主講人簡介
張志偉，中國人民大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，人文學(xué)院副院長，主要研究西方哲學(xué)。主要著作有：《西方哲學(xué)史》、《西方哲學(xué)智慧》、《康德的道德世界觀》等。
內(nèi)容簡介
哲學(xué)是從古希臘產(chǎn)生。在古希臘語里邊，哲學(xué)的含義就是愛智慧。在現(xiàn)代生活中，人們對哲學(xué)普遍存在著誤解。批評哲學(xué)的人要求哲學(xué)證明自己是科學(xué)，維護(hù)哲學(xué)的人則力圖證明哲學(xué)是或者應(yīng)該是科學(xué)，其實(shí)他們都誤解了哲學(xué)的本性。因?yàn)檎軐W(xué)不是像自然科學(xué)那樣的科學(xué)，以科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)衡量和要求哲學(xué)是造成誤解的主要根源。
哲學(xué)就起源于人類精神試圖超越自身有限性通達(dá)至高無上的自由境界的最高理想，亦即“終極關(guān)懷”的問題。由于哲學(xué)的對象具有無限性的特點(diǎn)，哲學(xué)問題無論從事實(shí)上看還是從理論上說，都是一些沒有終極答案，只有各式各樣不同的解答方式的難題。雖然如此，人類精神對這些難題卻又注定了要永遠(yuǎn)追問下去。這就是所謂“智慧的痛苦”的意思，人經(jīng)歷智慧的痛苦，從而成其為人。就此而論，哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問題史。哲學(xué)不是像自然科學(xué)那樣是知識積累的過程，哲學(xué)問題沒有定論，只有各種各樣不同的解答方式。
因此，哲學(xué)不是像學(xué)知識那樣“學(xué)”出來的，而是“思”出來的。只有當(dāng)我們進(jìn)入哲學(xué)問題的維度，把哲學(xué)問題當(dāng)作我們自己的問題，我們才能思入哲學(xué)的境界?！吨腔鄣耐纯唷肪驮谟诖?。
《智慧的痛苦》 （全文）
好，謝謝大家！今天我們討論的題目是《智慧的痛苦》，目的是通過智慧的痛苦來討論哲學(xué)是什么。可能有的同學(xué)會問，痛苦、智慧、哲學(xué)把它聯(lián)系在一起，這里面究竟有什么關(guān)系？智慧的痛苦與哲學(xué)有什么關(guān)系？智慧無論如何都是好事情，好東西，為什么會有痛苦？我想我先講一個故事作為引子，這就是圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中關(guān)于伊甸園的故事。
話說上帝在創(chuàng)造了世界萬物之后感到有些孤單，于是他就按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)。他生怕亞當(dāng)也孤單，于是趁亞當(dāng)在睡覺的時候抽了他一根肋骨創(chuàng)造了夏娃。上帝把亞當(dāng)和夏娃安排在了伊甸園這個地方，那是天堂般的樂園，天上飛的，地下跑的都?xì)w亞當(dāng)和夏娃管。那么在伊甸園里邊有許多樹，有兩棵樹非常特別，一棵樹是生命之樹，一棵樹是智慧之樹。據(jù)說吃了生命之樹的果子，人就可以永生不死。吃了智慧之樹的果子他就會聰明起來，有了智慧。那么上帝特別警告亞當(dāng)和夏娃說智慧之樹的果子你不能吃，如果吃了你就會死。但是很遺憾，亞當(dāng)和夏娃終于沒有經(jīng)得起蛇的誘惑最后吃了智慧之樹的果子，結(jié)果被上帝趕出了伊甸園，從此人就有了死亡。
這是基督教關(guān)于智慧是原罪的這樣一個理論。當(dāng)然我們不是從基督教的角度來討論這個問題。如果把它當(dāng)作一個故事來考慮的話，我們會考慮一下，我們就會這樣想，就是說如果亞當(dāng)、夏娃只是因?yàn)槌粤艘粋€果子，就使人類生生世世都遺傳著原罪的話，那么這實(shí)在是太不值了。另外也可以這樣來考慮，就是說他完全可以先吃生命之樹的果子，然后再吃智慧之樹的果子，那么他就可以先是永生不死，然后他再有智慧，但是那個時候他和上帝其實(shí)沒有什么區(qū)別，上帝也沒有辦法了，拿他怎么樣了。當(dāng)然，我們說并不就是吃了一個果子這么簡單的事情。在基督教，它說明的是亞當(dāng)作為人類的始祖他背信棄義，他撕毀和上帝的這樣一種承諾，那么于是他被上帝趕出了伊甸園。從這個角度來講，智慧是原罪，人生的所有痛苦都以此為根源。
那么我們也知道，哲學(xué)從古希臘產(chǎn)生，那么在古希臘語里邊哲學(xué)這個概念的含義就是愛智慧的意思。那么從這個角度來講，我們就可以發(fā)現(xiàn)了，就是說基督教是恨智慧，那么希臘語哲學(xué)是愛智慧，是不是愛智慧就沒有痛苦呢？實(shí)際上愛智慧也是一種痛苦，那是另外一種痛苦。那么今天我們就想以此為引子來討論哲學(xué)、愛智慧它產(chǎn)生于智慧的痛苦。當(dāng)然不僅僅哲學(xué)作為愛智慧其中包含著痛苦，像我們這些學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的人其實(shí)也很痛苦，因?yàn)樵谖覀冞@個時代是講究實(shí)效的時代，哲學(xué)似乎離現(xiàn)實(shí)非常遠(yuǎn)，那么它已經(jīng)變成了比較冷僻的遠(yuǎn)離社會生活的一個學(xué)科。為什么會這樣？我感覺是不正常的。造成這樣一種情況有很多種原因，其中很重要的就在于我們對哲學(xué)的誤解。哲學(xué)是什么？是哲學(xué)這門學(xué)科里邊最基本的問題，但是很不幸啊，它也是哲學(xué)里邊最困難的問題。難到什么程度？難到到現(xiàn)在為止仍然沒有答案，沒有結(jié)論的程度。說起來很不好意思，哲學(xué)從兩千六百年前也就是說公元前六世紀(jì)開始到現(xiàn)在已經(jīng)有兩千六百多年了，它至少和許多學(xué)科的歷史一樣悠久，但是到現(xiàn)在為止仍然沒有弄清楚自己是什么。我想通常我們要學(xué)數(shù)學(xué)的同學(xué)，不會總是要去問數(shù)學(xué)是什么？學(xué)物理學(xué)也不會總?cè)栁锢韺W(xué)是什么。但是大家如果去搜索一下，去翻一翻討論哲學(xué)是什么的著作和論文，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比任何一個學(xué)科都要多。也就是說它在關(guān)注自己學(xué)科是什么的這個問題上陷入了困境。所以我們說哲學(xué)是什么的問題，并不是說沒有人給出答案，不是，實(shí)際上，不是太少了，而是太多了。幾乎所有的哲學(xué)家都會給出一個他對于哲學(xué)的看法，結(jié)果就造成了眾說紛紜、莫衷一是的這樣一種局面，不僅哲學(xué)是什么，包括哲學(xué)的許多問題和理論都是這樣一種局面。所以套用英國近代哲學(xué)家霍布斯一句話就是說“哲學(xué)幾乎就是一個一切人反對一切人的一個戰(zhàn)場”。眾說紛紜、莫衷一是，沒有一個問題沒有一個理論，不是陷入到這個爭論之中。
那么既然如此，我們?yōu)榱吮苊庀萑氲竭@樣一種紛爭之中去，我們想咱們從源頭上，從根本上先來問一問當(dāng)哲學(xué)產(chǎn)生的時候它究竟是什么意思？實(shí)際這一點(diǎn)，我們隨便翻開一個字典，里面都會告訴我們，哲學(xué)起源于古希臘，在希臘文里面，philosophia 本意就是愛智慧，philos愛，sophia智慧。哲學(xué)的本意就是愛智慧，這一點(diǎn)大家覺得很平常。因?yàn)槲覀冸S便翻開字典就會看得到的。但是大家可能沒有想到在這個很簡單的詞源背后其中包含的意義，也就是說當(dāng)哲學(xué)誕生的時候，哲學(xué)家們并沒有說哲學(xué)是有智慧，或者說哲學(xué)就是智慧的化身，他們只是說哲學(xué)是愛智慧。你像希臘著名哲學(xué)家柏拉圖，他就曾經(jīng)這樣講，他說“我認(rèn)為智慧這個詞太大了，只有神才配享有它。我們?nèi)酥荒軔壑腔?#8221;。那么從這個意義上來講，我們可以說智慧和知識是有區(qū)別的。知識或者科學(xué)知識，它是我們認(rèn)識世界、改造世界的工具和手段，它都有某種實(shí)用性和使用性。但是人們在熱愛智慧的時候沒有別的目的就是為了智慧本身。所以柏拉圖的學(xué)生亞里士多德他才會說了這樣一句話：“一切學(xué)科都比哲學(xué)有用，但是只有哲學(xué)是一門自由的學(xué)科”。因?yàn)樗粸榱藙e的目的，它就為了它自身而存在。那么我們想，從哲學(xué)作為對智慧的愛，后來又轉(zhuǎn)變成智慧之學(xué)。也就是說，哲學(xué)家們不甘心于僅僅是愛智慧。我想要是我們大家走上這條路也不會甘心只是愛智慧，我們都希望我們有智慧。
結(jié)果西方哲學(xué)就走了一條試圖使哲學(xué)成為科學(xué)的這樣一條道路，使智慧成為一門學(xué)問，一門科學(xué)的道路，我稱之為哲學(xué)的科學(xué)情結(jié)。這一點(diǎn)從近代科學(xué)以來，尤其明顯。因?yàn)樗艿浇茖W(xué)的鼓舞，一門一門學(xué)問都成為科學(xué)，都具有了某種普遍必然性，放之于四海而皆準(zhǔn)。那么哲學(xué)認(rèn)為我應(yīng)該是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，我更應(yīng)該是科學(xué)。但是實(shí)際上，從事實(shí)上我們就可以看到，到現(xiàn)在為止，2600年過去了，從近代開始，三四百年時間過去了，哲學(xué)并沒有真的具有像自然科學(xué)那樣的科學(xué)的特征。為什么？我們講實(shí)際上在某種意義上，就是人們誤解了哲學(xué)的本性。因?yàn)?，智慧與知識的區(qū)別在于它標(biāo)志的是一種至高無上的永恒無限的理想境界，人生也有涯、知無涯、思無涯，我們不可能在有生之年通達(dá)這樣一個智慧的頂點(diǎn)，所以我們所能做的就是愛智慧。另外一方面，我們也可以把哲學(xué)、科學(xué)和宗教作一個對比，來看一看哲學(xué)的性質(zhì)?？茖W(xué)、宗教、我們說哲學(xué)恰恰處于兩者之間?？茖W(xué)是我們認(rèn)識世界、改造世界的工具和手段，它訴諸于理性，建立在經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)之上，它是對自然的認(rèn)識，形成的是具有一定普遍必然性的科學(xué)知識，那么宗教呢，它是起源于人類的終極關(guān)懷，它是試圖超越一種有限性達(dá)到一種超驗(yàn)的理想境界的這樣一種境界。那么在宗教看來，這樣一個理想境界，這樣一個超驗(yàn)的存在是認(rèn)識所不能通達(dá)的，只能靠信仰。對比起來哲學(xué)居于其中。一方面我們知道哲學(xué)是理論化的世界觀，或者我們稱之為關(guān)于世界觀的學(xué)說或者理論。所以它是訴諸于理性的。另外一方面，它也是起源于終極關(guān)懷，它要解決的是宇宙萬物最深邃的奧秘，人生所能通達(dá)的至高無上的理想境界。從這個意義上來講，哲學(xué)處于一個有利的地位，因?yàn)榭茖W(xué)并不關(guān)心，或者關(guān)注或者它并不能夠解決終極關(guān)懷的問題。另外一方面呢，宗教又缺少理論上的合理性，從這個意義上來說哲學(xué)有它的有利地位。但是這個有利的地位恰恰也是它的短處所在。
我們想一想，科學(xué)對于它面對的自然可以形成具有一定普遍必然性的科學(xué)知識，而對那個終結(jié)關(guān)懷的，理想的、無限的那樣一個對象，我們是不可能形成知識的。同時，哲學(xué)也缺乏宗教所具有的信仰這個方便法門。這樣一來哲學(xué)就處在一個很尷尬的境地，它要通過理性去認(rèn)識一個無限永恒的境界，但是，那個境界又是理性認(rèn)識所無法把它變成一門科學(xué)來表達(dá)出來的。結(jié)果，哲學(xué)問題，就變成了一種沒有終極答案，但人類又永遠(yuǎn)在追問的這樣一種難題。實(shí)際上，我們在日常生活中遇到的這個問題，可以分成兩類，一類我們稱之為問題，一類我們稱之為難題。所謂問題，就是通常能夠有答案，能夠有統(tǒng)一答案的這樣的一種問題，比如1＋1等于2它肯定有個確定的答案。但是我們更多的遇到的問題是什么呢？沒有一個標(biāo)準(zhǔn)答案，只有各式各樣不同的解決方式，這類問題我們就稱之為難題。哲學(xué)就是這樣一類難題，而且是難題中的難題。那么，當(dāng)我們用科學(xué)來衡量哲學(xué)的時候你立刻就會發(fā)現(xiàn)，它幾乎沒有一個問題不是充滿爭論的，幾乎沒有一種理論就是能夠達(dá)到哪怕是相對的普遍必然性的。這樣一來，批評哲學(xué)的人有了一項(xiàng)非常有利的致命的武器就是科學(xué)。維護(hù)哲學(xué)的人，多了一塊去除不掉的心病。因?yàn)樗麄兠鎸@個問題感到很困難，于是幾乎所有研究哲學(xué)的人都在千方百計(jì)地證明哲學(xué)是科學(xué)，而至少哲學(xué)理論上是科學(xué)的，也許它現(xiàn)在不是科學(xué)，但是它將來會成為科學(xué)。實(shí)際我認(rèn)為無論是批評哲學(xué)的人，還是維護(hù)哲學(xué)的人如果他用科學(xué)作為一個衡量標(biāo)準(zhǔn)的話，他其實(shí)就陷入了一種偏見和誤解之中，他誤解了哲學(xué)的本性，哲學(xué)是一門學(xué)問一門學(xué)科，但它不是像自然科學(xué)那樣的一種科學(xué)。事實(shí)上我們想一想，我們是不是非要要求一切學(xué)問，一切學(xué)科都是要像自然科學(xué)那樣的學(xué)科呢？自然科學(xué)包括技術(shù)它是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，它們都具有使用和實(shí)用性，它是服務(wù)于我們的，但是我們知道科學(xué)知識它是中性的，工具和手段總有一個服務(wù)的一個對象，一個目標(biāo)。我以為，哲學(xué)就應(yīng)該解決這樣一個問題，就是我們所有的知識我們所有人生的目標(biāo)究竟是什么？它應(yīng)該承擔(dān)起這項(xiàng)任務(wù)來。所以在這個意義上，我們可以把哲學(xué)看作是廣義的人生哲學(xué)。
那么我們可能會問，哲學(xué)問題既然是沒有終極答案的問題，當(dāng)我們面對這些問題的時候，帶來的是痛苦，我們?yōu)槭裁催€要追問這些問題？為什么還要追問這些問題？我明知道哲學(xué)面對是無法解決的問題，為什么我們不去放棄它，還仍然追求這個問題。讓我們回到我們一開始講的例子，就是伊甸園的神話。那么在伊甸園的神話里邊，它講的是亞當(dāng)、夏娃因?yàn)槌粤酥腔壑畼涞墓铀杂辛怂劳?，被趕出了伊甸園，基督教把它看作是原罪。那么我們從哲學(xué)的或者文化的角度來講，它并不是說人因?yàn)橛辛酥腔劬褪怯兴赖模钦f人有了智慧就意識到，明確地知道了自己的有限性。在這個意義上，認(rèn)識到自己的有限性，知道人終有一死，它是智慧的代價。智慧的代價。我們想當(dāng)人類從自然中脫穎而出，割斷了和大地母親的臍帶，他終于可以自由地、獨(dú)立地在這個世界上存在了。那么在他面前會出現(xiàn)一種什么情況呢？一方面，我們?nèi)祟愊衿渌磺凶匀淮嬖谖镆粯?，像一塊石頭，一棵草、一棵樹是一樣的他要服從自然法則，這是不可抗拒的客觀規(guī)律。人是有限的，但另外一方面人因?yàn)橛辛死硇?，他就有了超越自身有限性的一種理想。于是在這個時候，在人的面前，就出現(xiàn)了絕對、相對、無限、有限、永恒、暫時、理想、現(xiàn)實(shí)、彼岸、此岸巨大的沖擊。而在他們之間橫著的是一道不可逾越的鴻溝。從這個意義上來講，終有一死的人追求永恒，但追求永恒的人終有一死，這是人成其為人最根本的一項(xiàng)悖論。而哲學(xué)恰恰就由此而生，我們稱之為終極關(guān)懷。我們想一想，當(dāng)無限、永恒的太陽從地平線的遠(yuǎn)處升起的時候，人類能不能不去追求這個理想，不去熱愛智慧，他能不能只是心甘情愿地只是做一個有限的自然存在物，那是不可能的。因?yàn)閮H僅作為一個自然存在物而存在，而放棄對無限永恒理想的追求，這意味著你仍然還是自然存在物，你還不是人。所以我們可以把智慧的痛苦看作是人成其為人的洗禮。
那么我們想一想，終有一死的人追求永生，追求永生的人終有一死。也就是說在現(xiàn)實(shí)中我們不可能真正地實(shí)現(xiàn)我們的理想，但是我們又不可能放棄我們的理想，哲學(xué)問題歸根結(jié)底最終就反映了這樣一種終極關(guān)懷。也就是說它反映了人類理性，人類精神試圖超越自身有限性通達(dá)一個無限自由境界的這樣一個追求。從這一點(diǎn)來看，我們還可以從伊甸園的神話引出另外一個話題，就是自由的問題。我們不考慮宗教的問題，我們考慮自然，通常我們說，人是自然發(fā)展到最高階段的產(chǎn)物，我們說最高級的階段，迄今為止我們這一點(diǎn)還是可以值得驕傲的。但是如果考慮到人類社會的發(fā)展，面臨著對自然的一種毀滅，比如我們說環(huán)境、環(huán)境危機(jī)等等，也就是說人類的活動在某種意義上可能對自然是一種毀滅，我們同樣可以推出一個悖論，自然為什么會產(chǎn)生出一個自我毀滅的產(chǎn)物？我感覺我們可以有一種解釋，那么我們把人看作是自然的最高階段，他高在什么地方，自由。但人的自由，是有限的自由。一種有限的自由它需要在各種不同的可能性中去選擇去籌劃。那么，它的這種選擇和籌劃究竟會產(chǎn)生什么后果，并不是他都能夠都預(yù)見到的。結(jié)果就會出現(xiàn)什么情況？中國有一句老話叫做一失足成千古恨，再回首已百年身。就是當(dāng)我們進(jìn)行自由選擇籌劃的時候，我們也要為它負(fù)責(zé)，我們要為它承擔(dān)后果。而我們的自由不是上帝的自由，我們是人的自由，是有限的自由。你不可能預(yù)知到所有的情況，所以我們說自由本身，實(shí)際上就意味著冒險(xiǎn)，我們?nèi)魏位I劃，任何選擇都意味著冒險(xiǎn)。同樣當(dāng)我們以自由的存在，當(dāng)然是有限的自由，生存在這個世界上的時候，對人來說，對于一個有理性的人來說，它就不僅僅心甘情愿地作為一個自然存在物，它在這個世界上就尋找某種意義和價值。一個沒有意義、沒有價值的世界是人無法忍受的世界。
但是究竟以什么意義，什么價值作為人生的目標(biāo)？并不是人能夠充分全面確定地意識到的。那么，以價值的方式存在，同樣對人來說是一種冒險(xiǎn)。那么從這個意義上來講，智慧作為一個理想的境界，它實(shí)際上是人為自身確定的一個價值取向，一個理想的目標(biāo)。也就是說我們在現(xiàn)實(shí)世界之上，營造了一個理想世界作為我們努力的方向。這樣一個理想世界不僅僅是我們不可能現(xiàn)實(shí)地通達(dá)的，它只是我們的理想。而且它本身也是一種開放的境界，它是一個開放的境界。從這個意義上來講，哲學(xué)問題不可能有一個終極的答案，它都是我們試圖要面對這樣一些問題的時候，所提出的各式各樣不同的解決方式。
那么，我們想怎么學(xué)哲學(xué)。你說你哲學(xué)問題是永恒無解，但是人類又不得不去追問的問題。它表現(xiàn)為一種智慧的痛苦，但確實(shí)又是人必須去經(jīng)受的一種洗禮。那么我們怎么去學(xué)哲學(xué)？我想在座各位或許都有讀哲學(xué)著作的經(jīng)歷，因?yàn)檎軐W(xué)不僅僅問題難解，哲學(xué)著作晦澀難懂是出了名的。很少有人說我看哲學(xué)著作像讀小說一樣。可是你要想了解哲學(xué)家們的思想就只有讀他們的書，但這里邊就有了一個問題，我想主要是語言的問題。我們只有一種語言，自然語言或者叫做日常語言，當(dāng)我們用這樣一些來自自然生活的語言來表達(dá)日常生活的時候，我們不會有困難，即使一個概念發(fā)生歧義它在不同的場合我們運(yùn)用自如，不會產(chǎn)生什么困難。但是當(dāng)我們要用表達(dá)日常生活的這些語言，同樣要用它們?nèi)ケ磉_(dá)哲學(xué)問題，哲學(xué)對象的時候我們就陷入了困境。借用莎士比亞一出戲劇的名字，我們的語言就變成了“一仆二主”。它既要表達(dá)的是日常生活它沒有問題呀，但是你要用它去表達(dá)那個無限永恒的境界，它就會陷入了困境。所以哲學(xué)家不是說他們不想有話好好說，他們不是說不會正經(jīng)說話，并不是說都想故弄玄虛，我把這個東西弄的難得讓大家都不理解才好，不是的。哲學(xué)家都希望把自己的思想說得非常清楚，讓大家都能夠接受?？上霾坏?。那么這樣一來，我們在閱讀哲學(xué)家的著作的時候就面臨的困難在哪兒呢？就是說他是千方百計(jì)苦于找不到合適的語言來表達(dá)他的思想，而我們要借助他的思想去接近他所表達(dá)的對象。我想難肯定是難，但是并不是沒有解決的辦法。解決的辦法就是明確哲學(xué)家所面對的問題，熟悉他所使用的概念，遵循他的思路，理解他的思想。
那么從這個意義上來講，學(xué)習(xí)哲學(xué)其實(shí)不應(yīng)該說學(xué)。我們有時候說哲學(xué)不是學(xué)出來的，也不是老師站在這兒能夠教出來的。它不是一個知識的傳授和學(xué)習(xí)，它是一種思考。而這樣一種哲學(xué)的思考，它是圍繞問題而產(chǎn)生的。只有當(dāng)我們把哲學(xué)家的問題當(dāng)作我們自己切身的問題，或者把我們自己的問題上升到哲學(xué)的高度，我們才能真正進(jìn)入到哲學(xué)思考的層面，才能夠上路，進(jìn)入到哲學(xué)蘊(yùn)思的這樣一條道路上去。公元前六世紀(jì)泰勒斯作為哲學(xué)的始祖，他留下了一句話，叫做“大地浮在水上”。這個英國哲學(xué)家羅素他在他的《西方哲學(xué)史》里邊寫到這里的時候發(fā)了一番感慨，他說人們感覺到學(xué)哲學(xué)就要進(jìn)入到一個神圣的殿堂，劈頭你面對的是這么一句話：“大地浮在水上”，不免讓大家感覺有點(diǎn)泄氣。說你說大地浮在水上，這算什么哲學(xué)呀？如果你從內(nèi)容上來看，的確，我們今天是不是會認(rèn)為大地浮在水上，這句話對我們今天有什么意義。但是從哲學(xué)的角度來說，我們就會問它要面對是什么問題，它以什么方式來解決這個問題。那么在希臘哲學(xué)誕生之初它要解決的是宇宙萬物的本源問題，按照亞里士多德，所謂本源就是萬事萬物從它那里來，毀滅之后又歸到它那里去，一切都在變化，唯獨(dú)它不變的東西。其實(shí)它產(chǎn)生于希臘一個很樸素的一個感覺，他看到自然界生滅變化，按照人們的常識，有生就有死，但是我們所面對的自然生生不已，循環(huán)不已，四季交替、草木枯榮，它沒有變成沒有，它始終存在。所以希臘人就感覺到奇怪，它認(rèn)為在這個變化之中，一定有什么東西是不變的，所以他們就要在自然中去尋找這種不變的東西。那么泰勒斯所說的“大地浮在水上”，要說的就是水是萬物的本源。而在那個時候，希臘人在進(jìn)行哲學(xué)思考的時候，不像我們今天隨便拿出來概念就可以使用，隨便拿出來哲學(xué)概念就可以使用。他們還沒有從感覺經(jīng)驗(yàn)中超拔出來，他們還沒有形成抽象的概念，所以他們就只能用一種象征的方式來表達(dá)用水來象征表達(dá)那種流動的、變化的本源。我們想一想，泰勒斯面對的這樣一個問題，是不是我們今天就把它解決了？是不是我們這個世界，我們這個太陽系，我們這個宇宙就已經(jīng)解決了萬物究竟從哪兒產(chǎn)生？沒有，這問題也是我們還在面對的問題。所以思考哲學(xué)家們的問題，思考他們的學(xué)說的時候，我們并不是僅僅關(guān)注于他所表達(dá)的內(nèi)容，有時候關(guān)注它的內(nèi)容是會很可笑的。但是你要關(guān)注到他的解決問題的方式，你會發(fā)現(xiàn)他對我們來說也提供給我們一種借鑒，提供給我們一種選擇。
那么，從這個意義上來說，我們說學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史。哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)并不存在于哪一個體系里面。它存在于過去、現(xiàn)在乃至將來所有圍繞哲學(xué)問題所提出的解決方案里面。把所有這些東西綜合在一起，才能構(gòu)成一幅開放的哲學(xué)圖畫。我們想一想，假如有一個問題是可以解決的，那么無論你經(jīng)過了多長時間，無論你經(jīng)過了多么艱苦的探索，我們知道這個結(jié)果，我們直接把握的就是這個結(jié)果。但假如有一個問題，沒有終極答案，只有各式各樣的解決方式，那么你就會發(fā)現(xiàn)，所有這些解決的方式，就沒有誰高誰低的區(qū)別。它們都是等值的，因?yàn)閱栴}沒有解決，你也沒有解決我也沒有解決。在這個意義上來說，亞里士多德，不可能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能替代康德的位置，哲學(xué)家留給我們的就是一座一座的里程碑。在這個意義上他們都超越了時間，超越了歷史。那么我們在學(xué)習(xí)哲學(xué)史，學(xué)習(xí)哲學(xué)的時候，無非就是把哲學(xué)家們思想的問題再思它一遍，把哲學(xué)家們走過的路再走一遍。那么當(dāng)我們這樣去通過我們的努力去走上這條思想之路的時候，也就是我們的思想去思想哲學(xué)家們的思想，也就是思想和思想之間的對話。那么這樣一種對話，就是通過讀書的方式進(jìn)行的。所以我們學(xué)文科的，學(xué)哲學(xué)的同學(xué)，我們不像學(xué)理科的需要實(shí)驗(yàn)室，我們也需要，我們的實(shí)驗(yàn)室就在這兒，我們的實(shí)驗(yàn)室就是自己的思想。從這個角度來說，哲學(xué)史上的哲學(xué)家思想既具有歷史性，他們相互之間當(dāng)然有繼承發(fā)展的關(guān)系，但是就他們每一個人都提供了不同以往的具有自己獨(dú)到的解決問題的方式來說，他們又都具有獨(dú)立的價值，他們同時又具有現(xiàn)實(shí)性。你看起來幾百年上千年，哲學(xué)家的思想，當(dāng)我們讀他們的書的時候，思考他們的問題的時候，我們并不是發(fā)思古之幽情只是對古典東西的一種愛好，我們還是為了把哲學(xué)進(jìn)一步把它思下去，把它推進(jìn)下去，去籌劃、選擇、開拓我們的解決辦法。那么我們的解決辦法當(dāng)然要站在前人的基礎(chǔ)之上，你要用很短的時間把前人所思所想都把它思一遍想一遍在你所思所想的過程之中，哲學(xué)家們的思想就復(fù)活了。當(dāng)然復(fù)活不是復(fù)古，其實(shí)他們本身就是活的，只不過是潛在的，通過我們的思考使他們獲得了現(xiàn)實(shí)性。
那么我想作為一種智慧的痛苦，其實(shí)里邊也包含著智慧的快樂。做人就是一種痛苦，但同時做人也有做人的快樂。哲學(xué)盡管不可能最終地解決這樣一些問題，但是哲學(xué)的所有意義都包含在這種無窮的思考和探索之中了。從這個角度來講，希望有更多的人來學(xué)習(xí)哲學(xué)，愛好哲學(xué)，也就是說更多的人走向愛智慧這條道路上去。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在這個社會，我們說現(xiàn)代社會是建立在一個現(xiàn)代化的分工越來越精細(xì)的這樣一個基礎(chǔ)之上的。我想我們各個專業(yè)的同學(xué)都有，我們每個人都必須在現(xiàn)代社會這個大機(jī)器上找到你的位置，并為這個位置付出你全部的精力。你會從事這種工作或者那種工作，或者這個學(xué)科那個學(xué)科，我們每個人從事不同的學(xué)科，比如數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、機(jī)械等等相互之間共享我們的成果，只有當(dāng)我們每個人把自己的所有精力集中在某個學(xué)科的二級學(xué)科下面的研究方向的分支某個問題上也許你花了一輩子精力，你把這個問題解決了，你可以獲大獎，你可以名垂青史，你有沒有精力對所有學(xué)科都能夠掌握？那是不可能的。這就引來了現(xiàn)代社會一個叫做專業(yè)缺憾的問題。實(shí)際上我們每個人都付出了慘重的代價，我們都是以犧牲和放棄其他能力其他愛好而把所有精力集中在某個學(xué)科，某個方向上來承擔(dān)起這個社會的責(zé)任。所以我們叫做相互共享各自的成果。我們大家會發(fā)現(xiàn)一個很有趣的現(xiàn)象，科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展它的理論肯定是越來越復(fù)雜，越來越深入，但是他們的使用性越來越簡化，越來越簡單。最典型的例子就是電腦，計(jì)算機(jī)。我們經(jīng)常使用的windows這個操作系統(tǒng)，我想windows有一個廣告用語叫做所見即所得，其實(shí)它那個所見即所得的背后那個復(fù)雜理論和你那個所見即所得是風(fēng)馬牛不相及不可能是一樣的。但是我們完全可以不理解它的理論，拿過來就可以使用。那么這樣一來我們在現(xiàn)代社會之中，每個人處在一個位置，你在從事一個行業(yè)，一個專業(yè)，相互之間共享各自的成果。那么哲學(xué)是不是也可以這樣做？有一些人，專門研究世界觀、人生觀和方法論。我們大家拿過來分享不可能的。我們想一想，我把哲學(xué)如果看作是廣義的人生哲學(xué)，或者你就是說哲學(xué)是世界觀的話，它需要的是思考，需要的是自覺，需要的是你自己靈魂在場。并不是拿過來就用，你必須自己去思考。所以我感覺，我們學(xué)哲學(xué)，并不應(yīng)該只是專家才做的一項(xiàng)工作，我們不能說就是讓一些專家去關(guān)注世界觀的問題，讓他們?nèi)リP(guān)注人生的意義和價值的問題，我們大家都不關(guān)心了。然后他們提出來的一些人生觀、價值觀我們拿過來就用，我們想一想人生之路總是我們自己去走的，那畢竟是我們自己的人生不是別人的人生。所以從這個意義上來講，哲學(xué)應(yīng)該是每個人都應(yīng)該思考的問題。哲學(xué)應(yīng)該每個人都去作為一個愛好的問題。
實(shí)際上大家要想一想哲學(xué)問題和我們?nèi)粘Ｉ钍敲芮邢嚓P(guān)的，并不是和我們生活離得非常遠(yuǎn)。舉一個例子，就我現(xiàn)在在演講的這張桌子，其實(shí)從這張桌子可以問出許多哲學(xué)問題。你比如說桌子究竟從哪兒來的？它是由什么材料做的？為什么叫做桌子不叫做椅子，使桌子叫做桌子的是桌子的材料呢？還是桌子的概念？如果說使桌子，我們知道構(gòu)成桌子可以有鐵的、塑料的、木頭的、石頭的各種材料，那么它一定是符合桌子的概念我們才叫它做桌子，但是桌子可以是生滅變化的，相對的存在，桌子的概念我們說是不變的，但是假如桌子都?xì)缌?，桌子的概念在哪兒？假如你說桌子是由桌子的概念來確定的，它以什么形式存在在桌子里面？再有我們對這張桌子可以形成我們關(guān)于桌子的知識，我們怎么來確定我們關(guān)于桌子的知識和桌子就是符合一致的？我們怎么來去對比我們關(guān)于桌子的知識和這張桌子本身？這些問題都是哲學(xué)里邊，里邊有些問題是到現(xiàn)在為止還沒有解決的問題。所以你看起來簡單不簡單，它就是我們面前一張桌子，所以你看起來哲學(xué)問題離我們?nèi)粘Ｉ詈苓h(yuǎn)，其實(shí)它離我們很近。只是由于哲學(xué)家們思考方式上的。
那么哲學(xué)也走過它的彎路，使哲學(xué)越來越遠(yuǎn)離社會生活。你比如說我們有時候這樣來講，我們說哲學(xué)家他所理解的世界和我們?nèi)粘Ｈ怂斫獾氖澜缯檬穷嵉沟?。我們在日常生活中，周圍的這一切我們認(rèn)為是實(shí)實(shí)在在的，但是哲學(xué)家就會告訴你，你周圍這些東西都是假象，真實(shí)的存在是它的背后那個普遍一般的本質(zhì)，它和我們?nèi)粘Ｈ死斫獾氖澜缍疾灰粯拥?，這是古典哲學(xué)的一種思路。那么像西方哲學(xué)沿著這個思路試圖通過一層一層抽象去把握這個世界。這條路最終被判定走不通的時候，哲學(xué)家又向下走就像我們剛才提到的關(guān)于桌子和桌子的知識，這是在認(rèn)識論有了主體、客體分別之后才會產(chǎn)生的問題，那么我們要追問問題可以向下回溯，回溯到還沒有形成主體、客體區(qū)別之前，我們和桌子打交道。實(shí)際上想跟大家講的就是哲學(xué)固然有它深刻、晦澀難懂的地方，但是哲學(xué)實(shí)際上和我們?nèi)粘Ｉ钍敲芮邢嚓P(guān)的，大到人生的價值和理想，小到我們?nèi)粘Ｉ畹木唧w的事務(wù)都可以和哲學(xué)有關(guān)，但這種關(guān)系不是我們說是一種知識的關(guān)系或者直接的關(guān)系，我們也不應(yīng)該把哲學(xué)，好像是一切東西都可以納入到哲學(xué)之中去了，哲學(xué)有哲學(xué)關(guān)注的對象。
哲學(xué)的困惑和魅力
哲學(xué)本身充滿了困惑。然而，唯其如此，它才充滿了活力和魅力。在某種意義上可以說，哲學(xué)家的思考就像大漠中的跋涉，當(dāng)他看到前面有一片綠洲的時候，心里的愉悅之情是無法用語言來表達(dá)的。實(shí)際上，對于真正的思想者來說，一門學(xué)問越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經(jīng)久不衰的興趣和研究的熱情。反過來說，哲學(xué)需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！
講到哲學(xué)，古希臘哲學(xué)家亞里士多德在《形而上學(xué)》中說過一句名言：哲學(xué)起源于對外部世界的驚奇。這句名言為以后的許多哲學(xué)家所引證，用以解釋哲學(xué)的起源。但在我看來，這句名言似乎沒有多大的意義，因?yàn)槲覀円部梢哉f，所有科學(xué)都起源于對外部世界的驚奇。
按照我的看法，哲學(xué)應(yīng)該起源于驚奇的驚奇，就是whyofwhy。如果說，單個的why主要是對實(shí)證科學(xué)而言的，那么，兩個why則表明，哲學(xué)的起源具有更深含義，它對實(shí)證科學(xué)的驚奇再表示驚奇。實(shí)證科學(xué)為什么會把外部世界的某些現(xiàn)象，而不是另一些現(xiàn)象作為自己驚奇的對象呢？這里的深層原因究竟是什么？實(shí)證科學(xué)本身是無法回答的，必須由哲學(xué)來解答。哲學(xué)是為實(shí)證科學(xué)澄明思想前提的。像試管嬰兒和人體克隆問題，引起生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)的巨大興趣；而哲學(xué)不僅對這類重大問題發(fā)生興趣，更對生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)為什么對這類問題產(chǎn)生巨大興趣而發(fā)生興趣。哲學(xué)通過自己的刨根究底式的思維方式，目的是澄清生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)的價值基礎(chǔ)。
在普通人心目中，哲學(xué)是高高在上、十分抽象的學(xué)問。其實(shí)，在我看來，哲學(xué)不但不在高處，而是在最低處，也就是說，它是最具基礎(chǔ)性的學(xué)科，為所有實(shí)證學(xué)科澄明思想和價值的基礎(chǔ)。
如果說，實(shí)證科學(xué)詢問的是事實(shí)，那么，哲學(xué)詢問的則是價值。哲學(xué)并不以實(shí)證科學(xué)的方式進(jìn)行研究，它關(guān)注的是實(shí)證科學(xué)的價值基礎(chǔ)。文藝復(fù)興意大利畫家拉斐爾在其名畫《雅典學(xué)院》中，畫了一個大廳，大廳中央站著蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，周圍有好多哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，他們或者三五成群討論著問題，或者獨(dú)自一人陷入深思。這幅畫表明，包括哲學(xué)在內(nèi)的所有學(xué)科都起源于我們對外部世界的困惑與驚奇。正是這種懸而未決的困惑引起了人們對哲學(xué)和其他實(shí)證科學(xué)經(jīng)久不衰的興趣。后來，德國哲學(xué)家狄爾泰寫了一篇散文《夢》，在他夢中出現(xiàn)的正是拉斐爾的雅典學(xué)院中的情景。狄爾泰寫道：“永不熄滅的形而上學(xué)的動力是想解決世界和生活之謎。”雅典學(xué)院這幅畫的畫面也表明，哲學(xué)家實(shí)際上也就是問題家，即善于因驚奇而發(fā)問的人，而哲學(xué)史實(shí)際上也就是問題史。科學(xué)發(fā)展的歷史也是科學(xué)家們對問題不斷進(jìn)行探討的歷史。當(dāng)然，有的問題是新冒出來的，也有
的問題正像奧地利哲學(xué)家維特根斯坦所說：如果改變一下它們的提法，那么原來的問題也就消失掉了。哲學(xué)史上存在著各種不同的思想體系，但其核心則無例外地是人們對各種問題的思索。
在這個意義上可以說，研究哲學(xué)首先需要一種問題意識。如果一個人在閱讀文本時從來沒有產(chǎn)生過疑問，那么他就不可能在哲學(xué)研究的任何一個領(lǐng)域提出原創(chuàng)性思想。羅素在《哲學(xué)問題》一書中說過，哲學(xué)家思考的都是一些深奧問題，如果你要解決他們的問題，那就要用比他們更荒謬的方式來思考和解答問題。所有這些都表明，哲學(xué)探索與問題之間，或哲學(xué)探索與我們的困惑之間，始終存在著十分密切的聯(lián)系。
以往一些文學(xué)作品總是對哲學(xué)家的沉思，施以懷疑和譏笑。比如，古希臘喜劇作家阿里斯托芬在喜劇作品《云》中無情地嘲笑了蘇格拉底，在莫里哀的喜劇、甚至錢鐘書的《圍城》中，也同樣能遭遇到哲學(xué)家的尷尬。事實(shí)上，哲學(xué)家們的沉思看起來是滑稽可笑的，但也是十分可愛的。比如說，據(jù)古代學(xué)者記載，蘇格拉底經(jīng)常站在屋檐下思考哲學(xué)問題，有時候竟一動不動地在那里站了一天一夜！笛卡兒說過一句名言，一個民族如果沒有自己的哲學(xué)家，它在世界上是不可能有地位的。另一位哲學(xué)家金岳霖完成了《知識論》后，正好遇到空襲，他抱著書稿逃了出去?？找u過后，他還未從哲學(xué)沉思中完全擺脫出來，竟站起身來走了，忘記了坐在屁股下的那部書稿！當(dāng)他想起來再去找時，這部書稿早就沒了。后來，他又根據(jù)回憶，重新把這部70多萬字的書稿撰寫出來。這是何等偉大的毅力！在哲學(xué)家的生活中總是充斥著一些古怪故事，然而，他們深入思索的正是宇宙和人類生活中的重大問題。
對于我們這樣一個浮躁和浮夸的時代來說，這種哲學(xué)的沉思既難能可貴，也十分必要。湯因比曾經(jīng)提出過“退隱與復(fù)出”的思想。在他看來，任何一種偉大、原創(chuàng)性思想的提出，都要經(jīng)歷一個退隱與復(fù)出的過程。任何偉大的思想都是在長期思考的過程中形成并發(fā)展起來的。在學(xué)術(shù)上，任何浮躁的做法都只可能葬送學(xué)術(shù)。馬克思寫《資本論》花了40年，歌德寫《浮士德》前后花了60年?？档聦憽都兇饫硇耘小非昂蟪聊?2年，撰寫書稿則只花了4、5個月。所有這些表明，解決哲學(xué)中的困惑需要靜下心來認(rèn)真思考，需要以超功利的心態(tài)來追求真理，而任何浮躁、浮夸的風(fēng)氣都于事無補(bǔ)。現(xiàn)在不少年輕學(xué)者熱衷于“炒作”自己，一開口就講自己出版了多少部著作，發(fā)表了多少篇論文。我們倒要問，這些論著都是有質(zhì)量的嗎？它們對我們的學(xué)術(shù)生活有真正意義上的推進(jìn)嗎？講到這里，我不禁想起了英國哲學(xué)家休謨的名言：“我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣?，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的抽象推論么？沒有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)樗臎]有別的，只有詭辯和幻想。”
在學(xué)術(shù)上真正有推進(jìn)的東西并不單純?nèi)Q于數(shù)量，而人們則總是片面強(qiáng)調(diào)數(shù)量，所謂“著作等身”在今天就帶有諷刺味。我經(jīng)常開玩笑說：“著作等身”有兩種可能，一種可能性是一個人的個子長得特別矮小，所以比較容易著作等身；另一種可能性是一個人的論著的字都寫得特別大，這些論著壘起來大概也比較容易等身。真正說來，學(xué)術(shù)論著的價值要從其質(zhì)地上得到規(guī)定。比如說，有的自然科學(xué)家撰寫的論文，不過幾百個字，一個公式，就獲得了諾貝爾獎。文字不在于多少，關(guān)鍵在于這些文字是否體現(xiàn)出作者的原創(chuàng)性。在哲學(xué)研究中，不應(yīng)該去追逐名利，而應(yīng)該對哲學(xué)有敬畏之心，并自覺地把哲學(xué)研究作為一項(xiàng)嚴(yán)肅事業(yè)來對待。
哲學(xué)之困惑
眾所周知，哲學(xué)和其他實(shí)證科學(xué)的一個根本性的區(qū)別在于，實(shí)證科學(xué)，如物理學(xué)、化學(xué)這樣的科學(xué)，一旦確定其領(lǐng)域后，就不會再有大變化，但哲學(xué)卻必須在其研究的途中不斷反躬自?。菏裁词钦軐W(xué)？因?yàn)樵诓煌瑲v史條件下，人們的理解會發(fā)生很大變化。這也正是哲學(xué)這門學(xué)科的特殊性和魅力所在。
我們隨便舉個例子。比如，有個學(xué)者說：張三有張三的哲學(xué)，李四有李四的哲學(xué)。這個說法在表述上是有問題的，因?yàn)樗斐闪艘环N假象，似乎世界上存在著許許多多不同的哲學(xué)。其實(shí)，正確表述應(yīng)該是：張三有張三的哲學(xué)觀點(diǎn)，李四有李四的哲學(xué)觀點(diǎn)。因?yàn)檎軐W(xué)觀點(diǎn)可以是復(fù)數(shù)，然而哲學(xué)卻是惟一的。事實(shí)上，只要仔細(xì)思考下去，就會發(fā)現(xiàn)，目前整個哲學(xué)學(xué)科的分類也存在著嚴(yán)重問題。比如說，人們通常把哲學(xué)劃分為中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。有趣的是，這里的“中國哲學(xué)”以國家作為分類原則，而“西方哲學(xué)”則以區(qū)域作為分類原則，“馬克思主義哲學(xué)”則以學(xué)派作為分類原則。而在這些不統(tǒng)一的分類原則中，韓國哲學(xué)、印度哲學(xué)、拉美哲學(xué)、非洲哲學(xué)等又將放在什么地方呢？所以這個分類亟需改革。
像“中國哲學(xué)”這樣的提法不過是一種習(xí)慣性的表述方法。如果我們換一種提法，能不能說世界上存在著“法國數(shù)學(xué)”、“比利時數(shù)學(xué)”和“索馬里數(shù)學(xué)”呢？或“美國物理學(xué)”、“英國物理學(xué)”和“泰國物理學(xué)”呢？物理學(xué)和數(shù)學(xué)可以按國界線來劃分嗎？無論是數(shù)學(xué)還是物理學(xué)，作為學(xué)科，它們都是惟一的。所以，我們能夠談?wù)摂?shù)學(xué)在法國或比利時的發(fā)展，物理學(xué)在英國或美國的發(fā)展，卻斷斷不可使用“法國數(shù)學(xué)”、“美國物理學(xué)”的表述方式。同樣，嚴(yán)格說來，我們也不能使用“中國哲學(xué)”的表述方式，不然也會引起誤解。世界上有200多個國家，難道竟有兩百多種不同哲學(xué)嗎？湯因比就主張，不要以國家、而應(yīng)當(dāng)以文明作為歷史研究的基本單位，為什么人們就不能以不同文明來劃分不同哲學(xué)類型呢？“中國哲學(xué)”的提法也許應(yīng)該被“哲學(xué)在中國”或“哲學(xué)的中國類型”的提法所取代。
我們再回到“什么是哲學(xué)？”的問題上來。“什么是哲學(xué)？”這種提問方式起源于日常語言，源于日常語言中的“這是什么？”的提問方式。然而，這一提問方式已經(jīng)包含著一個假設(shè)，即被詢問的對象已經(jīng)現(xiàn)成擺在那里。當(dāng)我們以同樣方式去詢問“什么是哲學(xué)？”時，無形中也就引入了一個理論假設(shè)，即哲學(xué)也是一個現(xiàn)成擺在那里的、有待于詢問的對象，它與詢問者之間的意義關(guān)系就被疏略了。而實(shí)際上，哲學(xué)不能脫離我們的生存狀況，以現(xiàn)成的、知識對象的方式被詢問。
一旦哲學(xué)被抽象為已然擺在那里、單純的求知對象，它與作為詢問者的人之間的意義關(guān)系就被遮蔽起來了。所以，“什么是哲學(xué)？”這種提問方式和句型已經(jīng)使我們無法真正洞見哲學(xué)真諦。
我們究竟以何種方式來提問呢？就人與哲學(xué)之間的意義關(guān)系而言，我們應(yīng)該以下述方式來提問：“為什么人類需要哲學(xué)？”正是這一提問方式把注意力引導(dǎo)到另一個方向，即探究哲學(xué)對人類的意義。為了用這種新的提問方式來引導(dǎo)人們對“什么是哲學(xué)？”問題的解答，我提出了一個新概念——“題際性”（inter－question），把兩個問題用連字符號貫通起來進(jìn)行提問：“什么是哲學(xué)－為什么人類需要哲學(xué)？”意圖就是讓人們不要撇開第二個問題來詢問和解答第一個問題，從而保證人們不沿著單純的知識論哲學(xué)的思路來追問哲學(xué)之真諦。
認(rèn)識論之困惑
一討論認(rèn)識論問題，我們就假設(shè)自己已經(jīng)置身于認(rèn)識論的語境之中了。何謂“認(rèn)識論的語境”？也就是預(yù)先假定認(rèn)識主體、認(rèn)識對象和認(rèn)識的媒介物（如語言）的存在。撇開認(rèn)識論的語境，去追問未受人的認(rèn)識污染的世界究竟是怎么樣的，乃是一個毫無意義的問題。
我們只能在認(rèn)識論的語境中去探索世界。事實(shí)上，當(dāng)我們?nèi)フJ(rèn)識世界時，我們發(fā)現(xiàn)了一個根本性困難：一方面，世界乃是生命的流動，是一種生生不息的東西，這種生命之流構(gòu)成世界的本質(zhì)。然而，當(dāng)我們?nèi)フJ(rèn)識世界時，卻無法把握它的流動性，我們只能通過時間、空間，通過各種范疇和概念等去切割世界。這樣一來，世界就被“謀殺”了。于是，我們陷入到一種無法回避的悖論中：一方面，我們的目的是認(rèn)識作為生命之流的世界，但另一方面，我們實(shí)際上認(rèn)識的卻是已經(jīng)被我們的概念工具切割肢解的、死去了的世界。
如何從這種悖論中解脫出來？哲學(xué)家們想出了兩種不同方法。一種方法以黑格爾為代表，主張讓概念本身也流動起來，從而創(chuàng)造出一種概念的辯證法去說明流動著的世界。這個理論遭到許多批評。人們普遍認(rèn)為，概念和邏輯都從屬于理性，因此，它們并不能完整說明世界，因?yàn)槭澜缟线€存在著許多非理性的東西，這些東西是單純的理性無法理解和把握的。另一種方法主張，即使概念是流動的，也無法把握流動著的世界，因?yàn)榇肆鲃臃潜肆鲃?，何況概念運(yùn)動不可能還原出千差萬別的世界之原樣，因而主張，只有以非概念、直觀的方式才能把握世界，從而提出了理智直觀的方法。然而，康德認(rèn)為，對于普通人來說，直觀只可能是感性的，只有上帝才可能有理智直觀的能力，而普通人并不具備這種能力。以后，謝林主張哲學(xué)家可以有理智直觀的能力，但其解釋導(dǎo)向神秘主義。因而黑格爾諷刺他的理智直觀乃是“黑夜看牛”。后來，胡塞爾力排眾議，提出了“本質(zhì)直觀”和“范疇直觀”的新見解，但這也只是就人們對本質(zhì)關(guān)系的把握而言，至于對整個世界或?qū)嵲诘陌盐?，無論是柏格森的理智直觀說，還是佛教的頓悟說，都是聚訟紛紜，無法引申出令人信服的答案來。
方法論上的困惑
在哲學(xué)研究中，方法論上的困惑主要表現(xiàn)在以下兩個方面：
一個是部分與整體之間的關(guān)系。這就像詮釋學(xué)在其詮釋方法上所碰到的一個悖論：一方面，為了了解整個文本，人們必須先了解文本中的每個部分。另一方面，如果你沒有吃透整個文本的精神，那么你對文本中的任何一個部分的理解也是不可能深入下去的。于是，部分與整體之間形成了一種互為前提的、互動的關(guān)系。
仔細(xì)觀察就會發(fā)現(xiàn)，日常生活中一些不經(jīng)意的表達(dá)會涉及部分與整體間的關(guān)系。人們常說，窺一斑而知全豹。其實(shí)，對于金錢豹這樣的有機(jī)整體，整體永遠(yuǎn)是大于部分的，從部分（一斑）是永遠(yuǎn)推不出整體（全豹）來的，除非你在“窺一斑”之前已經(jīng)先入為主地有了對“全豹”形象的了解。
另一個是認(rèn)識者的期望與認(rèn)識結(jié)果之間的關(guān)系。在一般情況下，就認(rèn)識的期望而言，我們總是希望能夠?qū)ο螳@得客觀的認(rèn)識，但由于我們在認(rèn)識任何對象之前就已經(jīng)有先入之見。這也是人們在任何詮釋活動中必定會遭遇到的悖論。如何解決或超越這一悖論？實(shí)際上，解決或超越這一悖論都是不可能的，我們只能自覺地應(yīng)順這一悖論，在認(rèn)識任何對象之前，先對作為認(rèn)識者的自我進(jìn)行批評性反思，這種反思絕不可能使自我出離任何立場，從而處于無立場的狀態(tài)下，而只能達(dá)到一個相對合理的立場，即盡可能排除自己的主觀情感或其他心理因素的影響，使自己的立場變得更為合理。深入的研究使我們發(fā)現(xiàn)，任何客觀性都是奠立于一定的視角（perspective）之上的，在這個意義上可以說，客觀性也就是使自己的視角更切合通常性的觀察視角。
語言表達(dá)上的困惑
在20世紀(jì)，西方哲學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)了所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而在我們這里，哲學(xué)的反思還很少觸及到語言問題。其實(shí)，當(dāng)我們隨心所欲地使用語言的時候，語言也正使我們陷入種種表達(dá)的困境之中。只有自覺地反思語言表達(dá)中的種種困惑，我們的哲學(xué)思考才能真正向前發(fā)展。
語言問題可以從兩個不同角度加以探索：一是語義學(xué)，即從語詞、句子和文本的含義入手探討問題；二是語用學(xué)，即從語言的使用的角度出發(fā)探討問題。
先來看語義學(xué)上存在的問題。比如，蘇格拉底說過一句名言：“我知道我什么也不知道。”聽起來他很謙虛，但深入分析或許會使我們引申出相反結(jié)論來。假如說，蘇格拉底什么也不知道，他又是怎么知道他什么也不知道的呢？反之，如果他知道自己什么也不知道，那就決不可能有“我知道”這樣的句型。其二，蘇格拉底能夠說出這句話必定有兩個前提：第一，他必定知道，用他已經(jīng)掌握的語言可以表達(dá)出自己的思想；第二，他也必定知道，他用語言表述的思想他人可能理解。不用說，如果他對這一點(diǎn)也缺乏信心，那就不可能對他人說話。由此可見，蘇格拉底在說出“我知道我什么也不知道”前，他決不可能什么也不知道。他的謙虛乃是偽裝出來的。
再來看語用學(xué)上存在的問題。我們通常以為，我們是用語言來表達(dá)自己的思想的，但在相當(dāng)多情況下，我們也用語言來掩飾自己的思想。所以，有些話必須經(jīng)過翻譯才能明白其真正含義。比如，在日常生活中，當(dāng)一個人出錯后，別人總會用“人非圣賢，孰能無過”這句話去安慰他。這句話的含義是：人人都會出錯。其實(shí)，這句話的真實(shí)含義正好相反，它的意思是：普通人是會犯錯誤的，但圣賢卻是不會出錯的。這樣的見解不正是現(xiàn)代迷信的思想基礎(chǔ)嗎？這充分表明，我們要充分注意人們在使用語言時實(shí)際上賦予語言的含義，而不能停留在對語詞表面含義的分析上。
順便指出，我們總是把語言作為交流思想的工具。這種見解包含著雙重誤解。其實(shí)，語言不但不是我們的工具，反過來，我們倒是語言的工具。道理很簡單。在日常生活中，一只具體的貓誕生了，過了一些時間，它又死去了。然而，貓這個概念卻是永恒的。語言就像一條大河，生生不息，而一只具體的貓就像河水表面的泡沫，剛產(chǎn)生不久就破滅了。具體的貓是如此，具體的人也是如此。日常生活中的真正過程決不是我們把語言當(dāng)作工具來使用，而是語言把我們當(dāng)作工具來使用。正如維特根斯坦所說：語言的界限就是我們思想的界限。常常陷入自大狂的人們總覺得自己的思想是十分自由的，可以思考自己愿意思考的任何問題。然而，這些人高興得太早了。他們的自由很可能就是戴著鐐銬的舞蹈，因?yàn)楫?dāng)他們的思想像一只風(fēng)箏在天上翱翔的時候，他們已然忘記了自己身子牽著的那條線！
實(shí)際上，我們運(yùn)用語言表達(dá)思想的空間是非常有限的。我們?nèi)绾伪磉_(dá)，用什么方式表達(dá)，我們對外部世界的什么問題發(fā)生興趣，所有這些早就為我們已經(jīng)熟知的語言所規(guī)定。有時，人們?yōu)榱苏f明自己的見解是多么富有創(chuàng)意，頻繁使用這樣的句型——“我發(fā)現(xiàn)”、“我確定”、“我相信”，仿佛我真的做出了什么偉大發(fā)現(xiàn)似的。其實(shí)，這里的“我”只是一個形式化主體，真正主宰這些人思想的乃是意識形態(tài)化的語言主體。比如說，有人總喜歡夸口說：我最近讀了好多書，學(xué)到了好多知識。其實(shí)，把這句話翻譯出來的意思就是：我已經(jīng)被這些書牽著鼻子走了，我已經(jīng)不再有自我了。直到有一天，當(dāng)這個人表示，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)書中存在著什么問題時，他的自我才開始蘇醒并脫穎而出了。
總而言之，哲學(xué)本身充滿了困惑。然而，唯其如此，它才充滿了活力和魅力。在某種意義上可以說，哲學(xué)家的思考就像大漠中的跋涉，當(dāng)他看到前面有一片綠洲的時候，心里的愉悅之情是無法用語言來表達(dá)的。實(shí)際上，對于真正的思想者來說，一門學(xué)問越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經(jīng)久不衰的興趣和研究的熱情。反過來說，哲學(xué)需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！
講演者： 俞吾金
1948年6月生，浙江蕭山人，1977年考入復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，1984年獲碩士學(xué)位并留系任教，1988－1990年赴德國法蘭克福大學(xué)留學(xué)，1992年獲哲學(xué)博士學(xué)位，1993年被批準(zhǔn)為博導(dǎo)，1997－1998年為美國哈佛大學(xué)訪問教授?，F(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)特聘教授、復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代哲學(xué)研究所所長、復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外馬克思主義研究中心主任、復(fù)旦大學(xué)人文學(xué)術(shù)委員會主任、復(fù)旦大學(xué)學(xué)術(shù)委員會副主任、國務(wù)院哲學(xué)學(xué)科評議組成員等；并擔(dān)任北京大學(xué)、清華大學(xué)等多所高校的兼職教授或兼職研究員。已出版?zhèn)€人學(xué)術(shù)著作《思考與超越》、《意識形態(tài)論》、《實(shí)踐詮釋學(xué)》、《俞吾金集》等。1999年被評為全國有突出貢獻(xiàn)中青年專家。
