)結(jié)的這種主動性體現(xiàn)在“任何我們沒有事先聯(lián)結(jié)起來的東西，我們都不能表象為在客體中被聯(lián)結(jié)了的”。
[17]因此，康德認為，一方面，這種聯(lián)結(jié)不是客體方面提供的，而只能來源于主體，是由主體自發(fā)性地實施的；另一方面，這種自發(fā)性的聯(lián)結(jié)活動必然來源于一種更為根本性的活動，這種更為根本性的、先于聯(lián)結(jié)概念的活動就是統(tǒng)一性。這里的本源性是指，這種綜合統(tǒng)一是所有直觀的綜合或范疇的綜合的前提，即先于所有特定的綜合的某種根本性的綜合統(tǒng)一。
那么這種根本性的綜合統(tǒng)一性又源自哪里呢？康德認為，這種綜合統(tǒng)一性并不源自范疇。因為范疇實際上是建立在判斷的邏輯機能上的，而判斷的邏輯機能本身正顯示著某種聯(lián)結(jié)。這就是說，在范疇那里，聯(lián)結(jié)是前提，聯(lián)結(jié)之先的統(tǒng)一性更是已經(jīng)完成了的。所以，范疇不是這根本性的統(tǒng)一性的來源，相反，這根本性的統(tǒng)一性卻是范疇中蘊含的特定統(tǒng)一性的根據(jù)。就感性領(lǐng)域而言，這種綜合統(tǒng)一意味著直觀的表象雜多必須被聯(lián)結(jié)起來；就知性領(lǐng)域而言，這種綜合統(tǒng)一意味著上述聯(lián)結(jié)必然是范疇的聯(lián)結(jié)，是思維的一個主動的行為；最終，這種范疇的聯(lián)結(jié)活動也還是要以一個更為根本性的統(tǒng)一性為前提?？档掳堰@種根本的統(tǒng)一性稱為“質(zhì)的統(tǒng)一性”，并且認為，我們不能停留在范疇，而應(yīng)該到更高的地方，即更為源始性的地方去尋求這種“質(zhì)的統(tǒng)一性”。
康德找到的這個地方就是“我思”?！啊宜肌仨毮軌虬殡S著我的一切表象，因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無。”
[18]這就是說，“我思”實際上體現(xiàn)了一種自我意識的持存性和統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性，康德稱之為“自我意識的先驗的統(tǒng)一”，又稱之為“純粹統(tǒng)覺”或“本源的統(tǒng)覺”。正是這種統(tǒng)覺的本源性的綜合統(tǒng)一使得認識成為可能。盡管如此，這種本源性的統(tǒng)覺卻又不是實體，即它本身是不可被認識的。因此，康德把這種統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理看作是人類知識中的最高原理。
我們再來考察范疇先驗演繹中的客觀演繹。第一，通過主觀演繹，我們已經(jīng)知道，所有的認識都是以“本源性的統(tǒng)覺”即“自我意識的先驗統(tǒng)一”為最終根據(jù)的。這種自我意識的先驗統(tǒng)一性也就是統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性，必須把它與統(tǒng)覺的經(jīng)驗統(tǒng)一性區(qū)分開。前者是把在直觀中被提供的雜多結(jié)合在一個“客體”概念之中，因而是一種客觀的統(tǒng)一性；后者則是內(nèi)感官的規(guī)定，是把所直觀的雜多經(jīng)驗性地提供出來，但是由于這種經(jīng)驗性地提供要取決于具體的情況，因此經(jīng)驗性的統(tǒng)一只能是偶然的，只具有主觀有效性。只有統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性才可能具有客觀有效性。第二，僅僅把判斷規(guī)定為兩個概念之間關(guān)系的表象是不夠的。通過把每個判斷中的被給予的知識關(guān)系看作是知性關(guān)系，判斷實際上提供了關(guān)于被給予的知識某種統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性。在一切判斷的邏輯形式中，系詞“是”都體現(xiàn)了這種統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性。比如，在“如果我托起一個物體，我將感到一個重量的壓力”這樣一個判斷中，這里的“重量”對于“物體”，是通過我的經(jīng)驗得來的，因此只具有主觀有效性。而對于“物體是有重量的”這樣一個判斷，即使從內(nèi)容上來看，這個判斷看是經(jīng)驗性的、個別的，但 “是”這個系詞，卻表明了這個判斷中的聯(lián)結(jié)是客觀的、必然的，是無視經(jīng)驗性差別的。它表明了統(tǒng)覺的某種客觀統(tǒng)一性。第三，上述客觀的、必然的聯(lián)結(jié)要歸因于范疇。范疇在“自我”或“先驗的自我意識”與“對象”之間的功能是雙向的：一方面，盡管范疇不依賴于感性而只屬于知性，但一切感性直觀卻只有在范疇的條件下才能匯聚到一個意識中，因為感性直觀中被給予的雜多直觀的統(tǒng)一性必然是屬于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的，而這種把雜多納入統(tǒng)覺的行為是判斷的邏輯機能。范疇就是這種機能，所以范疇可以把由雜多表象綜合而成的對象帶到先驗的自我意識之中?！胺懂犞皇沁@樣一種知性的規(guī)則，這種知性的全部能力在于思維，即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個雜多的綜合帶到統(tǒng)覺的統(tǒng)一上來的行動……”
[19]另一方面，范疇又把先驗自我意識的統(tǒng)一性帶到雜多表象中，從而形成關(guān)于諸對象的知識。那些永遠只能出現(xiàn)在我們的感官面前的對象，只有通過范疇提供的聯(lián)結(jié)法則，才能被認識。那么，知性范疇又是如何把先驗自我意識的統(tǒng)一性帶到感性雜多中并形成認識的呢？換句話說，就是知性是如何作用于感性的呢？康德認為這是一種特殊的“想像力的先驗綜合”的作用。這種想像力的特殊之處在于，它既有感性的一面，又有知性的一面。由于想像力是唯一能夠提供給知性概念一個相應(yīng)的直觀的主觀條件的，因此它是屬于感性的；但是，想像力的綜合作用又是自發(fā)性的，其實也就是知性對感性的一種作用?？档掳堰@種綜合稱作“形象的綜合”，區(qū)別于只憑知性不借助想像力的知性聯(lián)結(jié)的綜合，即“知性的綜合”。而具有這種自發(fā)性的想像力也區(qū)別于“再生的想像力”，被稱作“生產(chǎn)性的想像力”。正是通過這種先驗的想像力，范疇可以應(yīng)用于一般感官對象上。
通過先驗想像力，范疇可以應(yīng)用于感性領(lǐng)域，但是康德仍然要追問：范疇又是如何能夠應(yīng)用于現(xiàn)象之上的？因為知識的形成最終要借助于判斷，判斷就是把對象歸攝到概念之下，此時要求對象的表象和概念必須是同質(zhì)的。但是，純粹的知性概念，即范疇，和經(jīng)驗性的直觀確實是完全異質(zhì)的。我們永遠無法通過感官而直觀到諸如“因果性”這樣的知性范疇。康德的回答是，范疇要應(yīng)用于現(xiàn)象，就必須要有一個“第三者”或“中介”。要成為這樣一個中介，就必須一方面與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并且使得范疇?wèi)?yīng)用于現(xiàn)象成為可能。這實際上就要求這個中介必須是獨立于經(jīng)驗的，并且同時是知性的和感性的?？档掳堰@個中介叫做“先驗的圖型”。由于時間是內(nèi)感官直觀的形式條件，因而也是所有表象聯(lián)結(jié)的形式條件。因此，“先驗的時間規(guī)定性”是與范疇同質(zhì)的。但因為時間是存在于所有經(jīng)驗性的雜多表象中的，因此這種先驗的時間規(guī)定又與現(xiàn)象具有同質(zhì)性。這種先驗的時間規(guī)定就是先驗圖型。知性通過圖型使范疇與應(yīng)用于現(xiàn)象，并且確保這種應(yīng)用的客觀有效性。
4、范疇?wèi)?yīng)用的限界
在范疇的主觀演繹和客觀演繹中，康德闡明了不論是直觀的還是概念的表象，要聯(lián)結(jié)成知識，都必須以某種綜合統(tǒng)一性為基礎(chǔ)，而這種綜合統(tǒng)一性可以被追溯到“先驗的自我意識”即“我思”上，這種“我思”的綜合統(tǒng)一功能又必須借助“范疇”來進行。范疇在“自我”和“對象”之間的雙向功能，表明了范疇對于認識的形成是必不可少的，從而表明了范疇的客觀有效性。但是，康德的演繹并沒有就此結(jié)束。在論述了范疇的“功能”、“來源”和“有效性”之后，還必須闡明范疇的使用范圍，即“界限”。
康德認為，就知識而言，范疇除了應(yīng)用于經(jīng)驗對象之外沒有別的應(yīng)用。認識不同于思維，認識包括兩個方面的來源，即概念和直觀，兩者缺一不可。無概念則無法整理直觀，因而無法形成知識；無直觀則概念是空洞的，缺乏應(yīng)用的對象，同樣無法形成知識。凡直觀都是感性直觀，所以概念的應(yīng)用必然要與感官對象有關(guān)才能形成知識。換言之，凡是知識，其中必然含有經(jīng)驗性的要素。因此，在康德看來，純粹知性概念，即范疇只有通過在經(jīng)驗性直觀上的運用才可能獲得知識。而這種知識只能是經(jīng)驗性的知識。物自體無法成為我們直觀的對象，因而我們也無法形成關(guān)于任何物自體的知識。范疇的先驗演繹表明，知性范疇是人類進行認識并獲得知識的必不可少的條件，它源于先驗我思的本源性的綜合統(tǒng)一，并且在經(jīng)驗范圍內(nèi)具有客觀有效性?？档掠纱苏f明了“通過范疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現(xiàn)的對象、而且不是按照它們的直觀形式、而是按照它們的聯(lián)結(jié)法則來先天地認識它們的可能性，因而是仿佛向自然頒布法則甚至于使自然成為可能的可能性?！?a target="_blank" >[20]康德的結(jié)論是：知性為自然立法。
先驗圖型說表明了純粹知性概念即范疇運用于現(xiàn)象的條件，但是在康德看來，這種運用仍然必須有其先驗的原理，這些原理就是純粹知性的先驗原理，它們包括：直觀的公理、知覺的預(yù)測、經(jīng)驗的類比以及一般經(jīng)驗性思維的公設(shè)?？档掳堰@些原理看作是一切人類認識的最高原理。在他看來，所有的自然科學(xué)，作為某種先天綜合判斷的知識，都是以上述純粹知性的先天原理為依據(jù)的。因為這些先天原理，都是經(jīng)驗可能性的先天原則，亦即都是成就經(jīng)驗性知識的原理，而先天綜合命題也必須與這種經(jīng)驗的可能性相關(guān)。既然我們把自然界看作是現(xiàn)象的總和，那么經(jīng)驗的原則也就是自然界的法則。因此，在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德總結(jié)道：“自然界的最高立法必須在我們心中，即在我們的理智中，而且我們必須不是通過經(jīng)驗，在自然界里去尋找自然界的普遍法則；而是反過來，根據(jù)自然界的普遍的合乎法則性，在存在于我們的感性和理智的經(jīng)驗的可能性的條件中去尋求自然界?！?a target="_blank" >[21]
知性為自然立法，同時就意味著純粹知性概念運用的范圍。一方面，范疇的運用界限表明了知性只能作經(jīng)驗性的運用，即知性永遠無法跨越感性的限制，只能在與經(jīng)驗性對象的相互關(guān)聯(lián)中起作用；另一方面，范疇運用的界限也表明了知性不可能作“先驗的運用”，即超出感性的限制，運用于作為非感性的對象的物自體上。據(jù)此，康德把現(xiàn)象的對象稱為感官物，即“現(xiàn)象”（Phaenomena）?，F(xiàn)象是按照我們直觀這些對象的方式對它們的表述，這實際上也就意味著它們有著不同于我們對它們的直觀方式的自身存在的方式，康德說，如果按照它們的自在性狀把這同一些對象仿佛置于和作為現(xiàn)象的對象的對立之中，那么它們可以被稱為知性物，即“本體”（Noumena）。對于那些完全無法成為感性直觀對象，卻仍然是知性思維的對象的可能之物，康德同樣稱之為本體。
通過先驗感性論和先驗分析論，康德把對象劃分為現(xiàn)象和本體，同時也把世界劃分成“感官世界”和“知性世界”。人類所有的認識都是在現(xiàn)象的范圍之內(nèi)的，而本體概念則表達了某種消極的含義，因為它首先是一個界限的概念，表明了本體這個領(lǐng)域的不可知性。當(dāng)然，這同時也意味著探索現(xiàn)象界的理論理性或認識能力并不能夠窮極人類探索的所有領(lǐng)域，本體界有可能在實踐理性那里獲得其積極的意義。
1 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第305頁。
2 A·B·古留加：《德國古典哲學(xué)新論》，沈真等譯，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第293-294頁。馮契等主編的《外國哲學(xué)大辭典》（上海辭書出版社2000年版）認為，“德國古典哲學(xué)分為德國古典唯心主義與德國古典唯物主義。從康德到黑格爾的哲學(xué)發(fā)展形成德國古典唯心主義的過程，費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義形成了德國古典唯物主義的理論?！?參閱該書第922頁。這一見解也可從《哲學(xué)小辭典（外國哲學(xué)史部分）》（上海人民出版社，1975年）得到印證。該辭典在第22頁上這樣解釋“德國古典哲學(xué)”這個條目：“18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期的德國資產(chǎn)階級哲學(xué)，從康德開始，中經(jīng)費希特、謝林、黑格爾，到費爾巴哈告終?！蓖糇俞韵壬仍凇稓W洲哲學(xué)史簡編》中認為：“德國古典哲學(xué)最著名的代表，是黑格爾和費爾巴哈。”參閱該書，人民出版社1972年版，第115頁。楊祖陶先生甚至在《德國古典哲學(xué)邏輯進程》中把德國古典哲學(xué)劃分為兩個階段：第一個階段是從康德到黑格爾的唯心主義哲學(xué)；第二個階段則是費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)。參閱該書，武漢大學(xué)出版社1993年版，第5-6頁。顯然，楊先生的觀點來自于前蘇聯(lián)學(xué)者敦尼克等主編的《哲學(xué)史》（歐洲哲學(xué)史部分）。參閱該書，人民出版社1972年版。
3 《列寧選集》第二卷，人民出版社1995年版，第310頁。
4 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第287-288頁。
1馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第216頁。這實際上是恩格斯一貫的思想。在其早期論文《大陸上社會改革運動的進程》（1844）中，雖然恩格斯沒有使用“德國古典哲學(xué)”的概念，但在提到德國的哲學(xué)革命時說：“這個革命是由康德開始的。他推翻了前世紀(jì)末歐洲各大學(xué)所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。費希特和謝林開始了哲學(xué)的改造工作，黑格爾完成了新的體系?！聡軐W(xué)從康德到黑格爾的發(fā)展是聯(lián)貫的，合乎邏輯的，必然的，——如果可以這樣說的話，以致除了上面提到的體系而外，其他任何體系都是站不住腳的?！眳㈤啞恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第588-589頁。
2 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第220頁。
1 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第317-318頁。
1 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第103-104頁。
2 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟等譯，商務(wù)印書館1981年版，第100頁。
3 張玉書編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第11頁。據(jù)說，奧?威?施萊格爾于1812年曾寫信給斯太爾夫人說：“中世紀(jì)歷史和古德文是我最大的興趣所在?！眳㈤喌?斯太爾夫人：《德國的文學(xué)與藝術(shù)》，人民文學(xué)出版社1981年版，第290頁注①。
4 A·B·古留加：《德國古典哲學(xué)新論》，沈真等譯，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第173頁。
[1]《純粹理性批判》，第3，4頁。
[2] 同上，第25頁。
[3]《純粹理性批判》，第13，14頁。
[4]《純粹理性批判》，第3頁。
[5]參閱康蒲·斯密，《康德<純粹理性批判>解義》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第45頁。
[6]《純粹理性批判》，第25頁。
[7]《純粹理性批判》，第28頁。
[8]《純粹理性批判》，第40頁。
[9]同上，第32，37，38頁。
[10]《純粹理性批判》，第52頁。
[11] 同上，第53頁。
[12]《純粹理性批判》，第63頁。
[13]《純粹理性批判》，第80頁。
[14]同上，第82頁。
[15]純粹理性批判》，第113頁。
[16]《純粹理性批判》，第118頁。
[17] 同上，第88頁。
[18]《純粹理性批判》，第89頁。
[19]《純粹理性批判》，第97頁。
[20]《純粹理性批判》，第106頁。
[21] 康德，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁 譯，商務(wù)印書館，1982年版，第92頁。
