一、寬恕的哲學(xué)解讀
有關(guān)寬恕的心理學(xué)研究與其在哲學(xué)上的研究緊密相關(guān)，因此，要想了解寬恕的心理學(xué)含義，首先必須對它的哲學(xué)淵源做一番探討。哲學(xué)之所以對于寬恕產(chǎn)生興趣，主要就是因為看到它在人際交往中所具有的道德影響意義[2]。對于寬恕的哲學(xué)研究通常涉及有關(guān)寬恕是否應(yīng)該被看作為是一種美德，以及如何利用寬恕來消除相互間的怨恨這樣的問題[3][4]。
在過去的幾十年中，西方哲學(xué)界一直存在著一種傾向于強調(diào)道德原則的主導(dǎo)位置和輕視道德體驗和道德態(tài)度的爭論。換言之，這種哲學(xué)傾向更多關(guān)心對道德“存在”的研究，而不太重視道德“行動”。不過，正是由于這樣一種爭論的結(jié)果，在客觀上它最終卻導(dǎo)致了一種更看重寬恕行動的“德行理論”的興起[5]。
其實，大部分的研究者都相信人際間的寬恕與和解是不容忽視的。問題是在其中，道德到底是如何被表達出來的。到目前為止，對于這個問題在西方的學(xué)術(shù)界依然存在爭論，不過在一些具體問題上已經(jīng)有了比較明確的看法。
決定與自主之間的沖突是哲學(xué)界在看待寬恕問題上的重要論爭之一。傳統(tǒng)的決定論相信過去的狀態(tài)決定了一個特定的未來。任何現(xiàn)在的真實與合理必定是由于過去的真實與合理所決定，邏輯的與自然的法則是最為重要的法則。按照這種決定論的觀點去推論，實際上，沒有人能夠去控制任何事情，因此，也沒有任何人需要在任何事情上承擔(dān)道德的責(zé)任。如果這種決定論的思想是合理的，那么，人們的行為就不存在對錯之分，人們也無須要去為自己的行為負責(zé)任[6]。與此同時，自主論的倡導(dǎo)者們則強調(diào)雖然寬恕是一種自然現(xiàn)實，但它畢竟不能等同于實際的現(xiàn)實世界。盡管決定論在現(xiàn)實世界中有它的合理性，但問題在于它否認個人的責(zé)任，一個具有絕對自主的人意味著它能夠在一定的時間里選擇做出任何相應(yīng)的行為。在這種情況下，個人可以自由地去判斷一定行為的道德意義[7]。由此也不難看出，從本原上講，寬恕作為一種道德媒介，本身即具有道德意義。
當(dāng)同時有一個受害者和一個冒犯者存在時，而且這個冒犯者的冒犯行為顯然不合理的情況下，寬恕完全有可能被看作為是一種道德媒介。在這種情況下，受害者指向冒犯者的感受一定是消極的，因為冒犯者給他帶來了傷害。受害者同時也很想努力把這種消極體驗去除掉，這些失敗的體驗給個體造成了極大的傷害，尤其是當(dāng)個體體驗到了自尊的喪失時。在這種情況下，只有當(dāng)個體忘記這種不快的體驗，才有可能做到寬恕別人。但如果在不依賴任何外部幫助的情況下，受害者想要放棄這種不愉快的經(jīng)驗通常需要花很長時間才能做到。Haber相信“寬恕是單方面的”[8]，在寬恕中只存在著一個單一的傾向，那就是由寬恕者做出寬恕。不過在這種情況下，如果一個個體是因為一個錯誤的理由而做出寬恕的話，他便是在提供一個“有缺陷的寬恕”[9]。換句話說，除非把所有的怨恨全都化解掉，否則是不可能發(fā)生真正的寬恕的。
從以上分析可以看出，所有的這些研究都必須基于對寬恕這個概念的明確定義上，而想要充分合理地定義寬恕并非易事。正是因為考慮到寬恕定義的復(fù)雜性，Haber提出了通過建立一種模型來加以解釋的設(shè)想。
Haber不同意傳統(tǒng)哲學(xué)研究強調(diào)把寬恕看作是對怨恨與爭執(zhí)的消解這樣一種說法，認為“我寬恕你”是對于行為的一種表達方式。在Haber的理論中，寬恕被理解為是一種內(nèi)部行為，在這種情況下，“我寬恕你”這個術(shù)語的使用僅僅是“對一種規(guī)則的表述”[10](p.53)。在Austin的文章中對此作了更詳盡的描述，他區(qū)分了三種言語表述行為，分別為：非語內(nèi)表述行為、語內(nèi)表述行為、以及可以用來推斷因果關(guān)系的言語表達效果行為。據(jù)此，Haber建議，寬恕就像是一個對于未來的承諾，這種正在發(fā)生的寬恕行動所產(chǎn)生的作用要遠遠超越“我寬恕你”的表述。按照Haber的觀點，這種通過言語表達的行為可能屬于Austin分類中的語內(nèi)表述行為，這種行為包括有個體“對對方行為的反應(yīng)，以及表達對于對方過去和將來行為的態(tài)度”[11](p.160)。
根據(jù)Haber的語義學(xué)模型假設(shè)，我們僅僅通過對寬恕術(shù)語的定義是不可能獲得對于寬恕概念的完整的理解的。相反，他提出了一個可以針對一定行為來作出相應(yīng)選擇的寬恕模型。他的模型把寬恕與其他的相關(guān)術(shù)語做了區(qū)分，但卻忽視了其他一些模型的重要貢獻。從這個意義上講，如果說他在看待寬恕上強調(diào)沒有一個單一的定義可以包含全部的寬恕因素是正確的，那么，他試圖采用某個單一的模型來詮釋寬恕顯然也是不可能的。為了避免某個單一模型的束縛，和能夠汲取其他模型的有用成分，目前大部分的學(xué)者都強調(diào)應(yīng)該把多種理論研究和實證研究加以整合。
哲學(xué)家對于這項研究的另外一個重要貢獻是把寬恕與贖過作了明確區(qū)分。這兩者之間的主要分歧在于是否根據(jù)道德判斷作出反應(yīng)，并相應(yīng)地選擇使用一些諸如承認、道歉、或補償?shù)氖侄巍urphy和Hampton把贖過定義為是“不作任何道德辯解的接納”[12](p.40)。依照這個術(shù)語的判斷，當(dāng)對方并非是一個“（故意）做壞事的人”時，受傷害一方便不應(yīng)該為自己作出辯護或感到怨恨，因此，贖過可以被看作是一種“盲目的”反應(yīng)。盡管這種相互關(guān)系已經(jīng)籠罩了消極的陰影，但個體仍然需要把那些因為激惹而產(chǎn)生的憤怒或報復(fù)的心情忽略掉或者壓抑下去。有關(guān)這方面的問題到目前為止依然爭論不休，而且還有進一步引向?qū)嵶C的趨勢。
二、西方心理學(xué)對寬恕研究的早期探索
盡管哲學(xué)家們對于寬恕已經(jīng)爭論了一段時間，但對于心理學(xué)研究來講，寬恕仍然是一個全新而神奇的疆域。在1985年之前，有關(guān)寬恕的研究屈指可數(shù)。就拿弗洛伊德這樣一個幾乎曾經(jīng)涉獵過心理學(xué)所有領(lǐng)域的高產(chǎn)學(xué)者為例，盡管他的作品數(shù)量等身，但有人統(tǒng)計在他的文獻中卻只字未提過寬恕這個問題[13]。其他一些先驅(qū)者們，包括詹姆士、霍爾、桑戴克、托馬斯以及沃爾波特等心理學(xué)大師們也都未見提及這個概念。而且，即便在與寬恕更加接近一點的有關(guān)心理健康的專業(yè)領(lǐng)域中的心理學(xué)家們?nèi)鐦s格、霍妮、阿德勒等，在他們的大量研究中對于寬恕行為也鮮有提及。
那么，為什么寬恕不被提及呢？這其中肯定存著一些潛在因素導(dǎo)致像寬恕這些重要的人類現(xiàn)象在現(xiàn)代心理學(xué)研究中被忽視掉，不過對一些現(xiàn)象的解釋不一而足。一種解釋認為這是因為寬恕與宗教信仰之間存在聯(lián)系緊密，而社會科學(xué)家們對宗教存在著天然的厭惡心理；另一種解釋則認為似乎寬恕已經(jīng)被整個的學(xué)術(shù)界所遺忘，而不僅僅是在社會科學(xué)中；[14]也還有學(xué)者認為這是因為采集與寬恕有關(guān)的數(shù)據(jù)過于困難的原因，尤其是在上個世紀，隨著科學(xué)心理學(xué)的發(fā)展和對行為分析和觀察的日益重視，這種看法似乎更有說服力。此外，也有一些人認為，從人類歷史上看，過去的一個世紀因為戰(zhàn)火連連，實際上是一個充滿血腥和缺乏寬恕的世紀，人們會更傾向認為寬恕的作用遠遠無法與一個“美麗的感情”相匹敵[13]。
盡管這是心理學(xué)研究的一項全新的領(lǐng)域，我們還是可以設(shè)法梳理出它在心理學(xué)研究中的一個發(fā)展歷程。McCullough等人把寬恕研究的歷史劃分為兩個階段：第一個階段（大約從1932年到1980年），包括了一些涉及寬恕的理論文章和少量相關(guān)經(jīng)驗研究；第二個階段是從1980年到現(xiàn)在，這時開始出現(xiàn)了更多有關(guān)寬恕的深入和系統(tǒng)的研究。
從20世紀30年代開始，在美國和歐洲的一些心理學(xué)研究者們和臨床實踐者們便開始偶爾討論有關(guān)寬恕現(xiàn)象的問題。在1932年的時候，皮亞杰和Behn在幾乎同一時間里都討論了有關(guān)寬恕在道德判斷發(fā)展中的作用問題[15][16]。此后不久，Litwinski(1945)也對人際間寬恕的影響結(jié)構(gòu)做了初步探索。其中比較有影響的研究包括以下幾方面[17]。
1.宗教興趣對于心理學(xué)研究的影響。從20世紀50年代開始，一些牧師和對宗教有興趣的心理健康專家們曾經(jīng)嘗試去通過運用寬恕來促進人們的心理健康。Angyal曾經(jīng)是一個倡導(dǎo)協(xié)助心理障礙患者去經(jīng)驗寬恕的支持者，他認為，經(jīng)驗上帝的寬恕是解除那些病理性罪惡感的一個重要手段，而這種罪惡感恰恰是造成許多心理障礙的病理基礎(chǔ)。在Angyal的觀點中，有效的心理治療可以是創(chuàng)設(shè)一種氛圍，從而讓患者有機會從他們道德或倫理的缺憾中去經(jīng)驗他人的寬恕并且寬恕他人[18]。其他一些來自宗教界的學(xué)者也強調(diào)這種寬恕的潛在意義。譬如，Emerson在他的理論巨著中報告了他采用了Q分類法去研究寬恕與心理健康的關(guān)系的結(jié)果。盡管統(tǒng)計方法比較簡單，而且證據(jù)也不夠充分，但這卻是最早的一個采用科學(xué)手段探索寬恕與心理健康關(guān)系的研究[19]。
2.Heider的寬恕觀。在Heider(1958)的《人際關(guān)系心理》一書中，有一個討論人際關(guān)系利弊的章節(jié)。在這其中Heider描述了當(dāng)一個人受到了對方侵犯之后的各種可能導(dǎo)致尋求報復(fù)的歸因方法。在文中，Heider把寬恕描述為是一種超越復(fù)仇的行為，它隱含地表達了受害者的自尊和對一定倫理標準的敬重。盡管如此，Heider并沒有太多地去討論這些概念，而且這個寬恕概念也沒有受到學(xué)術(shù)界的太多關(guān)注。雖然Heider在社會心理學(xué)方面的工作為有關(guān)研究奠定了堅實的基礎(chǔ)，但他對于寬恕問題的討論遠遠還沒有能夠刺激引起社會科學(xué)界對于這個問題的重視[21]。
3.Rokeach的價值問卷。對于寬恕的一項更加系統(tǒng)和有影響的心理學(xué)研究是由Rokeach有60年代的工作作出的[21]，他采用了一些不同的價值問卷去研究人類價值判斷的本質(zhì)。從總體上看，Rokeach價值問卷包括了兩方面的價值內(nèi)容：“工具性(instrumental)價值”，包含對策略和行為的選擇；“終結(jié)性(terminal)價值”，指對生命終結(jié)狀態(tài)的選擇。在這兩類價值中又分別包含了18個具體的價值?！皩捤 本褪瞧渲械囊豁椆ぞ咝詢r值。雖然到目前為止已經(jīng)有相當(dāng)多的關(guān)于人類價值的研究都采用了Rokeach問卷，但奇怪的是并沒有因此而導(dǎo)致有關(guān)寬恕問題的討論得到增加。這可能是因為這個問卷的重點主要是在展示不同人群對于寬恕的價值判斷上的差異以及關(guān)于這種寬恕是如何融入整個的人類價值體系中的。
3.Prisoner的兩難選擇。由于Tedeschi等人的工作[22][23]，寬恕開始逐漸成為了一些理論和經(jīng)驗研究的主題。Tedeschi等人提出了寬恕是一種在競爭反應(yīng)之后發(fā)生的合作反應(yīng)方式。他們的這項研究結(jié)論主要是借助了Prisoner的兩難選擇游戲得出的。在這個混合動機游戲中，兩個游戲者需要反復(fù)面對選擇競爭或者是合作的兩難困境。游戲的目的都是為了盡可能多的去贏得分數(shù)。如果參加游戲的雙方彼此合作，他們便可能雙贏，各得3分。如果一方不合作但另一方合作的話，不合作的一方可以得5分，但合作的一方卻是0分。如果他們均不合作，他們每人都只能得1分。由此可見，在這里合作和競爭各具優(yōu)勢，但主要取決于參加游戲者中的另一方的態(tài)度。即便當(dāng)對方已經(jīng)選擇競爭之后，其中另一個參與者如果仍然選擇合作，便被稱之為“寬恕”反應(yīng)[24]。雖然這個研究設(shè)計對于探索寬恕概念是一個創(chuàng)新（而且已經(jīng)有不少研究者采用了這個Prisoner兩難游戲設(shè)計），但是采用它來理解寬恕的本質(zhì)依然是不夠的。
從這些研究中我們不難看出，雖然從1932-1980年之間有關(guān)寬恕的研究大都是零散的和缺乏系統(tǒng)性的，但是，許多學(xué)者已經(jīng)在這方面做了很多的思考。不過，一些真正比較系統(tǒng)而又嚴肅的有關(guān)寬恕概念的研究，卻是直到20世紀最后的20年中，才開始出現(xiàn)的。
三、近20年來當(dāng)代心理學(xué)關(guān)于寬恕研究的突破式發(fā)展
及至20世紀80年代，有關(guān)寬恕的理論研究論文和治療報告開始急劇增加。及至上個世紀末，在發(fā)展心理學(xué)、咨詢和臨床心理學(xué)以及社會心理學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域中都已經(jīng)明確提出了對于寬恕現(xiàn)象的研究。這個主題被越來越多的研究領(lǐng)域所關(guān)注，這本身也就顯示出寬恕正在日益展現(xiàn)出他的廣泛應(yīng)用潛力與理論價值。
1.寬恕與道德發(fā)展研究
當(dāng)代寬恕研究的代表人物，Enright和他的同事們把個體對寬恕理由理解的發(fā)展階段與科爾伯格的道德發(fā)展階段理論相聯(lián)系[25]。Enright等人引用有關(guān)數(shù)據(jù)證明了人們對于各種不同復(fù)雜程度的寬恕理由的理解與道德判斷水平的高低有關(guān)。他們還發(fā)現(xiàn)，這種寬恕理解的深入程度與年齡大小也有關(guān)系。這項研究大大拓展了有關(guān)道德發(fā)展水平研究的視野，使得有關(guān)道德發(fā)展的研究得以從更多的層面上去展開。
自從Kohlberg之后，有關(guān)公平(justice)的研究已經(jīng)完全支配了青少年道德發(fā)展研究領(lǐng)域，而直到上個世紀80年代以前，對于寬恕的研究，如同其他的研究領(lǐng)域一樣，并沒有引起人們太多的興趣。但是，如果當(dāng)我們想要比較深入復(fù)雜一點地去理解道德含義的，僅僅研究公平問題便似乎顯得有些狹窄，而且，絕大多數(shù)理論工作者都同意在公平關(guān)系中存在寬恕，往往在受到傷害的一方感到公平受到挫敗時它的作用便表現(xiàn)出來了[26]?；谶@種假設(shè)，Enright等人把寬恕理由的發(fā)展與Kohlberg公平理由的發(fā)展聯(lián)系聯(lián)系在一起。Enright和他的同事們引用數(shù)據(jù)證明為寬恕提供不同復(fù)雜水平理由的能力與對公平做理由的能力相關(guān)，并且，他們還發(fā)現(xiàn)，這種寬恕理由的復(fù)雜性與年齡相關(guān)。他們把這種隨年齡上升的復(fù)雜性寬恕理由序列與Kohlberg的公平序列相對應(yīng)比較。發(fā)現(xiàn)寬恕伴隨著公平經(jīng)歷了類似的年齡變化階段。表1顯示了這個寬恕與公平發(fā)展的對照模型。
表1.公平與寬恕發(fā)展階段比較
公平階段 寬恕階段
階段1. 懲罰與服從定向。我相信公 報復(fù)性寬恕。當(dāng)我采用同等水
平應(yīng)該由一個可以作出懲罰 平的報復(fù)懲罰了對方之后，我
的權(quán)威來決定?！ 【涂梢詫捤∷?。
階段2. 相對公平。我采用互惠的方 歸還和補償性寬恕。如果我能
式來定義對待我的公平，如 夠把我所失去的重新補償回來，
果你幫助了我，我必定要幫 那么，我就會寬恕?；蛘撸?dāng)
助你。 我如果不去寬恕而感到內(nèi)疚時，
我也會通過寬恕來去處這種內(nèi)
疚。
階段3. 好孩子公平。這里我主要根 預(yù)期的寬恕。當(dāng)其他人要求我
據(jù)團體成員的感覺來決定對 這么做的時候，我便會寬恕。
錯。我這么做是為了取得同
伴的好感。
階段4. 法與秩序的公平。社會的法 合法的寬恕。當(dāng)我所信仰的宗
律將指引我作出公平判斷。 教要求我去這么做的時候，我
我維護法律，是為了得到一 會寬?。ǖ@里不同于階段2，
個有秩序的社會。 把寬恕當(dāng)作是一種內(nèi)疚的解脫。）
階段5. 社會關(guān)系定向。盡管存在不 社會和諧需要的寬恕。我寬恕
公平的法規(guī)和游戲規(guī)則，但 是為了重建和諧和良好人際關(guān)
我仍然愿意去維持一定的社 系。寬恕可以減少社會沖突。
會關(guān)系。我相信公平和法規(guī) 寬恕是控制社會和維護和平關(guān)
是相應(yīng)于社會的變化而改變 系的方式。
的。
階段6. 人類的倫理定向選擇。我對 寬恕是愛。我的寬恕是無條件
于公平的感受是基于維護全 的，因為它提升了我的愛的體
體人類的權(quán)益考慮。在我的 驗。我必須要關(guān)愛每個人，他
心中的良知勝過法規(guī)?！ 儗τ谖业膫Σ⒉荒芨淖兾?br> 對他們愛的感受。在這里，寬
恕已經(jīng)不再像階段5那樣由一
定的社會關(guān)系來決定，寬恕者
不會通過給予寬恕而來控制對
方，他僅僅給予寬恕。
資料來源：Enright,R.D.,Santos,M.J.D.,& Al-Mabuk,R.(1989).The adolescent as forgiver.Journal of Adolescence,12,p.96.
按照Enright等人的研究發(fā)現(xiàn)，寬恕的發(fā)展存在著明顯的年齡階段性差異，同時，在寬恕與公平發(fā)展之間也存在著明顯的關(guān)系。公平與宗教和其中的不同性別個體之間的關(guān)系并不明顯。這些似乎與寬恕發(fā)展理論的關(guān)系都不太大。
就像Kohlberg當(dāng)年所做的研究一樣，Enright和他的同事們提出寬恕與一定的個人發(fā)展階段有關(guān)。在參考了Kohlberg的公平發(fā)展水平模型之后，他們發(fā)現(xiàn)青少年有關(guān)寬恕的理由兒童或成人初期不同。在這個階段上他們看待寬恕的態(tài)度經(jīng)常會受到來自同伴的勸說而改變。大部分青少年會在約十二三歲時進入第三階段，并在到十五六歲的時候穩(wěn)定下來。與之相對應(yīng)的，兒童大都處在第二階段，成人初期則處在第四階段。Enright和他的同事們在較近期的研究中已經(jīng)進一步證明了寬恕（和尋求寬恕的傾向）會伴隨著人們的生命歷程而逐漸發(fā)展成熟[28]，其他一些學(xué)者的理論和經(jīng)驗研究也都已經(jīng)證明了這一觀點[29][30]。
2.寬恕在咨詢與臨床心理學(xué)中的作用
與純粹理論化和概念化研究迥然不同，從20世紀80年代開始，學(xué)術(shù)界開始出現(xiàn)了一些關(guān)注寬恕與人類心理健康和心理治療相關(guān)命題的研究。根據(jù)McCulloght和Worthington(1994)的統(tǒng)計，在80年代發(fā)表的絕大多數(shù)有關(guān)討論寬恕概念的文章都是由臨床工作者們寫出來的并且它們也都是發(fā)表在有關(guān)臨床心理學(xué)的雜志上供臨床工作者閱讀的[11]。在當(dāng)時發(fā)表的許多有影響的文章都指出了寬恕對于心理健康的積極促進作用，并且，DiBlasio等人的研究還特別提到了當(dāng)時的許多臨床工作者們都已經(jīng)把寬恕應(yīng)用到了治療實踐[30]。及至90年代中期，在一些科學(xué)文獻中開始出現(xiàn)了一些有關(guān)在咨詢和治療中的寬恕問題的純粹經(jīng)驗研究。Enright等人在臨床心理學(xué)的一些主要雜志中都討論了有關(guān)寬恕在應(yīng)用于各種不同人群中的價值[31]。
3.寬恕在人格和社會心理學(xué)中的應(yīng)用
除此之外，在80年代和90年代期間，許多研究者還嘗試探討寬恕的潛在社會心理法則。這些研究發(fā)現(xiàn)人們對冒犯者的寬恕意愿可以通過多種社會認識特性加以解釋，諸如冒犯者覺察到的責(zé)任、意圖及動機，以及冒犯行為的嚴重性等。在最近幾年的人格和社會心理學(xué)雜志中發(fā)表的新近理論研究顯示，寬恕研究正在試圖對多種理論觀點進行整合。
很多西方學(xué)者在回顧有關(guān)寬恕研究時認為，這方面的一項最重要的事件要歸之于美國約翰·坦普爾頓研究基金會的關(guān)于寬恕研究計劃的工作。有超過100個小組提供了有關(guān)的研究計劃書。并且，由于這些計劃書最終成了約翰·坦普爾頓基金會啟動寬恕研究的全部內(nèi)容，這個基金會最終資助了將近30個實驗室做了三年有關(guān)寬恕的研究工作。雖然這并不足夠說明寬恕研究因此而得以繁榮，但至少可以看出心理學(xué)界對于寬恕研究的興趣正在日益興盛，并且可以預(yù)見在21世紀會得到更大的發(fā)展。
總結(jié)以上寬恕研究的發(fā)展歷程，可以看出，盡管心理學(xué)對于寬恕的研究還是非常的零散和不成熟，但在過去短短的一二十年中已經(jīng)開始顯示出良好的發(fā)展勢頭。而且除了哲學(xué)之外，醫(yī)學(xué)，政治科學(xué)，教育等越來越多的科學(xué)領(lǐng)域都開始對此顯示出濃厚的興趣并介入到這個研究中來，寬恕研究在21世紀正展現(xiàn)出誘人的發(fā)展前景。當(dāng)然，可以肯定的是，寬恕并不是拯救人類所有問題的靈丹妙藥，寬恕的最大功用是能夠有效地醫(yī)治創(chuàng)傷。雖然從早期的宗教研究算起，在這方面人們已經(jīng)進行了數(shù)千年的探索，但科學(xué)的探索還只是剛剛開始。
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