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馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》一書(shū)中指出：“人是類(lèi)的存在物，這不僅是說(shuō)，人無(wú)論在實(shí)際上還是在理論上都把類(lèi)——既把自己本身的類(lèi)，也把其它物的類(lèi)——當(dāng)作自已的對(duì)象。”這就是說(shuō)，當(dāng)人類(lèi)社會(huì)形成便必然地要同群體自身以及外在于人類(lèi)的自然世界發(fā)生關(guān)系。于是，兩大矛盾系統(tǒng)便出現(xiàn)了。人與人之間、人與自然之間，它們所構(gòu)成的矛盾便成了人類(lèi)生存的基本矛盾，它們之間矛盾的沖突與發(fā)展，是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。早在原始社會(huì)時(shí)期，原始人就卷入了這兩大矛盾的旋渦之中。他們不象現(xiàn)代人那樣清醒理性地認(rèn)識(shí)自己的對(duì)象世界，自然世界與社會(huì)組織的奇妙的力量令他們困感不已，他們張開(kāi)迷惘的雙眼，面對(duì)著種種一時(shí)難以索解的現(xiàn)象，茫然地問(wèn)：為什么？這到底是為什么？
我們沒(méi)有理由去譏笑祖先們的幼稚，他們那一串串的難題，簡(jiǎn)單而又充滿童趣，然而卻點(diǎn)燃了盞盞智慧的明燈，照耀著人類(lèi)走向進(jìn)步的歷程。正是他們艱難的奮斗與痛苦的思索，把人類(lèi)帶出了自然狀態(tài)，形成了一個(gè)獨(dú)特的類(lèi)屬。
人之別于動(dòng)物的最根本之處在于他是“有心之器”，人類(lèi)的進(jìn)步在很大程度上表現(xiàn)為腦量的增加。南方古猿的腦量在700CC以下，而藍(lán)田人的腦量已達(dá)780CC，北京人的腦量則達(dá)到1059CC。他們比現(xiàn)代人的平均腦量1400CC要低得多，但是我們看到了祖先在漫長(zhǎng)的歲月里緩緩進(jìn)化的腳步。直到距今一萬(wàn)八千余年前的山頂洞人時(shí)代，我們的祖先尚生活在史前的蒙昧?xí)r代。他們開(kāi)始使用骨針,食用魚(yú)類(lèi)，獵取野獸，并在好久前就能使用火了。按照摩爾根《古代社會(huì)》的分期，這時(shí)是屬于蒙昧?xí)r代的中級(jí)階段?？脊诺陌l(fā)現(xiàn)，說(shuō)明山頂洞人已遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出了他們的前輩。山頂洞人有許多裝飾品，“所有裝飾品的穿孔，幾乎都發(fā)紅色，好象是它們的穿帶都用赤鐵礦染過(guò)。”在他們尸體的周?chē)鱿铝思t粉。紅的色彩作為一種具有特殊意義的象征開(kāi)始出現(xiàn)在山頂洞人的精神生活之中。許多學(xué)者指出，這種對(duì)紅的偏愛(ài)，并不在于色彩在生理層次上的刺激，而是包含著某種觀念的含義，具有宗教巫術(shù)的符號(hào)意義存在，這樣一下子就在人與動(dòng)物之前劃下了一道深深的鴻溝，對(duì)象世界便不再專(zhuān)屬于維持生存的實(shí)踐領(lǐng)域，人與對(duì)象世界的精神活動(dòng)開(kāi)始了。原始的宗教活動(dòng)，應(yīng)是人類(lèi)精神活動(dòng)的第一座燦爛的里程碑。
山頂洞人的飾物與對(duì)紅色的偏愛(ài)，并非屬于審美層次的愛(ài)美之心，而只是為了某種宗教禮儀而設(shè)。此時(shí)已有神話流傳。馬克思在《摩爾根<古代社會(huì)>一書(shū)摘要》中指出：“在野蠻期的低級(jí)階段，人類(lèi)的高級(jí)屬性開(kāi)始發(fā)展起來(lái)?！胂?，這一作用于人類(lèi)發(fā)展如此之大的功能，開(kāi)始于此時(shí)產(chǎn)生神話、傳奇和傳說(shuō)等未記載的文學(xué)，而業(yè)已給予人類(lèi)以強(qiáng)有力的影響。”嚴(yán)格地說(shuō)，此時(shí)的神話尚不能歸于文學(xué)的范疇，它只是運(yùn)動(dòng)宗教信仰的一個(gè)輪子。功能學(xué)派的人類(lèi)學(xué)大師馬林諾夫斯基通過(guò)實(shí)踐考查和精密研究后指出，原始人很少對(duì)對(duì)于自然界有純粹的藝術(shù)的或理論的關(guān)心，野蠻人的思想與故事之中，很少象征主義的余地。神話不是閑來(lái)無(wú)事的詩(shī)詞與空中樓閣，神話乃是幫助原始人的強(qiáng)有力的工具，它帶給原始文化的重要影響在于宗教儀式、道德影響和社會(huì)原則等方面。初始的神話是宗教信仰騰飛的翅膀。泰勒在《原始文化》中指出：“作為宗教最低限度的定義，是對(duì)神靈的信仰。”可見(jiàn)，神鬼的信仰與神話的流傳是人類(lèi)從自然狀態(tài)走出的艱難的第一步。
泰勒提出的“萬(wàn)物有靈論”對(duì)解釋神鬼觀念的起源具有重要意義。他認(rèn)為，在原始人看來(lái)，舉凡宇宙萬(wàn)物，人、野獸以及我們看來(lái)沒(méi)有生命的東西，如河流、石頭、樹(shù)木、武器之類(lèi)，無(wú)不具有智能，富有靈性，具有生命力。無(wú)論是人還是物，都離不開(kāi)靈魂的支使。人類(lèi)偉大的宗教教義之一，就是深信靈魂在一個(gè)生命體死亡后還能繼續(xù)存在和生活。在原始人的心目中，人與野獸的靈魂并無(wú)明確的分界線，人的靈魂會(huì)毫不費(fèi)力地傳達(dá)到動(dòng)物身上。人的靈魂可以轉(zhuǎn)世，在另一個(gè)肉體上獲得新生。基于這樣一種認(rèn)識(shí)，原始人便獲得了征服自然與拯救自我的能力：通過(guò)某種信仰與儀式，使死亡者獲得新的生命；既然人的靈魂可以對(duì)動(dòng)物施加影響，那么對(duì)動(dòng)物等自然世界的征服變得輕而易舉。對(duì)人的靈魂與自然世界靈魂的信仰構(gòu)成了神鬼信仰的兩個(gè)最基本的組成部分，這正是人類(lèi)精神活動(dòng)中把自身的類(lèi)（人之靈魂）與他物的類(lèi)（自然之靈魂）作為自己的對(duì)象在宗教活動(dòng)中的表現(xiàn)。盡管原始人以及后來(lái)文明時(shí)代相當(dāng)長(zhǎng)一段歷史時(shí)期的一些人們心目中鬼神混而不分，但在發(fā)展過(guò)程中，鬼神的分野是明顯的。對(duì)亡靈的信仰，基本屬于信鬼的范疇，其中有一部分特出的鬼后來(lái)上升為神，而對(duì)自然神性的崇拜，則純粹屬于信神的范疇。
馬林諾夫斯基在《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》中說(shuō)：
死亡是如此困擾人心，這就難怪山頂洞人要在死尸周?chē)錾霞t色的鐵礦粉了。既然死是不可避免的，那么死亡后的靈魂的關(guān)注就變得格外重要起來(lái)。靈魂附著于肉體便有生命，靈魂離開(kāi)軀體，生命消亡，此時(shí)的靈魂便成了鬼魂。鬼魂能保護(hù)人們的現(xiàn)實(shí)生活利益，也能給生活著的人帶來(lái)危害，故對(duì)其崇拜以祈福去禍便變得自然而然。這些在原始社會(huì)的墓葬中有鮮明的反映。
“既然靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那末就沒(méi)有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念。”于是埋葬死者的尸體就得充分考慮鬼魂的活動(dòng)。在仰韶文化中，我們發(fā)現(xiàn)了不少的甕棺葬，有趣的是，在甕棺上多有鑿孔，這是為了鬼魂的出入。今天的赫哲族的葬俗中，小孩死了不埋到土里，而是用樺皮裹起來(lái)掛在樹(shù)根上。他們認(rèn)為小孩的力氣有限，埋在土里就出不來(lái)，這樣沒(méi)有小孩的鬼魂來(lái)轉(zhuǎn)世女人也就不會(huì)生小孩了。人們更多的是在墓葬中放入隨葬品。仰韶文化的隨葬情況是這樣的：
對(duì)死的關(guān)注，對(duì)鬼魂活動(dòng)的周密安排，這是鬼神觀念發(fā)生的直接源頭。它是人類(lèi)最早把自身的類(lèi)作為對(duì)象進(jìn)行思考的結(jié)果。
然而對(duì)鬼魂的崇拜并非鬼神觀念的唯一源頭。他物的類(lèi)——自然世界的神秘力量是促成鬼神觀念形成的又一重要因素。恩格斯在致馬克思的信中說(shuō)：“最初的宗教表現(xiàn)是反映自然現(xiàn)象、季節(jié)更換等等的慶?；顒?dòng)。一個(gè)部落或民族生活于其中的特定自然條件和自然產(chǎn)物，都被搬進(jìn)了它的宗教里。”鬼魂崇拜和自然崇拜誰(shuí)先誰(shuí)后是學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。我們認(rèn)為應(yīng)是鬼魂崇拜在前，然后鬼魂崇拜與自然崇拜并行發(fā)展。自然崇拜本于“萬(wàn)物有靈論”，萬(wàn)物之靈首先是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為自身是被鬼魂所支使然后才把鬼魂賦予自然萬(wàn)物上去的，對(duì)自然崇拜首先是因?yàn)榱丝紤]到人類(lèi)自身的生存利益才對(duì)異類(lèi)的對(duì)象世界格外關(guān)注。從邏輯上講，鬼魂崇拜應(yīng)在自然崇拜之先。自然世界與人類(lèi)世界是作為一個(gè)不可分割的整體而呈現(xiàn)出來(lái)的。馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中指出：
這樣理性地分析，人尚不能脫離自然世界，原始人懾于自然界的不可遏制的魔力，拜倒在自然世界的面前，那是順理成章的事。
中國(guó)古代的自然崇拜即天地崇拜，其具體對(duì)象為日月星辰與山川河海，所謂天地六宗?！蹲髠鳌氛压辏?/span>
由此可以看出，古人的自然崇拜，具有強(qiáng)烈的功利色彩，他們是為了解決切身的困難。不少學(xué)者所認(rèn)為的自然崇拜乃是人們對(duì)自然力的恐懼所致的觀點(diǎn)是有道理的。水旱災(zāi)禍，人無(wú)能為力，既然山川有靈，奉以香火祭祀，以保風(fēng)調(diào)雨順，便是人們心中的愿望。
自然崇拜還包括動(dòng)物崇拜。古代中國(guó)最著名的有所謂“四靈”，《禮記·禮運(yùn)》篇云：
畜養(yǎng)了這四種靈物，則宇宙間井然有序，寧?kù)o和平?！抖Y記》里所說(shuō)的“四靈”，實(shí)為原始圖騰崇拜的延伸，它的起源實(shí)際上十分古遠(yuǎn)。原始人以為自己的祖先乃為某一動(dòng)物所生，于是該動(dòng)物便成為某一集團(tuán)或民族的圖騰，人們通過(guò)對(duì)圖騰物的崇拜以祈求得到庇護(hù)，這種對(duì)自然物的崇拜與對(duì)鬼魂的崇拜獲得了相同的功能。無(wú)論是鬼魂崇拜還是自然崇拜，都是原始人為擺脫現(xiàn)實(shí)的困境，以祈求外在的神秘力量福佑自身或者避免外在的神秘力量對(duì)自身侵害的一種宗教活動(dòng)。人類(lèi)的生與死的謎團(tuán)與自然界福禍的變幻無(wú)常是鬼神觀念起源的兩大根本源頭。人類(lèi)在以自身與自己作為對(duì)象的實(shí)踐與精神活動(dòng)中創(chuàng)造了鬼神，不管我們今天看來(lái)這有多么可笑，也不管現(xiàn)在分析起來(lái)這有多少危害，它卻使祖先的思維獲得了巨大的發(fā)展，奠定了宗教、藝術(shù)與科學(xué)的基石，人類(lèi)的道德與政治也獲得了最初的立足點(diǎn)。鬼神觀念的產(chǎn)生實(shí)際上成了人類(lèi)從蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代邁進(jìn)文明時(shí)代的重要的一步。
鬼與神稱(chēng)謂頗含混，舉凡天地自然神靈與鬼魂均可以鬼神稱(chēng)之。《韓非子·十過(guò)篇》說(shuō)：
這里鬼神合稱(chēng)，而從文中出現(xiàn)的蚩龍、風(fēng)伯、雨師等看，鬼神實(shí)際上是指神、因?yàn)辄S帝是神界的領(lǐng)袖。這種含混的稱(chēng)呼給我們區(qū)別鬼與神帶來(lái)了一定的困難。再如《史記正義》：
這是把鬼神似乎混為一談了，但仔細(xì)看來(lái)，作者還是把鬼神稱(chēng)之為神的，也就是說(shuō)祭鬼神就是祭神，所謂“鬼神謂山川之神也”。至于說(shuō)“鬼之靈者曰神也”，前面已經(jīng)有所敘述，這是構(gòu)成神的一個(gè)重要組成部分，因?yàn)橛幸徊糠止碜兂闪松?，所以把神可稱(chēng)為鬼神。
在楚國(guó)，神鬼的祭祀是混為一談的。如《九歌》中東皇太一、大司命、少司命、云中君、東君等，這是不折不扣的天神。湘君、湘夫人若是投江而死的堯之二女所化，則是變?yōu)樯竦墓恚缴駞s被稱(chēng)為山鬼，而國(guó)殤是為國(guó)捐軀的烈士的亡靈，那自然是鬼無(wú)疑了。楚人則把他們一視同仁。王逸《楚辭章句》：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。”其俗是信鬼，其祠是樂(lè)神，鬼神不分。這種稱(chēng)謂的天序說(shuō)明了在一部分人的心目中鬼神界線的模糊。
但我們絕不能就此得出古人心目中神鬼是混而不分的結(jié)論，其實(shí)，神鬼的分野是明顯的。精于辨析事物細(xì)微差別的中國(guó)人是不可能不給鬼神劃出鮮明界線的。翻開(kāi)《禮記》，我們對(duì)此一目了然。我們先看《祭法》的闡述：
這里明擺著，祭天地自然之物即是祭神，天地萬(wàn)物之靈為神。盡管有些少數(shù)民族如景頗族、瑤族等認(rèn)為太陽(yáng)、月亮、風(fēng)、雷、山、水等自然物都是鬼，但這跟古代漢民族正統(tǒng)的鬼神觀是相悖的，在古人看來(lái)，天地自然之靈是神而不是鬼。那么什么是鬼呢？《祭法》這樣寫(xiě)道：
“人死曰鬼”，這就是鬼的根本定義，與自然物之靈有根本的區(qū)別。《禮記》說(shuō)山林川谷丘陵之靈曰神，《左傳》稱(chēng)山川之神，日月星辰之神，《史記正義》又道鬼神謂山川之神，這樣我們可以得出第一個(gè)結(jié)論：天地自然之靈為神。但是神卻不僅僅是自然之靈所代，人死為鬼是個(gè)重要的鬼的定義，但向題在于，人死后的鬼有等有級(jí)，《潛夫論》卷六說(shuō)：“且人有爵位，鬼神有尊卑?！庇幸徊糠值燃?jí)高的鬼就上升為神了，所謂“鬼之靈者曰神”也。于是神便由自然之靈與人死之鬼魂中之突出者兩類(lèi)組成，鬼則是人死后鬼魂之低下者。也有稱(chēng)善鬼為神、惡鬼為鬼者。關(guān)于鬼的這種分化，徐華龍?jiān)凇吨袊?guó)鬼文化》中作了這樣的描述：
關(guān)于人鬼中鬼神的分化我們還可從大量的事實(shí)中得到證實(shí)。如關(guān)羽本西蜀一大將，被殺后曾為鬼顯靈，后來(lái)步入神殿，得到人們廣泛的崇拜，在過(guò)去，關(guān)帝廟幾乎遍及全國(guó)各地。這就是鬼之善者或鬼之特出者為神的一個(gè)典型例證。至于有些帝王把祖先的亡魂神化更是屢見(jiàn)不鮮。周人的祖先后稷曾致力于發(fā)展農(nóng)業(yè)，他的子孫了紀(jì)念他的功德，同時(shí)也為了抬高自己的地位，便把他尊為農(nóng)神。許多顯赫的大神都是死后從鬼的地位爬上去的，可見(jiàn)，所謂神話實(shí)際上人的神化?，F(xiàn)在我們對(duì)古人的鬼神界線有了一個(gè)清晰的印象，這對(duì)于把握古人的鬼神觀念具有重要意義。我們也以一圖展示如下：
鬼神有交叉，但區(qū)別明顯：鬼之惡者低下者非神，而天地自然之靈非鬼。易造成含混的就是人鬼之靈者善者一類(lèi)，稱(chēng)之為鬼可也，但他們已是神，籠統(tǒng)地以鬼神稱(chēng)之，還真是恰如其分了。解決這種含混的途徑就是把鬼的概念稱(chēng)為狹義的與廣義的兩類(lèi)。廣義的鬼概念就是人死為鬼，狹義的鬼概念則是人死后的惡鬼。神就是神，其概念無(wú)廣狹之分。
要弄清古人神鬼的分野，我們還可以從古代神話中三分世界的結(jié)構(gòu)中去進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。
孔子不大講鬼神，所以一開(kāi)口也就外行，怎么會(huì)人死了變成了一個(gè)鬼又一個(gè)神呢？我們撇開(kāi)這點(diǎn)不談，卻發(fā)現(xiàn)鬼要?dú)w入地府，神要升到上天的這樣一個(gè)帶普遍性的話題，這是鬼神的明顯分野。關(guān)于神、人、鬼在宇宙中所處的地位就是這樣簡(jiǎn)單的圖示：
神不僅統(tǒng)治人類(lèi)，也管轄鬼府。人懷著敬畏崇拜天神，而懷著恐懼祭祀鬼魂。對(duì)天不敬要受懲罰，對(duì)鬼不敬則鬼要作祟。鬼則畏服天神，對(duì)人則視其好惡，予以禍福。
鬼是被神關(guān)在地府里的，在那里接受神的處置，請(qǐng)看下面這段材料：
鬼與神實(shí)在不可同年而語(yǔ)。鬼規(guī)規(guī)矩矩地從鬼門(mén)出入，兩個(gè)神人就把他們弄得服服貼貼，那些作惡的鬼魅要受懲罰、被捆起來(lái)用去喂老虎了。神是主持正義的審判者。鬼是害人的東西，不受人歡迎，所以人們?cè)谙胂笾斜阋陨駚?lái)對(duì)付鬼。如神荼、郁壘二位，人們把他們尊為門(mén)神，以防止鬼害入室作亂。
對(duì)待鬼，人們一方面祭祀，進(jìn)行物質(zhì)上的籠絡(luò)，另一方面也采取一些嚴(yán)厲的措施，如舉行驅(qū)鬼、打鬼的儀式，大有除惡務(wù)盡的勢(shì)頭，神話中有許多人們捉鬼打鬼的故事，可是捉神打神的故事卻不曾有過(guò)，因?yàn)楣砼c神一個(gè)是正義的代表，一個(gè)是邪惡的代表。我們看《說(shuō)文解字》，許慎對(duì)神的解釋是：“天神引出萬(wàn)物者也”。這里有兩點(diǎn)值得注意，一是神在天上，二是神為萬(wàn)物主宰。而許慎對(duì)鬼的解釋則明顯含有貶義：“人所歸為鬼，從人，像鬼頭，鬼陰賊害，從厶。”“歸”就是《禮記》所說(shuō)“死必歸土”的意思，那么鬼處地府，而鬼干害人的勾當(dāng)，“陰賊害”，所以是邪惡的。這樣我們對(duì)神鬼的分野就可以從活動(dòng)區(qū)域進(jìn)而以道德標(biāo)準(zhǔn)劃分，神：正義與善的化身；鬼：陰毒與惡的化身。
鬼的地位不是一成不變的，起初他與神比肩受人擁戴，后神鬼分化被人斥棄。這都是人們的強(qiáng)制化分。當(dāng)人們歷盡了現(xiàn)實(shí)的苦難，并體悟出每個(gè)人都將歸于地府而與邪惡魂為伍時(shí)，對(duì)鬼的態(tài)度又有所變化?，F(xiàn)實(shí)并不是十全十美，而鬼魂也不是個(gè)個(gè)都是壞種。既然人生在現(xiàn)實(shí)中受著折魔，死了難道還要成為邪惡之物再受煎熬？對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)、上天堂是不可能的，作為小鬼也一定有善良者存在。于是人們便怎么也不愿把自身的靈魂都想象得那么奸邪。當(dāng)這念頭一閃動(dòng)，鬼的世界里開(kāi)始彌漫起一層薄薄的人情味來(lái)。神太高遠(yuǎn)，而鬼的世界往往成了一種理想的寄托場(chǎng)所，無(wú)論是周濟(jì)貧苦的善意，還是美麗動(dòng)人的愛(ài)情，鬼都能把這種?；轂⑾蛉碎g，鬼域在一定程度上又成為苦難世界的避難所。此時(shí)，對(duì)鬼的那份感覺(jué)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)越出了宗教信仰的樊籬，走向了廣闊的精神寄托的世界。
對(duì)鬼魂的崇拜與對(duì)自然的崇拜構(gòu)成了鬼神世界的基本成份，在三分的宇宙圖式里，神鬼由于地位的懸殊形成了迥然不同的世界，而善惡觀念向鬼神世界的入侵則為鬼神的分野帶來(lái)了新的劃分標(biāo)準(zhǔn)。鬼神觀念因宗教信仰而產(chǎn)生，因哲學(xué)觀念（宇宙圖式）而分化，因倫理觀念而形成尊卑等級(jí)秩序。在階級(jí)社會(huì)里，鬼神信仰的功能不斷擴(kuò)張，對(duì)鬼神的信仰特別為統(tǒng)治者所重視。祭祀上帝的郊社之禮與祭祀祖先的宗廟之禮成為統(tǒng)治者政治生活的重要內(nèi)容，這樣也就給中國(guó)文化涂上了濃厚的鬼神色彩。因而對(duì)鬼神文化的探討與研究，就成了揭示中國(guó)文化神秘色彩的一條重要途徑。
文章來(lái)源：《歷史教學(xué)問(wèn)題》1993年第01期
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