康德（Imanuel Kant）說：“無規(guī)則即是無理性”。1 哈貝馬斯(Jürgen Habermas) 則強(qiáng)調(diào)，沒有主體間性就沒有規(guī)則。討論哈貝馬斯的規(guī)則觀，不僅有助于我們理解規(guī)則這個社會現(xiàn)象本身，而且有助于我們理解“主體間性”概念的意義-理解它包含什么內(nèi)容、它為什么是重要的。進(jìn)而，如果我們把康德的觀點與哈貝馬斯的觀點結(jié)合起來的話，我們還可以對“理性”和“主體間性”這兩個概念之間的關(guān)系有更好的理解。
1．沒有主體間性，就不知道某人是不是在“遵守一條規(guī)則”
哈貝馬斯對于“規(guī)則”概念的重視，除了受到韋伯（Max Weber）和涂爾干（E. Durkheim）等社會學(xué)家的觀點的影響之外，在哲學(xué)上主要受到康德哲學(xué)和分析哲學(xué)的影響。分析哲學(xué)-尤其是后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）影響之下的日常語言哲學(xué)-對規(guī)則的研究，使哈貝馬斯獲得了用來界定其理論的核心概念-“交往行動”-之所以為一種“行動”而不僅僅是一種“行為”的概念工具。在以行為主義為代表的客觀主義進(jìn)路影響極大的二十世紀(jì)西方社會理論界，哈貝馬斯對“行動”的這種理解，對于他的社會研究具有一種“元理論選擇”2 的意義。從這個角度來說，在討論康德哲學(xué)對哈貝馬斯的規(guī)則觀的影響之前，有必要先討論分析哲學(xué)對他的規(guī)則觀的影響。
在哈貝馬斯做出的諸多概念區(qū)分中，“行動”（德語的Handeln和英語的action）和“行為” （德語的Verhalten和英語的behavior）的區(qū)別是最基本的一個。國內(nèi)出版的哈貝馬斯著作的中文譯本有不少把哈貝馬斯的 “交往行動”譯成“交往行為”。這樣的譯法當(dāng)然也有它的道理。一方面，“行為”的含義寬于“行動”、因而也包括“行動”。另一方面，在現(xiàn)代漢語中，“行為 ”似乎顯得比“行動”更抽象一些、更像一個理論術(shù)語一些。但是，不管在翻譯其它著作時是不是可以把德語的Handeln和英語的action譯成“行為 ”，在哈貝馬斯那里這肯定是很不妥當(dāng)?shù)?，因為哈貝馬斯非常強(qiáng)調(diào)Handeln與Verhalten的區(qū)別，也就是action與behavior的區(qū)別。人們一般用“行為”一詞來翻譯Verhalten和 behavior。如果也用這個詞翻譯Handeln和action，會出現(xiàn)兩種可能：或者是不得不取消Handeln（action）與 Verhalten（behavior）的區(qū)別，或者是不得不用“行為”以外的一個詞來翻譯Verhalten（behavior）。3 前一種情況是對哈貝馬斯的嚴(yán)重誤讀，后一種情況則無法體現(xiàn)Verhalten這個詞、尤其是behavior這個詞與Behaviorismus/behaviorism（行為主義）這個詞的詞源上和意義上的密切聯(lián)系。
在哈貝馬斯看來，“行動”和“行為”之間的關(guān)鍵性區(qū)別，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的-事實上他常常用這個詞表示非意向性的行為。41971年哈貝馬斯在美國普林斯頓大學(xué)作了一系列演講，其中第一個演講的第一節(jié)的標(biāo)題就是“行為與行動的區(qū)別”（Verhalten versus Handeln/Behavior versus action）。簡單地說，行動區(qū)別于行為之處在于行動是意向性的，行為則不是意向性的；而行動之所以是意向性的，是因為行動是受規(guī)則支配的。哈貝馬斯寫道：
“行為如果是由規(guī)范支配的、或者說是取向于規(guī)則的話，我就把它稱為意向性的。規(guī)則或規(guī)范不像事件那樣發(fā)生，而是根據(jù)一種主體間承認(rèn)的意義[Bedeutung]而有效的。規(guī)范具有這樣一種語義內(nèi)容，也就是意義[Sinn]，一旦進(jìn)行意義理解的主體遵守了這些規(guī)范，它就成為他的行為的理由或動機(jī)。在這種情況下，我們談?wù)摰氖切袆印Ｆ湫袆尤∠蛴谝?guī)則的行動者的意向，與該規(guī)則的這種意義相符合。只有這種取向于規(guī)則的行為，我們才稱為行動；只有行動我們才稱作意向性的?！?
這里，哈貝馬斯把行動的“意向性”和行動的“遵守規(guī)則性”聯(lián)系起來，但沒有對兩者之間的聯(lián)系做出具體說明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行動理論》中，哈貝馬斯借助于維特根斯坦有關(guān)“遵守規(guī)則”的論述對這種聯(lián)系進(jìn)行了說明。在哈貝馬斯看來，這種聯(lián)系的關(guān)鍵在于行為的意向性取決于“意義的同一性”，而意義的同一性則依賴于規(guī)則的主體間有效性。行為作為一種意向表達(dá)所具有的意義是無法僅僅依靠客觀的觀察來把握的，因為從觀察者的視角出發(fā)，我們只能看到符號的“意義的持續(xù)性 ”（Konstanz der Bedeutungen），即在什么情況下出現(xiàn)了同樣意義的行為；但這種意義的持續(xù)性不等于“意義的同一性”(Identitaet der Bedeutungen)：重要的不是僅僅知道在哪些情況下出現(xiàn)了哪些同樣的行為，而是知道哪些行動被當(dāng)作是同樣的行為-也就是具有相同意義的行為?！皩ν瑯臃柕木哂谐掷m(xù)意義的使用，決不僅僅是現(xiàn)成地給與的，而是要能夠為符號使用者自己所知道的。而能確保意義的這種同一性的，只能是‘約定地’確定一符號之意義的一條規(guī)則的有效性[Geltung]?！?
說得具體些：當(dāng)我們從客觀的觀察者的角度談?wù)撃撤N特定類型的意向性行為或具有某個特定意義的行動的出現(xiàn)頻率的時候，我們已經(jīng)假定了我們已經(jīng)理解了這種行動的意義是什么，而這種意義不能僅僅是客觀觀察者所強(qiáng)加的，而也應(yīng)該是為行動者自己所理解的。但問題是，某種類型的行動總是發(fā)生于不同的具體情境的，我們有什么依據(jù)來確定在這些不同情境中發(fā)生的行為是具有相同意義的行動呢？哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，為了回答這個問題，我們固然不能僅僅依據(jù)客觀的觀察，但也不能僅僅依據(jù)行動者自己的理解；因為，否則的話，一個人以為自己在實施同樣的行動，就會等同于他實際上是在實施同樣的行動了。在這里，哈貝馬斯引用維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中的一條著名論證，即關(guān)于人們不可能獨自地遵守規(guī)則的論證：“一個人以為在遵守一條規(guī)則，并不就是在遵守一條規(guī)則。因此，規(guī)則是不可能‘私下地’遵守的：否則的話，以為自己在遵守一條規(guī)則，就會與遵守規(guī)則是同一回事了?！? 對此哈貝馬斯解釋說：
“這個考慮的要點，是說如果不存在甲的行為可以受到乙的批判-一種原則上有可能達(dá)成共識的批判-的情況的話，甲是無法確信他到底是不是在遵守一條規(guī)則的。維特根斯坦想要表明的是，規(guī)則的同一性和規(guī)則的有效性是從頭到尾相互聯(lián)系在一起的。遵守一條規(guī)則，意味著在每一個場合遵守同一條規(guī)則。規(guī)則在其多樣的實現(xiàn)之中的同一性，并不依賴于可觀察的不變性，而依賴于它的有效性的主體間性。規(guī)則之成立是虛擬的，所以就有可能對規(guī)則支配的行為進(jìn)行批評，并評價它是成功的還是不正確的。這樣，對于甲和乙來說，就預(yù)設(shè)了兩種不同的角色。甲具有遵守規(guī)則的能力，因為他避免系統(tǒng)的錯誤。而乙則具有判斷甲的規(guī)則支配行為的能力。乙的判斷能力又進(jìn)一步預(yù)設(shè)了規(guī)則能力，因為乙要能夠進(jìn)行所要求的檢驗的話，他就必須能夠向甲指出他的錯誤，并且，如果必要的話，形成一種有關(guān)該規(guī)則之正確運用的一致意見。這樣，乙就接過了甲的角色，向他表明他做錯在哪兒。在這種情況下甲接過了裁判者角色，并進(jìn)一步又可能通過向乙顯示用錯規(guī)則的是他[乙]而對自己起初的行為加以辯護(hù)。沒有這種相互批評和導(dǎo)致一致意見的相互指教的可能性，規(guī)則的同一性是不可能確保的。一個主體如果要能夠遵守一條規(guī)則-也就是說，遵守同一條規(guī)則-的話，這條規(guī)則就必須對于至少兩個主體而言主體間地具有有效性?！?
也就是說，維特根斯坦之所以在“以為自己在遵守一條規(guī)則”和“確實在遵守一條規(guī)則”之間做出區(qū)別，是因為對一個主體（甲）來說，如果他的行為無法受到另一個主體(乙)的批評的話，他是無法確切地知道他是不是在遵守一條規(guī)則的。規(guī)則的同一性取決于規(guī)則的主體間的有效性，而規(guī)則的主體間的有效性，是指只有通過一個主體（甲）在另一個主體（乙）的批評面前成功地捍衛(wèi)了說自己是遵守了一條規(guī)則的立場之后，才能說他不僅僅是認(rèn)為他在遵守規(guī)則，而確實也有理由說他在遵守規(guī)則。只有在這種情況下，才存在著一條適用于甲和乙的行為的規(guī)則。
哈貝馬斯在進(jìn)行上述分析的時候，克里普克（Saul Kripke）的《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》（1982）一書還沒有發(fā)表。哈貝馬斯在此后發(fā)表的著作中，也沒有提到克里普克這本書的觀點。但哈貝馬斯對維特根斯坦的規(guī)則論的理解，與克里普克在該書中所作的引起廣泛注意的詮釋，是有相當(dāng)接近之處的?？死锲湛嗽谠摃械囊恍┯^點，有助于我們理解上面討論的哈貝馬斯的觀點。
克里普克說，一般認(rèn)為是《哲學(xué)研究》第243節(jié)才開始的那個著名的反對私人語言的論證，其實在這以前就開始了，甚至它的結(jié)論在第202節(jié)就已經(jīng)做出了。這202節(jié)，就是前面提到的哈貝馬斯引用的那段話。在克里普克看來，維特根斯坦的這段話，是對前一節(jié)即第201節(jié)中提出的一個悖論的回答：“這就是我們的悖論：沒有一種行動是可以被一條規(guī)則所確定的，因為每種行動都可以根據(jù)那條規(guī)則做出來?！?克里普克認(rèn)為這個問題是整個《哲學(xué)研究》的中心問題，其實質(zhì)是一種新形式的懷疑論，甚至是“哲學(xué)迄今為止所曾見過的最徹底最獨創(chuàng)的懷疑論?！?0在克里普克看來，維特根斯坦的真正問題并不是：“我們怎么能夠表明私人語言-或某種其它特殊形式的語言-是不可能的？”真正的問題是：“我們怎么能表明任何語言（公共的、私人的或不管什么語言）是可能的？”11
克里普克把維特根斯坦的問題與休謨（David Hume）的問題作比較。休謨認(rèn)為，只有當(dāng)具體事件a和b被認(rèn)為是分別屬于兩個事件類A和B-它們之間的關(guān)系是由“A類的所有事件后繼著B類的事件”這樣一個概述建立起來的-的時候，我們才能說a是b的原因。當(dāng)僅僅考慮a和b本身的時候，并沒有可運用的因果關(guān)系。克里普克認(rèn)為休謨的這種論證可以叫做“私人的因果性的不可能性”論證。維特根斯坦關(guān)于私人語言的不可能性的論證，就像休謨的私人因果性的不可能性論證一樣，是他對懷疑論問題的“懷疑論解決”。對一個懷疑論問題可以有兩種形式的解決。一種是直接的解決，即表明經(jīng)過更仔細(xì)的考察，懷疑論被證明是不可靠的；一個更深奧復(fù)雜的論證，被用來對懷疑論者所懷疑的那個命題提供證明。笛卡爾對自己的哲學(xué)懷疑所提出的就是這樣一個直接的解決。與此相反，對懷疑論問題的懷疑論解決，是先承認(rèn)懷疑論者的否定性論斷是不可回答的，然后表明，我們的日常的實踐方式（practice）或信念之所以為正當(dāng)?shù)?，是因為它其實并不需要懷疑論者表明為不可得到的那種辯護(hù)。懷疑論論證的價值很大程度上在于表明了這樣一點：一個日常的實踐方式，如果要對它進(jìn)行辯護(hù)的話，這種辯護(hù)是不可能以某種方式進(jìn)行的。維特根斯坦的“懷疑論解決”的要點是：它不允許我們談?wù)摫蛔鳛楣铝€人本身考慮的說話者有任何意謂。
在解釋維特根斯坦的這個懷疑論解決的時候，克里普克認(rèn)為維特根斯坦像休謨一樣，實施了所謂“條件句的轉(zhuǎn)換”，通過這種轉(zhuǎn)換把原先的問題給消解掉了。對于常識來說，有這樣一個條件句：如果類型A的事件是類型B的事件的原因，那么，如果類型A中的一個事件e發(fā)生了，那么類型B的一個事件e'就必定隨之而來。休謨對這個條件句進(jìn)行了換位，從而顛轉(zhuǎn)了我們所強(qiáng)調(diào)的重點：不再把因果聯(lián)系看作是首要的，以為觀察到的規(guī)則性（regularities）是由此而來的；相反，休謨派把規(guī)則性看作是首要的，并且指出在相應(yīng)的規(guī)則有一個反例的時候，我們就取消一個因果假說。與此相仿地，維特根斯坦也對以下條件句進(jìn)行了換位：“如果約翰把‘+’理解為相加，那么，如果要他回答‘68+57’，他就會回答‘125’?！睋Q位的結(jié)果是：“如果約翰在被要求回答‘68+57’的時候沒有回答‘125’，我們就不能說他把‘+’理解為相加?！保ó?dāng)然這里省略了一些復(fù)雜情況）。這樣，約翰把“+”理解為相加這一點并沒有獨立的地位，所以我們不能對他是不是有了理解、有沒有一種特定的精神狀態(tài)做單獨的考察。重要的是我們用什么標(biāo)準(zhǔn)來就約翰是不是把‘+’理解為相加而達(dá)成一致意見。也就是說，“維特根斯坦對他的問題的懷疑論解決，取決于一致意見，取決于可檢驗性-取決于一個人檢驗另一個人是不是像他那樣有能力使用一個詞項?！?2問規(guī)則能不能被私人地遵守的問題，并不是問一個像荒島上魯賓孫那樣的人能不能遵守規(guī)則?？死锲湛苏f：
“...如果我們要認(rèn)為魯賓孫是在遵守規(guī)則的，我們是把他放到我們的共同體中加以考慮，并且把我們關(guān)于遵守規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)運用于他。說那個私人[語言]模型是錯誤的，其意思不必是說一個物理上孤立的個人是不能被說成是遵守規(guī)則的；它的意思毋寧是：一個個人，如果孤立地考慮的話（不管他是否在物理上是孤立的），是無法被說成是遵守規(guī)則的?！?3
2．沒有主體間性，就無法形成“規(guī)則意識”
在上面所闡述的維特根斯坦的觀點中，有兩個問題還有待于進(jìn)一步討論。
第一，根據(jù)維特根斯坦的觀點，只有當(dāng)行動者甲和乙能夠彼此對對方是否遵守著一條規(guī)則做出判斷的時候，他們才有可能遵守這條規(guī)則。當(dāng)我們追隨維特根斯坦這樣說的時候，我們已經(jīng)假定了甲和乙是具有規(guī)則意識的和遵守規(guī)則的能力的-成問題的是他們能否知道遵守一條特定規(guī)則意味著什么，而不是一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么。一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么，是一個有關(guān)規(guī)則意識或遵守規(guī)則的能力之形成的問題的重要方面。對這個問題，維特根斯坦并沒有回答。
第二，規(guī)則意識不僅僅是一個對規(guī)則之內(nèi)容的了解的問題，也不僅僅是懂得“遵守規(guī)則”意味著什么的問題，而是把規(guī)則當(dāng)作自己行動的理由和動機(jī)的問題。主體如何能夠形成一種把規(guī)則當(dāng)作行動理由和動機(jī)的意識或能力，這個問題維特根斯坦也沒有回答。
上述兩個方面同屬于甲和乙“雙方的規(guī)則意識的產(chǎn)生”這個“發(fā)生學(xué)的問題”；對這個問題，哈貝馬斯借助于對米德（Herbert Mead）的社會行為主義的分析來加以回答。14
哈貝馬斯認(rèn)為，在二十世紀(jì)初，意識哲學(xué)的主客觀模式在兩個方面受到攻擊：分析的語言哲學(xué)和心理學(xué)的行為理論。兩者都懷疑通過直覺、反省來研究意識現(xiàn)象，但采取不同的方法，一個是從主體意識轉(zhuǎn)向主體間的語言活動，一個是從主體意識轉(zhuǎn)向可觀察的身體行為。哈貝馬斯認(rèn)為米德的“社會行為主義”雖然直接屬于后一個傳統(tǒng)，但他對方法論個人主義和客觀主義的反對，尤其是他對于主體間交往的重視，使他突破了這個傳統(tǒng)，從而能夠與另一個傳統(tǒng)-語言哲學(xué)-進(jìn)行卓有成效的相互詮釋。哈貝馬斯對維特根斯坦有關(guān)“遵守規(guī)則”觀點的討論，就是當(dāng)他在維特根斯坦和米德之間進(jìn)行的相互詮釋的一例。
哈貝馬斯所說的“規(guī)則意識”或“規(guī)則能力”，米德稱為在“主我”（I）之中的“賓我”（me），而這種“賓我”，實際上是我這個主體在與其他主體發(fā)生互動的過程中，把他們對我的期望內(nèi)在化的結(jié)果。主體或自我（ego）可以在兩種意義上發(fā)生主我（I）和賓我（me）的關(guān)系。一種情況是在記憶中：“我與自己講話，我記得我先前所說的話，或許還有與之伴隨的情感內(nèi)容。這一時刻的‘主我’（I）出現(xiàn)在下一時刻的賓我（me）之中?！?5 在這里，主我僅僅是作為一個歷史人物出現(xiàn)的；我在意識中能夠把握到的僅僅是過去的我。但主體還可以在另一種意義上發(fā)生主我和賓我的關(guān)系，而這兩者同時構(gòu)成了自我的不可缺少的環(huán)節(jié)：米德把“賓我”稱為“一個人自己采取的諸多他人的態(tài)度的系統(tǒng)組合”，而把“主我”稱為有機(jī)體對他人的態(tài)度的反應(yīng)。規(guī)則意識的形成，可以理解為米德所說的這種“賓我”的形成過程。
哈貝馬斯在規(guī)則觀方面對米德觀點的討論，可以概括為以下兩個層次。
第一個層次，是主體的語言規(guī)則的意識的產(chǎn)生。假定一個部落成員甲對部落的其他成員（如乙、丙、丁）呼叫：“有襲擊！”現(xiàn)在的問題是：甲如果要獲得一種規(guī)則意識、因而有可能根據(jù)一條規(guī)則來產(chǎn)生一個呼叫"q"，他應(yīng)該采納乙的態(tài)度具有什么性質(zhì)。假如甲發(fā)出q以后，乙、丙、丁卻沒有來救他。假如沒有客觀的情況可以解釋他們?yōu)槭裁礇]有來，那就不存在救援未能出現(xiàn)的問題，而是乙、丙、丁等拒絕來救援的問題。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一種交往的失敗，而對這種失敗，甲是負(fù)有責(zé)任的。那些聽到呼叫的人對這種失敗用拒絕救援的方式來做出不予理會的反應(yīng)?，F(xiàn)在，決定性的步驟是甲要把乙、丙、丁的這種不理會的反應(yīng)當(dāng)作對q0的運用不當(dāng)而內(nèi)在化，?！叭绻鸖-當(dāng)他‘語義上’出現(xiàn)差錯的時候-學(xué)會對自己采納乙、丙、丁等對他采納的那種否定的立場，并且如果乙、丙、丁等人自己也用相同方式來對待類似的失望，那么，這個部落的成員就學(xué)會這樣來彼此發(fā)出呼叫，使得他們在q0發(fā)得不適當(dāng)?shù)那闆r下，會預(yù)期得到批判性的反應(yīng)。在這種期待的基礎(chǔ)上，一種新型的期待就會發(fā)生，也就是這樣一些行為期待（c），它們的基礎(chǔ)是這樣一個約定：一種聲音姿態(tài)只有當(dāng)它是在特定情境條件下發(fā)出時，才會被理解為‘q’。這樣，我們就達(dá)到了經(jīng)由符合中介的互動的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，符號的運用是由意義約定所確定的。對互動的參與產(chǎn)生出受規(guī)則指導(dǎo)的符號表達(dá)，也就是說，伴隨著這樣的默會期待：它們會被別人承認(rèn)為是符合一條規(guī)則的表達(dá)?！?6 哈貝馬斯說，如果對米德的命題作上述闡述，它“就可以被理解為對維特根斯坦的規(guī)則概念-首先是支配符號使用的規(guī)則，對意義做約定的確定、因而確保意義的同一性的規(guī)則的概念-所做的發(fā)生學(xué)說明。”17
第二個層次，是主體的行動規(guī)則的意識的產(chǎn)生。行動規(guī)則不等于語言規(guī)則。語言規(guī)則的基礎(chǔ)是約定，而行動規(guī)則的基礎(chǔ)不僅僅是約定。對這一點我們下一節(jié)再討論。這里要指出的是行動規(guī)則和語言規(guī)則的這樣一個區(qū)別：不同主體遵守同樣的行動規(guī)則的結(jié)果是這些主體的行動之間的協(xié)調(diào)，而不同主體遵守同樣的語言規(guī)則的結(jié)果是他們之間進(jìn)行成功的交往。米德對主體之間的語言交往沒有給與充分的關(guān)注，就匆匆過渡到對不同主體之間行動的協(xié)調(diào)的問題，哈貝馬斯對此表示不滿，因為他認(rèn)為只有對語言交往的各種向度（分別對應(yīng)于真實、正當(dāng)和真誠等“有效性主張”）進(jìn)行了充分的研究，才會對行動規(guī)則的協(xié)調(diào)行動作用出合理的解釋。盡管如此，哈貝馬斯對米德通過對不同主體之間行動協(xié)調(diào)問題的研究所提出的“通過社會化的個體化”的思想，給與高度評價。
哈貝馬斯把米德看作是從社會心理學(xué)的角度對個體化（individuation）問題的回答。對這個問題，西方哲學(xué)家的探索已經(jīng)有了長久的歷史。與把空間和時間當(dāng)作個體化原則的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)相比，哈貝馬斯認(rèn)為那種從質(zhì)的規(guī)定出發(fā)來表示個體性的哲學(xué)努力更值得重視。在這方面成就最高的是費希特，他不僅把個體性與主體性相聯(lián)系，而且把主體的個體性看作是通過自我（ego）與他我(alter ego)之間的主體間關(guān)系而產(chǎn)生的。但是，在哈貝馬斯看來，“費希特用主體哲學(xué)的概念只能把個體性定義為對自己的限制，定義為對實現(xiàn)自己的自由的放棄-而不是定義為對自己的本質(zhì)力量的創(chuàng)造性培育。主體只能是彼此的對象，因而即使在它們彼此之間的相互限制的影響中，它們的個體性也并不超越對策略性選擇自由-其典型是私人自主的法律主體的任意意志-的客觀主義規(guī)定?！?8 一旦對主體自由的限制被當(dāng)作法律的東西而引出來，即使是法律主體的個體性也喪失了它的全部意義，因為，在費希特那里，法律代表的是“普遍自我”。
哈貝馬斯認(rèn)為費希特盡管沒有解決、但確實提出了兩個重要問題：一是個體性和語言主體間性的關(guān)系問題，二是個體性和生活史認(rèn)同的關(guān)系問題。洪堡（W. von Humboldt）和克爾凱郭爾（S. Kierkegaard）從一個已經(jīng)經(jīng)過歷史思維模式改造的視角出發(fā)分別著重討論這兩個問題，而米德的社會心理學(xué)則把這兩條線索統(tǒng)一在一起，其辦法是表明以下這一點：他人或其他主體對于自我的要求或期望，對于在賓我當(dāng)中喚醒主我的自發(fā)活動的意識-也就是形成獨一無二的自由而負(fù)責(zé)的個體-是必不可少的。米德要解開的是這樣一個循環(huán)：主格的我要能夠揭示自己，就必須把自己變成賓格的我。米德不是在意識哲學(xué)的框架內(nèi)把這個賓格的我歸結(jié)為意識的對象，而是過渡到以符號為媒介的互動的范式，真正把它當(dāng)作另一個自我。哈貝馬斯寫道：
“一旦主體性被設(shè)想為一個人自己的表象的內(nèi)在空間，一個當(dāng)表象客體的主體折返-就像在一面鏡子中那樣-到它的表象活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之對象的形式而被接近-而主體本身則只能被當(dāng)作一個在這種凝視之下被‘客觀化’的‘賓我’。但是，這個‘賓我’一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現(xiàn)，并且從一個聽話者的社會視角出發(fā)與他在對話中面對，它就學(xué)會把自己看成、理解成另一個自我的他我（alter ego）..."。19
哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)必須把認(rèn)識主體的認(rèn)知性自我關(guān)系（self-relation/ Selbstbeziehung）和行動主體的實踐性自我關(guān)聯(lián)（relation-to-self/ Selbstverhaeltinis）區(qū)分開來。米德未能明確區(qū)分這兩種關(guān)系，因為他把認(rèn)識看作是解題，把認(rèn)知性自我關(guān)系看作是行動的功能（函數(shù)）。但是，哈貝馬斯說，一旦實踐性自我關(guān)聯(lián)的動機(jī)向度發(fā)揮作用，"主我"和"賓我"這對核心的概念對子的意義就悄悄地改變了。原先統(tǒng)一于本能性反應(yīng)模式中的行動反應(yīng)和認(rèn)知反應(yīng)這兩個方面，現(xiàn)在分化開來了。符號媒介互動階段上的自我行動控制，現(xiàn)在上升到不同主體之間的行為協(xié)調(diào)；生物體的共同的本能和彼此適應(yīng)的行為方式，現(xiàn)在代之以 “規(guī)范地一般化了的行為期待”。這些規(guī)范必須通過或多或少被內(nèi)在化了的社會控制而扎根于進(jìn)行行動的主體之中。由此而達(dá)到的社會建制與人格系統(tǒng)中行為控制之間的這種對應(yīng)，米德也借助于采納一個他者-這個他者在一種互動的關(guān)系中對自我采納一種施為性態(tài)度-的視角這個熟悉的機(jī)制來解釋。但是，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“采納他者視角”與“采納他人角色”之間的區(qū)別，后者意味著自我采納了他者的規(guī)范性期待而不僅僅是認(rèn)知性期待。與這些期待的規(guī)范性質(zhì)相對應(yīng)的是這第二個 “賓我"的改變了的結(jié)構(gòu)，以及自我關(guān)系的不同功能：“實踐性自我關(guān)聯(lián)的這個‘賓我’不再是一個原初性的或被反思的自我意識的所在，而是一種自我控制的力量。自我反思在這里履行的是動員行動動機(jī)的特殊任務(wù)，是內(nèi)部控制一個人自己的行為模式的任務(wù)。”20
哈貝馬斯結(jié)合科爾貝格（L. Kohlberg）的道德心理學(xué)和涂爾干的社會學(xué)理論，對米德有關(guān)自我的個體化與自我的社會化之間的內(nèi)在關(guān)系的觀點進(jìn)一步做了不少闡述和發(fā)揮。從哈貝馬斯表明的這三個理論之間的“反思平衡”中，我們可以對主體間性和規(guī)則意識形成之間的關(guān)系有更多的了解。
科爾貝格的道德心理學(xué)研究的重點是個體的道德意識的發(fā)展過程。在他看來，在實質(zhì)內(nèi)容上互相區(qū)別的那些道德判斷的表層下面，存在著這樣一些普遍形式，它們可以被排序為個體的道德判斷能力之發(fā)展的不同階段：前俗成的(pre-conventional) 、俗成的(conventional)和后俗成的(post-conventional)。在哈貝馬斯看來，這三個階段上道德意識的特點，可以用相應(yīng)的主體間互動類型和主體間期待類型加以解釋。對應(yīng)于前俗成階段的，是關(guān)于特定行動及其結(jié)果的具體的行為期待；對應(yīng)于俗成階段的，是彼此相互聯(lián)系的一般化了的行為期待，亦即規(guī)導(dǎo)行動的社會角色和社會規(guī)范。本文所說的“規(guī)則意識”，首先就是這樣一種理解為社會角色和社會規(guī)范的行為期待。在這個階段上，主體不再僅僅把某個權(quán)威（家長、老師）的特定命令和與之伴隨的獎賞懲罰當(dāng)作其行動的指導(dǎo)，而學(xué)會了一些一般規(guī)則。根據(jù)米德的“通過社會化而個體化”的命題，這個過程同時包括了兩個方面，一是主體的自主活動能力的提高（也就是個體化程度的提高），二是主體對于體現(xiàn)在（涂爾干尤其重視的）社會分工的各個角色中的規(guī)則的學(xué)習(xí)（也就是社會化程度的提高）。
但哈貝馬斯注意到，米德并沒有把這種意義上的規(guī)則意識或“賓我”與主我等同起來，也就是說，米德實際上看到了僅僅在這個階段，自我還沒有完全取得它的個體性。在哈貝馬斯看來，米德之所以沒有把這種“賓我”與“主我”等同，是因為這種“賓我”所承擔(dān)的道德意識，還只是一種堅持一特定群體之常規(guī)和慣例的道德意識：“它代表的是一個特定的集體意志高于一個還沒有取得自主形態(tài)的個體意志的力量?！?1在這個階段，自我之有可能進(jìn)行有責(zé)任的行動，是以盲目服從外在社會控制作為代價的。超越這個階段的是科爾貝克的所謂“ 后俗成”階段的自我認(rèn)同。形成這種后俗成的自我認(rèn)同的關(guān)鍵，是隨著社會分化的壓力和各種相互沖突的角色期待的多樣化，包含在“賓我”之中兩個向度彼此分化開來。一個是道德向度，它使得主體能夠用普遍的道德原則來評價哪些常常相互矛盾的特定規(guī)則；一個是倫理向度，它使得主體能夠根據(jù)他認(rèn)為對于他這個個體是“好”的價值來籌劃唯有他自己才能加以籌劃的他的生活。關(guān)于前者，我們可以說是從“規(guī)則意識”向“原則意識”的發(fā)展；關(guān)于后者，我們可以說是從“規(guī)則意識”分化出“價值意識”。當(dāng)然，哈貝馬斯本人并沒有使用“原則意識”、“價值意識”這樣的說法。
規(guī)則（或規(guī)范）、價值和原則都具有規(guī)范力（normative force），也就是說對于人們的行動和選擇有指導(dǎo)作用，但它們所起的指導(dǎo)作用的方式、它們本身之受到辯護(hù)的方式，都是不同的。關(guān)于規(guī)范和原則之間的區(qū)別，哈貝馬斯認(rèn)為如果可以把規(guī)范看作是“普遍化了的行為期待”的話，那么也可以把原則看作是“較高層次的規(guī)則”或“規(guī)范的規(guī)范”。在道德意識的“俗成階段”，行為是根據(jù)對于規(guī)范的取向和對規(guī)范的有意的違反來判斷的；在道德意識的“后俗成階段”，這些“規(guī)范本身也要根據(jù)原則來加以判斷”。22 從邏輯上說，“規(guī)則總是帶著一個‘如果’從句，明確說明構(gòu)成其運用條件的那些典型的情境特征，而原則，要么其出現(xiàn)時帶著未加明確說明的有效性主張，要么其運用僅僅受一些有待詮釋的一般條件的限制。”23 關(guān)于規(guī)范（尤其是用來辯護(hù)規(guī)范的原則）與價值的區(qū)別，哈貝馬斯做過這樣一個概括：“規(guī)范和價值的區(qū)別首先在于它們所指向的行動一個是義務(wù)性的，一個是目的性的；其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的；第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的；第四在于它們各自內(nèi)部的連貫性所必須滿足的標(biāo)準(zhǔn)是各不相同的?！?4 這里我們不對這些區(qū)別作進(jìn)一步解釋，而只想指出以下兩點。
第一，從“規(guī)則意識”發(fā)展出來的“原則意識”和與“規(guī)則意識”分化開來的“價值意識”，在哈貝馬斯看來是用來回答兩類不同問題的。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以依據(jù)正義的標(biāo)準(zhǔn)或利益的可普遍化而加以合理的決定；一類是“評價問題”或 “倫理的問題”，它們屬于有關(guān)“好的生活”的問題這個大類，并且只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進(jìn)行合理的討論。道德問題的形式是：“什么是對所有人同等地好的？”倫理問題（就一個特定個人而不是一個特定團(tuán)體而言）的形式是：“我是誰？我要成為什么樣的人？”哈貝馬斯曾經(jīng)用這樣一個例子來說明這兩類問題之間的區(qū)別：“有人在急需時會愿意僅此一次下不為例地欺騙不管其名稱是什么的哪家保險公司-我是否想要成為這樣一個人，這不是一個道德問題，因為它只涉及我的自尊，或許也涉及他人對我的尊重，而不涉及我對所有人的同等尊重，因而也不涉及每個人都應(yīng)該給與所有其它人的人格完整的對等尊重?！?5
第二，在“后俗成”的階段上，無論是“原則意識”的形成，還是“價值意識”的形成，都是與主體間交往密切相連的。隨著對社會所強(qiáng)加的僵化的約定的拋棄，個人一方面必須承擔(dān)起做出他自己的涉及他人利益的道德決定的責(zé)任，另一方面必須靠自己來形成一種產(chǎn)生于他自己的倫理自我理解的個人生活方案。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，要做出這兩方面獨立成就的個人，仍然完全是由社會所構(gòu)成的：“通過擺脫特定生活情境而完全跳出社會之外、而落腳于一個抽象的孤立和自由的空間，是不可能的。相反，要求這個個人做出的那種抽象，就處于文明過程已經(jīng)指向的那個方向之中。”26 這個方向，就是社會的現(xiàn)代化的過程，是人們之間的交往范圍越來來擴(kuò)大的過程。這個范圍，從時間上說包括我們的后代；從空間上說包括我們自己的文化和團(tuán)體之外的他人。歸根結(jié)底，文明發(fā)展的方向指向的是一個無限制的普遍商談?wù)撚?。具有“后俗成”階段道德意識的人們，不論是做基于原則的道德判斷，還是做基于價值的倫理決定，都在獨自承擔(dān)起做出這種判斷和決定的責(zé)任的同時，訴諸一個交往共同體（道德的交往共同體原則上包括全人類，而倫理的交往共同體則只包括分享某些價值的人們），作為要求承認(rèn)其為有能力做出獨立判斷和決定的個體、承認(rèn)其判斷和決定之為合理的“上訴法庭”。用哈貝馬斯的話來說：“道德判斷的形成（就像倫理自我理解的達(dá)到一樣）被引向這樣一個理性論壇，它同時把實踐理性加以社會化和時間化。盧梭的‘普遍化公眾’和康德的‘ 本體世界’，在米德那里具有了社會方面的具體形式和時間方面的動態(tài)性質(zhì)；這樣一來，對一種理想化交往形式的預(yù)期，應(yīng)該是保存了意志形成的商談程序的一個無條件性環(huán)節(jié)的。”27 換句話說，后俗成自我認(rèn)同的形成仍然是從自我出發(fā)經(jīng)過他我回到自我，但是，最后回到的這個我-“賓我”，已經(jīng)不僅僅是作為其他他我的他我，而是作為每個共同體中所有他者的他我。這個“賓我”之所以可能，現(xiàn)在不是通過一個“先在”的互動關(guān)系，而是作為“主我”之“投射”的那個理想化互動情境的結(jié)果，只有依靠這個互動情境，才有可能在高一層次上對崩潰了的俗成階段自我認(rèn)同加以重構(gòu)。哈貝馬斯一方面強(qiáng)調(diào)這種重新構(gòu)成的自我認(rèn)同即后俗成自我認(rèn)同必須被設(shè)想為一種由社會而構(gòu)成的東西，另一方面又承認(rèn)這種意義上的“社會”-一個理想的交往共同體-的烏托邦性質(zhì)：“一種后俗成的自我認(rèn)同只能將自己落腳在對于非強(qiáng)制的相互承認(rèn)的對稱關(guān)系的預(yù)期之中。”28
但這種“預(yù)期”又不僅僅具有烏托邦性質(zhì)。為了說明這種預(yù)期的特點，哈貝馬斯借用了分析哲學(xué)的規(guī)則論所做的一個經(jīng)典區(qū)分-“范導(dǎo)性規(guī)則”和“構(gòu)成性規(guī)則”的區(qū)分。29 哈貝馬斯說他不愿意把交往共同體當(dāng)作康德式的“范導(dǎo)性理念”，因為對于“不可避免的理想化語用預(yù)設(shè)”來說，范導(dǎo)性和構(gòu)成性之間的非此即彼是不適用的。這些預(yù)設(shè)無論在何處都沒有充分實現(xiàn)，因為現(xiàn)實的交往行動過程或多或少是受到強(qiáng)制和扭曲的。就此而言，這些預(yù)設(shè)確實是范導(dǎo)性的。但重要的是，離開了這些預(yù)設(shè)，交往行動就不再可能-就此而言，這些預(yù)設(shè)又是具有構(gòu)成性意義的。30
3．沒有主體間性，就無法確定規(guī)則的正當(dāng)性
我們在前面談到從狹義的“規(guī)則意識”到“原則意識”的過渡、從俗成的自我認(rèn)同向后俗成的自我認(rèn)同的發(fā)展的時候，已經(jīng)提出了規(guī)則的正當(dāng)性的問題。規(guī)則的正當(dāng)性問題與主體間性的關(guān)系，可以說是哈貝馬斯之所以大力倡導(dǎo)從“主體性”范式向“主體間性”范式過渡的最重要原因。在很大程度上，哈貝馬斯之所以論證主體間性與“遵守規(guī)則”的聯(lián)系、主體間性與“規(guī)則意識”的聯(lián)系，就是為了論證主體間性與規(guī)則的正當(dāng)性問題的聯(lián)系。哈貝馬斯之所以重視規(guī)則的正當(dāng)性問題，是因為這個問題實際上也就是由規(guī)則而構(gòu)成、由規(guī)則所指導(dǎo)的社會建制和社會生活的公正性問題。哈貝馬斯的“新法蘭克福學(xué)派”與其前輩的最重要區(qū)別之一，就在于他不僅要揭示所批判的現(xiàn)代社會的不公正，而且要在現(xiàn)代社會本身之內(nèi)來尋找用來判斷這種不公正、用來追求一個公正社會的標(biāo)準(zhǔn)。
說規(guī)則的正當(dāng)性問題與主體間性問題有關(guān)，這只是一個籠統(tǒng)的說法。哈貝馬斯指出規(guī)則有不同類型，它們的正當(dāng)性問題與主體間性的聯(lián)系因此也有不同的情況。哈貝馬斯把規(guī)則區(qū)分為三類，這三類分別是對于三種類型的有關(guān)“應(yīng)當(dāng)”的問題的回答。除了前面提到的“道德問題”和“倫理問題”之外，還有所謂“實用的問題”。與此相應(yīng)的有道德規(guī)則（原則）、倫理規(guī)則（準(zhǔn)則）和技術(shù)（策略）規(guī)則。
哈貝馬斯的這些思想直接來源于康德?？档掳选懊钍健狈殖扇N：技術(shù)的、實用的、道德的。31技術(shù)規(guī)則實際上是關(guān)于目的和手段之間的關(guān)系：為了實現(xiàn)給定的目的，要使用什么樣的手段。這種目的和手段的關(guān)系的基礎(chǔ)是一種結(jié)果和原因之間的關(guān)系；這種關(guān)系是非常確定的，所以康德說表述技術(shù)規(guī)則的命題是“分析的”。在技術(shù)規(guī)則那里，要實現(xiàn)什么樣的目的有各種各樣，而在實用的規(guī)則那里，要實現(xiàn)的目的就是幸福。從這個意義上講，實用的規(guī)則像技術(shù)的規(guī)則一樣也是一種關(guān)于目的和手段關(guān)系的規(guī)則。但區(qū)別在于，幸福常常是因人而異的：甲認(rèn)為是幸福的東西乙未必認(rèn)為是幸福，因而幸福和達(dá)到幸福的手段之間的關(guān)系是不確定的。這與技術(shù)規(guī)則不一樣。但技術(shù)規(guī)則和實用規(guī)則都是有條件的規(guī)則-如果你要實現(xiàn)什么樣的目的，你就應(yīng)當(dāng)怎么行動，在這點上它們都區(qū)別于道德規(guī)則。道德規(guī)則是無條件的規(guī)則；它所規(guī)定的是作為有限理性主體的人無條件地應(yīng)當(dāng)做的事情。這就是康德著名的“絕對命令”。哈貝馬斯所講的“實用的問題”，相當(dāng)于康德的技術(shù)規(guī)則所涉及的問題。哈貝馬斯所講的“倫理的問題”，雖不能與康德的實用規(guī)則完全對應(yīng)，但也是關(guān)于人們對“幸福”或者“好”的生活的理解的。哈貝馬斯的“道德的問題”，則基本上對應(yīng)于康德的絕對命令所回答的問題。32
在哈貝馬斯看來，上述三類規(guī)則的有效性與主體間性的關(guān)系是遞增的。也就是說，技術(shù)-策略規(guī)則的有效性與主體間性的關(guān)系最小，道德規(guī)則的有效性與主體間性的關(guān)系最大。技術(shù)規(guī)則的有效性基礎(chǔ)是“一些經(jīng)驗上為真、從分析的角度來看正確的陳述的有效性”，而道德規(guī)則和倫理規(guī)則-以及所有“社會規(guī)范”-的有效性的基礎(chǔ)則是“基于有關(guān)價值的共識或基于相互理解的一種主體間承認(rèn)”。33 在道德規(guī)則和倫理規(guī)則之間，也存在著區(qū)別；正如前面已經(jīng)提到過的，倫理規(guī)則的有效性基礎(chǔ)是一個特定的倫理共同體的主體間承認(rèn)，而道德規(guī)則的有效性基礎(chǔ)則是一個原則上無限制的交往共同體的主體間承認(rèn)。在個體道德意識的“后俗成”階段，以及與之對應(yīng)的社會建制發(fā)展的“后傳統(tǒng)”階段，這種主體間承認(rèn)都不僅僅是主體之間的準(zhǔn)事實的“約定”，而是主體之間的基于理由的“共識”。共識和約定一樣都是可以由人改變的，但共識比約定多了理由的限制-只有當(dāng)新的理由出現(xiàn)的時候、只有當(dāng)一個共同體的成員在所提交的理由面前“心悅誠服”的時候，才會用新的共識來取代舊的共識。
對一種社會理論、尤其是關(guān)于現(xiàn)代社會的理論來說，尤其重要的是法律規(guī)則的有效性基礎(chǔ)問題。哈貝馬斯和康德一樣都沒有把法律規(guī)則當(dāng)作與上述規(guī)則并列的一種規(guī)則來加以討論，他們也都強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則與法律規(guī)則之間的特殊聯(lián)系。但是，哈貝馬斯在以下兩點上不同意康德的觀點。
第一，哈貝馬斯不同意康德把他的法律理論僅僅建立在他的道德理論基礎(chǔ)上，而主張在現(xiàn)代社會中法律規(guī)則也需要通過訴諸道德之外的考慮而得到辯護(hù)。哈貝馬斯把康德與霍布斯（T. Hobbes）進(jìn)行比較，說霍布斯“把實證法和政治權(quán)力的道德含義都抽象掉，并認(rèn)為在君主所制定的法律產(chǎn)生的同時，并不需要一種理性等價物來代替經(jīng)過解魅的宗教法”，而“在康德那里，從實踐理性中先天地引出來的自然法則或道德法則，則居于太高的地位，使法律有融化進(jìn)道德的危險：法律幾乎被還原為道德的一種有缺陷模態(tài)?！?4
在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代社會是一個高度復(fù)雜的社會，在這樣一個社會中，諸多行動者的行動的協(xié)調(diào)或整合需要采取兩種方式：一是協(xié)調(diào)社會中人們的行動取向，一是通過控制行動的結(jié)果來協(xié)調(diào)人們的行動。把法律歸結(jié)為道德，是把法律僅僅當(dāng)作前一種整合方式-所謂“社會性整合”-的手段，而沒有看到，法律不僅僅告訴人們什么樣的行動是道德上正當(dāng)?shù)?，而常常也撇開人們的道德意識而用違反規(guī)則的利害后果來強(qiáng)制其采取某種行動；也沒有看到，在現(xiàn)代社會中，法律的這種作用對于社會系統(tǒng)的功能實現(xiàn)-尤其是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和現(xiàn)代行政系統(tǒng)的高效運作-是非常重要的。哈貝馬斯把這種整合稱為“系統(tǒng)性整合”。換句話說，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)法律不僅僅具有道德規(guī)則的向度，同時也具有技術(shù)規(guī)則的向度。與違反道德規(guī)則不同，違反技術(shù)性規(guī)則的結(jié)果是導(dǎo)致一種懲罰作為一個因果性事件隨之而來。一個法律規(guī)則系統(tǒng)的存在，就是要使得一個違反規(guī)則的行動一定會帶來懲罰性的后果，就像違反技術(shù)性規(guī)則一樣。法律的這個技術(shù)性的向度，并不能簡單地歸結(jié)為它的道德向度。換句話說，現(xiàn)代社會的法律的合法性不僅僅在于它具有道德的正當(dāng)性，而且也具有技術(shù)的功效性。
現(xiàn)代社會的復(fù)雜性不僅僅表現(xiàn)為技術(shù)上或功能上，而且也表現(xiàn)為價值上或文化上。盡管在我們的世界上，真正由單一民族、單一文化所構(gòu)成的民族國家已經(jīng)不多，但文化差異不僅僅存在于主權(quán)國家的范圍之內(nèi)（這要求民族國家內(nèi)部的法律規(guī)則盡可能超越特定的世界觀），更存在于主權(quán)國家之間-它們之間的諸多差異使它們還不能被歸結(jié)為一個天下大同的道德共同體。也就是說，特定法律規(guī)則體系所適用的并不是普遍主義的“道德共同體”，而是具有各自歷史經(jīng)歷（包括建立自由民主制度的歷史經(jīng)歷）、價值觀念和集體認(rèn)同的“法律共同體”。這意味著法律規(guī)則之所以不能被歸結(jié)為道德規(guī)則，不僅是因為它具有技術(shù)規(guī)則的向度，而且是因為它也具有倫理規(guī)則的向度，也就是前面所說的區(qū)別于“規(guī)范”的“價值”的向度。
第二，即使就道德這一向度本身而言，哈貝馬斯也與康德有不完全相同的看法。哈貝馬斯關(guān)于主體間性與規(guī)則之間內(nèi)在聯(lián)系的一個重要觀點，就是在這里提出的。
哈貝馬斯承認(rèn)，康德雖然把法律的合法性基礎(chǔ)建立在道德的基礎(chǔ)上，但實際上他已經(jīng)超越了在他之前的自然法理論的傳統(tǒng)：他不再把兩者之間的聯(lián)系看作是一種內(nèi)容上的聯(lián)系，而很大程度上看作是一種形式上的聯(lián)系?？档驴瓷先ニ坪跞匀粡摹暗赖滦味蠈W(xué)”中引出法律規(guī)則的有效性，但構(gòu)成康德的“道德形而上學(xué)”的，已經(jīng)不再是改頭換面的宗教律令，而是對人的自主性和自律性-也就是人作為目的自身和自我立法者的地位-的強(qiáng)調(diào)。在哈貝馬斯看來，這意味著，康德作為法律之合法性基礎(chǔ)的，并不是一個實質(zhì)性的道德律令體系，而實際上是前面提到的科爾貝格所講的“后俗成階段的道德意識”，其最重要的特點是普遍主義：凡是對一個人具有約束力的，也應(yīng)該是對于所有人具有約束力的。當(dāng)康德說“無規(guī)則即是無理性”的時候，他的直接含義雖然是強(qiáng)調(diào)科學(xué)“要求一種系統(tǒng)的、按照深思熟慮的規(guī)則變成的知識 ”35，但他不僅在這種主觀的意義上、而且也在客觀的意義上談?wù)摗耙?guī)則”：“規(guī)則，就其為客觀的而言...，被稱為規(guī)律?！?6 康德把規(guī)律分為兩類，一類是自然規(guī)律，一類是自由規(guī)律，而兩者的最重要共同之處，就是它們的普遍性：“自然規(guī)律是萬物循以產(chǎn)生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬物應(yīng)該循以產(chǎn)生的規(guī)律”。37 但哈貝馬斯要指出的是，規(guī)則所適用的對象的普遍性，僅僅是規(guī)則的普遍性的兩種含義之一。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作規(guī)則的語義的普遍性：它是用全稱命題形式表述的規(guī)范性語句。但規(guī)則的普遍性還可以做另外一種理解，即從規(guī)則的產(chǎn)生、運用和實施過程來看規(guī)則的特征。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作“程序的普遍性”，并主張要從這個角度來理解現(xiàn)代法律的合法性問題。也就是說，法律的普遍性不僅僅可以理解為其規(guī)則形式的普遍性，而且可以理解為其論證基礎(chǔ)的普遍性，也就是獲得一個特定法律規(guī)范或規(guī)范系統(tǒng)所要支配其行動的那些人們的主體間的普遍同意。哈貝馬斯認(rèn)為，只有這樣，人們才可能把自己不僅僅理解為法律的“承受者”，而也可以把自己理解為法律的“創(chuàng)制者”，也就是康德所說的自我立法者。
對法律的普遍性的這種看法，是哈貝馬斯從其交往行動理論和商談倫理學(xué)出發(fā)提出的“商談的法律理論和民主理論”的核心內(nèi)容。根據(jù)他的交往行動理論和商談倫理學(xué)，“有效[gültig]的只是所有可能的相關(guān)者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規(guī)范?！?8 哈貝馬斯把這條原則稱為“商談原則”?！吧陶勗瓌t”所提到的是任何行動規(guī)范，而商談的參與者在不同情況下是有不同范圍的。這條商談規(guī)則也適用于對于法律規(guī)則的“有效性”或者“合法性”的論證，由此哈貝馬斯從“商談原則”引出他所謂“民主原則”：“民主原則應(yīng)當(dāng)確定，合法的立法過程的程序是什么。也就是說，這個原則規(guī)定：具有合法的[legitim]有效性的只是這樣一些法律規(guī)則，它們在各自的以法律形式構(gòu)成的商談性立法過程中是能夠得到所有法律同伴的同意的。”39“民主原則”像“商談原則”一樣把規(guī)則的有效性建立在規(guī)則支配其行動的那些人們的合理的同意或者說基于理由的同意基礎(chǔ)之上，但民主原則具有這樣一些自己的特點：把規(guī)則的種類僅限于法律規(guī)則；把商談的參與者僅限于一個特定的法律共同體的成員；在商談中所訴諸之理由的范圍中包括實用的、倫理的和道德的三種類型，但以道德的理由為主；并且，除了所謂“論證性商談”（主要適用于立法領(lǐng)域）之外，還有所謂“運用性商談”（主要適用于司法領(lǐng)域），等等。
4、從主體間性角度研究規(guī)則問題的現(xiàn)實意義
現(xiàn)在的問題是，哈貝馬斯從主體間性的角度對規(guī)則問題的上述三個方面進(jìn)行的研究，除了這些問題本身所具有的理論意義之外，還有什么別的意義？更明確些說，哈貝馬斯的規(guī)則論有哪些現(xiàn)實意義？對應(yīng)于上面三個部分，哈貝馬斯的建立在主體間性概念基礎(chǔ)上的規(guī)則論，可以認(rèn)為具有如下三方面的現(xiàn)實意義。
首先，自從英國哲學(xué)家彼得·文奇（Peter Winch）發(fā)表《社會科學(xué)這個觀念》（1958）以來，遵守規(guī)則的問題就成為社會科學(xué)方法論的基本問題。文奇認(rèn)為，社會現(xiàn)象區(qū)別于自然現(xiàn)象之處就在于構(gòu)成社會現(xiàn)象的人的行動的特點是遵守規(guī)則而不僅僅是表現(xiàn)出規(guī)則性(regularities)，而要了解規(guī)則的意義，進(jìn)而了解行動的意義，就不能采取認(rèn)識自然運動那樣的客觀觀察的態(tài)度，而要采取主體間交往參與者的意義理解的態(tài)度。哈貝馬斯從1967年出版的《論社會科學(xué)的邏輯》到1981年出版的《交往行動的理論》中對“遵守規(guī)則”問題的研究，就是設(shè)法把日常語言哲學(xué)傳統(tǒng)的這種觀點與詮釋學(xué)的觀點溝通起來，用以回答社會科學(xué)方法論的這樣一個基本問題：區(qū)別于自然現(xiàn)象的社會現(xiàn)象的研究何以可能？
第二，對于研究現(xiàn)代社會的人們來說，個人和社會之間的關(guān)系是一個基本的問題。帕森斯（T. Parsons）所說的“建制化個人主義”體現(xiàn)了社會現(xiàn)代化過程中這種關(guān)系的矛盾性質(zhì)：“一方面，個人應(yīng)該與其個體化程度而成比例地獲取更大的選擇自由和自主性，另一方面，自由程度的這種提高，又被作了決定論的描繪：即使是對于建制化行為期待的刻板指令中解放出來，也被描述為一種新的行為期待-描述為一種建制。”40 這種“建制”也就是規(guī)則系統(tǒng)，它首先是指哈貝馬斯常常講的“系統(tǒng)”-包括經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)和行政子系統(tǒng)。擺脫傳統(tǒng)社會的規(guī)則的強(qiáng)制之后，個體如果僅僅是在成為原子化個體的同時成為雇員、消費者、雇員、消費者、當(dāng)事人等承擔(dān)系統(tǒng)功能的“角色人”，那么，雖然看上去他面前有許多選擇，但實際上這些選擇都是被貨幣和權(quán)力這樣的媒介所控制的。“這些媒介行使一種行為控制，這種控制一方面起個體化的作用，因為它針對的是由偏好導(dǎo)控的個人的選擇，但另一方面它也起標(biāo)準(zhǔn)化的作用，因為它允許的只是在實現(xiàn)給定結(jié)構(gòu)的向度中的選擇可能（擁有還是不擁有，命令還是服從）。而且，個人的第一個選擇就使他陷入進(jìn)一步依賴的網(wǎng)絡(luò)之中。 ”41 哈貝馬斯之所以要從主體間性的角度來研究行動者的規(guī)則意識的形成和發(fā)展、分化，一方面是為了從概念上把握現(xiàn)代社會的這種現(xiàn)象，另一方面是為了在理解這種現(xiàn)象的基礎(chǔ)上克服這種現(xiàn)象。在他看來，那種被理解為在諸多已經(jīng)被系統(tǒng)所事先構(gòu)成的選擇項當(dāng)中進(jìn)行明智的、自我中心的挑選的自我，仍然處于“俗成的認(rèn)同”的階段，也就是說仍然處于受到外在規(guī)則盲目支配的階段。只有那種以超越特定界限的理想交往共同體作為參照系的“后俗成的認(rèn)同”，才能自主地做出經(jīng)得起交往同伴檢驗的基于原則的道德判斷和基于價值的倫理決定。換句話說，哈貝馬斯從主體間性的角度討論規(guī)則意識或自我認(rèn)同的形成和發(fā)展，是為了回答批判理論的這樣一個問題：現(xiàn)代社會中真正自由的人格何以可能？
第三，在世俗化、價值多元化、同時權(quán)利體系又逐步普遍化的現(xiàn)代社會，集體生活之規(guī)則的合法性和正當(dāng)性既不能建立在宗教-形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，也不能被歸結(jié)為規(guī)則系統(tǒng)的語義形式上的合理性和工具效率上的合理性。一方面，法律的統(tǒng)治要被公民認(rèn)為是值得承認(rèn)的（也就是說是具有合法性的），而不僅僅是被迫承認(rèn)的，僅僅具有工具性效率是不夠的。另一方面，在福利國家的條件下，古典的資產(chǎn)階級法律的一些形式特征也已經(jīng)不再是神圣不可侵犯的東西了。根據(jù)自由主義的法律范式，現(xiàn)代法律系統(tǒng)已經(jīng)與宗教和形而上學(xué)相分離，同時也與不成文的、訴諸人們動機(jī)與態(tài)度的、常常與宗教和形而上學(xué)難分難解的道德相分離。在這種情況下，現(xiàn)代法律的合法性基礎(chǔ)只能在于其所謂“形式合理性”-哈貝馬斯通過對韋伯的法律觀的討論概括為三條：抽象而普遍的法規(guī)形式；在抽象-普遍法規(guī)的基礎(chǔ)上通過嚴(yán)格的司法程序和行政程序而得到確保的法律確定性；對法律系統(tǒng)用科學(xué)方法進(jìn)行建構(gòu)，以確保其意義是精確的、其概念是明確的、其自洽性是經(jīng)過檢驗的、其原則是統(tǒng)一的。但是，在福利國家條件下，“權(quán)利”從古典的民事權(quán)利和公民權(quán)利擴(kuò)展到現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會權(quán)利，承認(rèn)每個人都有勞動、醫(yī)療、教育、救濟(jì)等等方面的平等權(quán)利。這不僅要求政府允許人們自由行動、保障這種自由不受他人（包括政府）的侵犯，而要求政府為公民提供實際條件、保障實際條件去實現(xiàn)這些權(quán)利和自由。這樣，法律的形式從“如果-那么”的條件句形式（“如果這樣行動，那么就處以怎樣的處罰”）變成“符合某某條件的人將享有怎樣的補(bǔ)償”這樣的調(diào)節(jié)性、目的性語句的形式；政府從維持市場運行秩序的公正無私的裁判者，變成通過干預(yù)市場運行過程、矯正市場運行結(jié)果而維護(hù)弱者利益的看護(hù)者。相應(yīng)地，司法和行政部門也擴(kuò)大了自由裁量空間，而不僅僅限于對意義明確、范圍確定的普遍規(guī)則的運用和實施。在這種情況下，法律的合法性依據(jù)何在就成了問題?？档略谝欢ǔ潭壬弦呀?jīng)看到了這一點；他對于主體性的強(qiáng)調(diào)，意味著他看到在現(xiàn)代社會中，法律要對人們具有正當(dāng)?shù)募s束力，只能是當(dāng)這種約束也就是人們的自我約束的時候。但是，康德還沒有實現(xiàn)從“主體性哲學(xué)”向“主體間性哲學(xué)”的“范式轉(zhuǎn)換”。當(dāng)所考慮的不是個體行動規(guī)則而是集體行動規(guī)則-尤其是法律-的時候，局限于主體性范式來思考主體的自主性或自我立法性，就可能把規(guī)則的約束力要么是歸結(jié)為眾多“小我”的多數(shù)意見（眾意）的力量，要么是歸結(jié)為一個“大我”（“人民”）的總體意見（公意）的力量。在前一種情況下，法律的基礎(chǔ)是只具有統(tǒng)計學(xué)意義的多數(shù)人的當(dāng)下意見，這樣的多數(shù)人意見不僅很容易排斥少數(shù)人的正當(dāng)權(quán)益，而且也容易違反多數(shù)人自己的真實利益。在后一種情況下，也就是用共同體主義的“大我”來超越自由主義的“小我”，則在哲學(xué)的層面意味著倒退到形而上學(xué)的思維，在社會學(xué)的層面意味著求助于自認(rèn)為或者被認(rèn)為是“大我”之代表的某個個人或某個群體。在這方面，歷史已經(jīng)提供了深刻的教訓(xùn)。因此，在哈貝馬斯看來，重要的不是在“小我 ”和“大我”之間進(jìn)行非此即彼的選擇，而是要跳出這種執(zhí)著于“我”或主體性的思路，把目光轉(zhuǎn)向“我們”或者“主體間性”，轉(zhuǎn)向具體的主體間交往網(wǎng)絡(luò)或者社會建制。
換句話說，哈貝馬斯之所以從主體間性的角度研究規(guī)則的正當(dāng)性基礎(chǔ)的問題，是為了回答“現(xiàn)代社會制度的合法性辯護(hù)何以可能？”這個問題；而在回答這個問題的時候，哈貝馬斯用他的“交往理性”概念來揚(yáng)棄康德的“實踐理性”概念：“交往理性之區(qū)別于實踐理性，首先是因為它不再被歸諸單個主體或國家-社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結(jié)構(gòu)的語言媒介。這種合理性是銘刻在達(dá)成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。” 42
這樣，我們就可以把本文開頭引用的那兩句話綜合起來了：一方面，沒有規(guī)則就沒有理性；另一方面，沒有主體間性就沒有規(guī)則。兩者結(jié)合起來，結(jié)論是：沒有主體間性就沒有理性。
2002-04-16
注釋
1 此文發(fā)表于《復(fù)旦學(xué)報》，2002年第5期
1 康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，楊一之校，商務(wù)印書館，1991，129。
2 Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, 1995, 12-3; Jürgen Habermas: On the Pragmatics of Social Interaction: Preliminary Studies in the Theory of Communicative Action, translated by Barbara Fulner, The MIT Press, Cambridge, Mass, 2001, 4.
3 以曹衛(wèi)東、付德根翻譯的《后形而上學(xué)思想》（譯林出版社，2001年）為例。我手頭沒有該書的德文本，但根據(jù)我對哈貝馬斯其它不少著作的德文本與英譯本的對照，尤其是考慮到哈貝馬斯的行動理論的主要理論淵源是英美哲學(xué)而不是德國哲學(xué)，把曹、付的中譯本與其中收入的文章的英譯本做一個對照，還是可以的。英譯本譯作“action”的每個地方，該中譯本中幾乎都譯成“行為”。但在原作者并列使用或?qū)φ帐褂胊ction (Handeln)和behavior (Verhalten)的時候，中譯者就碰到麻煩了。比如第三章“后形而上學(xué)思想的主題”中“除了具有表達(dá)能力的肉體、行為、舉止以及語言等范疇之外...”一句中，“行為”對應(yīng)于英譯本中的behavior，“舉止”對應(yīng)于英譯本中的action。按照這樣的譯法，哈貝馬斯那部主要著作的書名就該是《交往舉止的理論》了。該書在第二編“實用主義轉(zhuǎn)型”（收入Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, [written by Jürgen Habermas, translated by William Mark Hohengarten, Polity Press, 1992]，該編題目英譯本為"The Turn to Pragmatics”，我以為譯為“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”更妥當(dāng)一些）中，第一篇論文的題目是“論行為、言語行為、以語言為中介的互動以及生活世界”，收入On the Pragmatics of Communication (written by Jürgen Habermas, edited by Maeve Cooke, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1998)的這篇論文的英譯文的題目則是“Action, Speech Acts, Linguistically Mediated Interactions, and the Lifeworld"。中譯者把對應(yīng)于action和act的兩個詞都譯成“行為”，非但取消了這兩者之間的區(qū)別，而且模糊了action（行動）與 interaction（互動）之間的聯(lián)系。中譯本中那篇題為“個體化與社會化：論米德的主體性理論”的長文當(dāng)中，用來翻譯米德所使用的behavior 一詞的，都是“行為”，與用來翻譯哈貝馬斯的communicative action中的action的那個詞完全一樣。這樣一來，哈貝馬斯在《交往行動理論》第二卷開始部分中對米德的“社會行為主義”與行為主義心理學(xué)之間關(guān)系的說明（本文后面會提到），就不是那么必要了。
4 哈貝馬斯的這個觀點并不是他的獨創(chuàng)，而在很大程度上是從事所謂“行動哲學(xué)”（philosophy of action）研究的人們的一個共識。行動哲學(xué)是在維特根斯坦和賴爾（G. Ryle）等人的影響下形成起來的一個哲學(xué)分支。根據(jù)出版于1982年的一本對前一個十年中對這個領(lǐng)域的研究成果進(jìn)行綜述的著作的一位作者，行動哲學(xué)是該書綜述的那個年代也就是七十年代相當(dāng)活躍的一個哲學(xué)領(lǐng)域，而這個領(lǐng)域的兩大問題之一是對行動的意向性的刻畫（另一個問題是對意向性行動之說明 [explanation]的刻畫：“也就是說，要說明意向性行動是如何與不構(gòu)成行動的那些身體運動相區(qū)別的。在這兩種情況中都存在著行為；問題是要把意向性的行為與僅僅是身體運動的行為區(qū)別開來。在這里‘行為’被當(dāng)作一個中性的詞來使用，其范圍既包括人們用來實施意向性行動的物理運動-比方說當(dāng)一個人用點頭來發(fā)出一個信號的時候，也包括那些并不構(gòu)成行動的物理運動-比方說當(dāng)一個人的頭之所以上下點動僅僅是因為他正在酣睡的時候-也就是那些我們可以稱作‘ 純粹行為’的運動。要研究的問題是：是什么把意向性行為與純粹行為區(qū)別開來的?！保‵rederick Stoutland: “Philosophy of Action: Davidson, von Wright, and the debate over causation”, in Guttotm Flostad [ed.]: Contemporary Philosophy: A New Survey, Volume 3: Philosophy of Action, Martimus Jijhoff Publishers, The Hague/Boston/London, 1981, 46）在我翻譯的這段話中，“行動”一詞對應(yīng)于原文的action，“行為”一詞對應(yīng)于原文的behavior。但實際上，重要的并不是用“行動”還是用 “行為”來翻譯action（Handeln）或者behavior（Verbehalt），而是我們要不要用中文來表達(dá)這兩個術(shù)語所顯示的那個概念區(qū)分，以及用來顯示這個概念區(qū)分的中文表達(dá)是否要與現(xiàn)有的通常用法相一致-比方說，我們通常把behavorism譯成“行為主義”，我們通常說“動物行為 ”而從來不說“動物行動”，等等。在哲學(xué)中（在其他學(xué)科中大概也這樣），重要的概念區(qū)分常常是借助于學(xué)術(shù)翻譯而引入的，所以在這方面翻譯者-包括筆者自己 -的責(zé)任實在不輕。
5 Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, 3; Jürgen Habermas: On the Pragmatics of Social Interaction, 5.
6 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, 1987, 31.
7 Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, The Macmillan Company, 1964, 82.
8 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, 34.
9 Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, 81.
10 Saul A. Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1982, 60.
11 同上書，62。
12 同上書，99。
13 同上書，110。
14 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, 36. 在這里，哈貝馬斯說米德感興趣的是行動者的規(guī)則意識的形成問題。在該書的英譯本中，該句被改成說作者他自己感興趣的是這個問題。見Jürgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Volume 2, translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1987, 20?？紤]到此書的英譯者經(jīng)過作者同意而對原著做了一些改動，所以這個區(qū)別不能看作是譯者的誤譯，而毋寧看作是作者對這個問題的強(qiáng)調(diào)。
15 George Herbert Mead: On Social Psychology: Selected Papers, edited and with an Introduction by Anselm Strauss, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1956, 229.
16 Jürgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Volume 2, 22。
17 同上。
18 Jürgen Habermas: "Individuation through Socialization: On George Herbert Mead's Theory of Subjectivity", in Jürgen Habermas: Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, translated by William Mark Hohengarten, Polity Press, 1992, 161.
19 同上書，171-2。
20 同上書，179。
21 同上書，182。
22 Jürgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Volume 2, 174。
23. Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung: Beitr?ige zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997,255。
24 同上書，311。
25見Jürgen Habermas: Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, translated by Ciaran Cronin, The MIT Press, Cambridge, Mass and London, England, 1993, 6.
26 Jürgen Habermas: Postmetaphysical Thinking，183。
27 同上書，184。
28 同上書，188。著重號是我加的。
29關(guān)于“構(gòu)成性規(guī)則”和“范導(dǎo)性規(guī)則”的區(qū)別，見John R. Searle: Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge at the University 1969), 33-42.
30 見Jürgen Habermas: Justification and Application, 164.
31見I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft/Grudnlegung zur Metaphysik der Sitten herausgegeben von Wilhelm Weischedel, (Suhrkamp, 1996), 46-51.
32 見Jürgen Habermas: Justification and Application, 2-6.
33 Jürgen Habermas: On the Pragmatics of Social Interaction, 12.
34 Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung, 590.
35 同上。
36 Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, translated by Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1996, 172.
37 康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，36。見I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft/Grudnlegung zur Metaphysik der Sitten, 11.
38 同上書，138。
39 同上書，141。
40 Jürgen Habermas: Postmetaphysical Thinking, 149.
41 同上書，196。
42 Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung, 17-8.
1．沒有主體間性，就不知道某人是不是在“遵守一條規(guī)則”
哈貝馬斯對于“規(guī)則”概念的重視，除了受到韋伯（Max Weber）和涂爾干（E. Durkheim）等社會學(xué)家的觀點的影響之外，在哲學(xué)上主要受到康德哲學(xué)和分析哲學(xué)的影響。分析哲學(xué)-尤其是后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）影響之下的日常語言哲學(xué)-對規(guī)則的研究，使哈貝馬斯獲得了用來界定其理論的核心概念-“交往行動”-之所以為一種“行動”而不僅僅是一種“行為”的概念工具。在以行為主義為代表的客觀主義進(jìn)路影響極大的二十世紀(jì)西方社會理論界，哈貝馬斯對“行動”的這種理解，對于他的社會研究具有一種“元理論選擇”2 的意義。從這個角度來說，在討論康德哲學(xué)對哈貝馬斯的規(guī)則觀的影響之前，有必要先討論分析哲學(xué)對他的規(guī)則觀的影響。
在哈貝馬斯做出的諸多概念區(qū)分中，“行動”（德語的Handeln和英語的action）和“行為” （德語的Verhalten和英語的behavior）的區(qū)別是最基本的一個。國內(nèi)出版的哈貝馬斯著作的中文譯本有不少把哈貝馬斯的 “交往行動”譯成“交往行為”。這樣的譯法當(dāng)然也有它的道理。一方面，“行為”的含義寬于“行動”、因而也包括“行動”。另一方面，在現(xiàn)代漢語中，“行為 ”似乎顯得比“行動”更抽象一些、更像一個理論術(shù)語一些。但是，不管在翻譯其它著作時是不是可以把德語的Handeln和英語的action譯成“行為 ”，在哈貝馬斯那里這肯定是很不妥當(dāng)?shù)?，因為哈貝馬斯非常強(qiáng)調(diào)Handeln與Verhalten的區(qū)別，也就是action與behavior的區(qū)別。人們一般用“行為”一詞來翻譯Verhalten和 behavior。如果也用這個詞翻譯Handeln和action，會出現(xiàn)兩種可能：或者是不得不取消Handeln（action）與 Verhalten（behavior）的區(qū)別，或者是不得不用“行為”以外的一個詞來翻譯Verhalten（behavior）。3 前一種情況是對哈貝馬斯的嚴(yán)重誤讀，后一種情況則無法體現(xiàn)Verhalten這個詞、尤其是behavior這個詞與Behaviorismus/behaviorism（行為主義）這個詞的詞源上和意義上的密切聯(lián)系。
在哈貝馬斯看來，“行動”和“行為”之間的關(guān)鍵性區(qū)別，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的-事實上他常常用這個詞表示非意向性的行為。41971年哈貝馬斯在美國普林斯頓大學(xué)作了一系列演講，其中第一個演講的第一節(jié)的標(biāo)題就是“行為與行動的區(qū)別”（Verhalten versus Handeln/Behavior versus action）。簡單地說，行動區(qū)別于行為之處在于行動是意向性的，行為則不是意向性的；而行動之所以是意向性的，是因為行動是受規(guī)則支配的。哈貝馬斯寫道：
“行為如果是由規(guī)范支配的、或者說是取向于規(guī)則的話，我就把它稱為意向性的。規(guī)則或規(guī)范不像事件那樣發(fā)生，而是根據(jù)一種主體間承認(rèn)的意義[Bedeutung]而有效的。規(guī)范具有這樣一種語義內(nèi)容，也就是意義[Sinn]，一旦進(jìn)行意義理解的主體遵守了這些規(guī)范，它就成為他的行為的理由或動機(jī)。在這種情況下，我們談?wù)摰氖切袆印Ｆ湫袆尤∠蛴谝?guī)則的行動者的意向，與該規(guī)則的這種意義相符合。只有這種取向于規(guī)則的行為，我們才稱為行動；只有行動我們才稱作意向性的?！?
這里，哈貝馬斯把行動的“意向性”和行動的“遵守規(guī)則性”聯(lián)系起來，但沒有對兩者之間的聯(lián)系做出具體說明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行動理論》中，哈貝馬斯借助于維特根斯坦有關(guān)“遵守規(guī)則”的論述對這種聯(lián)系進(jìn)行了說明。在哈貝馬斯看來，這種聯(lián)系的關(guān)鍵在于行為的意向性取決于“意義的同一性”，而意義的同一性則依賴于規(guī)則的主體間有效性。行為作為一種意向表達(dá)所具有的意義是無法僅僅依靠客觀的觀察來把握的，因為從觀察者的視角出發(fā)，我們只能看到符號的“意義的持續(xù)性 ”（Konstanz der Bedeutungen），即在什么情況下出現(xiàn)了同樣意義的行為；但這種意義的持續(xù)性不等于“意義的同一性”(Identitaet der Bedeutungen)：重要的不是僅僅知道在哪些情況下出現(xiàn)了哪些同樣的行為，而是知道哪些行動被當(dāng)作是同樣的行為-也就是具有相同意義的行為?！皩ν瑯臃柕木哂谐掷m(xù)意義的使用，決不僅僅是現(xiàn)成地給與的，而是要能夠為符號使用者自己所知道的。而能確保意義的這種同一性的，只能是‘約定地’確定一符號之意義的一條規(guī)則的有效性[Geltung]?！?
說得具體些：當(dāng)我們從客觀的觀察者的角度談?wù)撃撤N特定類型的意向性行為或具有某個特定意義的行動的出現(xiàn)頻率的時候，我們已經(jīng)假定了我們已經(jīng)理解了這種行動的意義是什么，而這種意義不能僅僅是客觀觀察者所強(qiáng)加的，而也應(yīng)該是為行動者自己所理解的。但問題是，某種類型的行動總是發(fā)生于不同的具體情境的，我們有什么依據(jù)來確定在這些不同情境中發(fā)生的行為是具有相同意義的行動呢？哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，為了回答這個問題，我們固然不能僅僅依據(jù)客觀的觀察，但也不能僅僅依據(jù)行動者自己的理解；因為，否則的話，一個人以為自己在實施同樣的行動，就會等同于他實際上是在實施同樣的行動了。在這里，哈貝馬斯引用維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中的一條著名論證，即關(guān)于人們不可能獨自地遵守規(guī)則的論證：“一個人以為在遵守一條規(guī)則，并不就是在遵守一條規(guī)則。因此，規(guī)則是不可能‘私下地’遵守的：否則的話，以為自己在遵守一條規(guī)則，就會與遵守規(guī)則是同一回事了?！? 對此哈貝馬斯解釋說：
“這個考慮的要點，是說如果不存在甲的行為可以受到乙的批判-一種原則上有可能達(dá)成共識的批判-的情況的話，甲是無法確信他到底是不是在遵守一條規(guī)則的。維特根斯坦想要表明的是，規(guī)則的同一性和規(guī)則的有效性是從頭到尾相互聯(lián)系在一起的。遵守一條規(guī)則，意味著在每一個場合遵守同一條規(guī)則。規(guī)則在其多樣的實現(xiàn)之中的同一性，并不依賴于可觀察的不變性，而依賴于它的有效性的主體間性。規(guī)則之成立是虛擬的，所以就有可能對規(guī)則支配的行為進(jìn)行批評，并評價它是成功的還是不正確的。這樣，對于甲和乙來說，就預(yù)設(shè)了兩種不同的角色。甲具有遵守規(guī)則的能力，因為他避免系統(tǒng)的錯誤。而乙則具有判斷甲的規(guī)則支配行為的能力。乙的判斷能力又進(jìn)一步預(yù)設(shè)了規(guī)則能力，因為乙要能夠進(jìn)行所要求的檢驗的話，他就必須能夠向甲指出他的錯誤，并且，如果必要的話，形成一種有關(guān)該規(guī)則之正確運用的一致意見。這樣，乙就接過了甲的角色，向他表明他做錯在哪兒。在這種情況下甲接過了裁判者角色，并進(jìn)一步又可能通過向乙顯示用錯規(guī)則的是他[乙]而對自己起初的行為加以辯護(hù)。沒有這種相互批評和導(dǎo)致一致意見的相互指教的可能性，規(guī)則的同一性是不可能確保的。一個主體如果要能夠遵守一條規(guī)則-也就是說，遵守同一條規(guī)則-的話，這條規(guī)則就必須對于至少兩個主體而言主體間地具有有效性?！?
也就是說，維特根斯坦之所以在“以為自己在遵守一條規(guī)則”和“確實在遵守一條規(guī)則”之間做出區(qū)別，是因為對一個主體（甲）來說，如果他的行為無法受到另一個主體(乙)的批評的話，他是無法確切地知道他是不是在遵守一條規(guī)則的。規(guī)則的同一性取決于規(guī)則的主體間的有效性，而規(guī)則的主體間的有效性，是指只有通過一個主體（甲）在另一個主體（乙）的批評面前成功地捍衛(wèi)了說自己是遵守了一條規(guī)則的立場之后，才能說他不僅僅是認(rèn)為他在遵守規(guī)則，而確實也有理由說他在遵守規(guī)則。只有在這種情況下，才存在著一條適用于甲和乙的行為的規(guī)則。
哈貝馬斯在進(jìn)行上述分析的時候，克里普克（Saul Kripke）的《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》（1982）一書還沒有發(fā)表。哈貝馬斯在此后發(fā)表的著作中，也沒有提到克里普克這本書的觀點。但哈貝馬斯對維特根斯坦的規(guī)則論的理解，與克里普克在該書中所作的引起廣泛注意的詮釋，是有相當(dāng)接近之處的?？死锲湛嗽谠摃械囊恍┯^點，有助于我們理解上面討論的哈貝馬斯的觀點。
克里普克說，一般認(rèn)為是《哲學(xué)研究》第243節(jié)才開始的那個著名的反對私人語言的論證，其實在這以前就開始了，甚至它的結(jié)論在第202節(jié)就已經(jīng)做出了。這202節(jié)，就是前面提到的哈貝馬斯引用的那段話。在克里普克看來，維特根斯坦的這段話，是對前一節(jié)即第201節(jié)中提出的一個悖論的回答：“這就是我們的悖論：沒有一種行動是可以被一條規(guī)則所確定的，因為每種行動都可以根據(jù)那條規(guī)則做出來?！?克里普克認(rèn)為這個問題是整個《哲學(xué)研究》的中心問題，其實質(zhì)是一種新形式的懷疑論，甚至是“哲學(xué)迄今為止所曾見過的最徹底最獨創(chuàng)的懷疑論?！?0在克里普克看來，維特根斯坦的真正問題并不是：“我們怎么能夠表明私人語言-或某種其它特殊形式的語言-是不可能的？”真正的問題是：“我們怎么能表明任何語言（公共的、私人的或不管什么語言）是可能的？”11
克里普克把維特根斯坦的問題與休謨（David Hume）的問題作比較。休謨認(rèn)為，只有當(dāng)具體事件a和b被認(rèn)為是分別屬于兩個事件類A和B-它們之間的關(guān)系是由“A類的所有事件后繼著B類的事件”這樣一個概述建立起來的-的時候，我們才能說a是b的原因。當(dāng)僅僅考慮a和b本身的時候，并沒有可運用的因果關(guān)系。克里普克認(rèn)為休謨的這種論證可以叫做“私人的因果性的不可能性”論證。維特根斯坦關(guān)于私人語言的不可能性的論證，就像休謨的私人因果性的不可能性論證一樣，是他對懷疑論問題的“懷疑論解決”。對一個懷疑論問題可以有兩種形式的解決。一種是直接的解決，即表明經(jīng)過更仔細(xì)的考察，懷疑論被證明是不可靠的；一個更深奧復(fù)雜的論證，被用來對懷疑論者所懷疑的那個命題提供證明。笛卡爾對自己的哲學(xué)懷疑所提出的就是這樣一個直接的解決。與此相反，對懷疑論問題的懷疑論解決，是先承認(rèn)懷疑論者的否定性論斷是不可回答的，然后表明，我們的日常的實踐方式（practice）或信念之所以為正當(dāng)?shù)?，是因為它其實并不需要懷疑論者表明為不可得到的那種辯護(hù)。懷疑論論證的價值很大程度上在于表明了這樣一點：一個日常的實踐方式，如果要對它進(jìn)行辯護(hù)的話，這種辯護(hù)是不可能以某種方式進(jìn)行的。維特根斯坦的“懷疑論解決”的要點是：它不允許我們談?wù)摫蛔鳛楣铝€人本身考慮的說話者有任何意謂。
在解釋維特根斯坦的這個懷疑論解決的時候，克里普克認(rèn)為維特根斯坦像休謨一樣，實施了所謂“條件句的轉(zhuǎn)換”，通過這種轉(zhuǎn)換把原先的問題給消解掉了。對于常識來說，有這樣一個條件句：如果類型A的事件是類型B的事件的原因，那么，如果類型A中的一個事件e發(fā)生了，那么類型B的一個事件e'就必定隨之而來。休謨對這個條件句進(jìn)行了換位，從而顛轉(zhuǎn)了我們所強(qiáng)調(diào)的重點：不再把因果聯(lián)系看作是首要的，以為觀察到的規(guī)則性（regularities）是由此而來的；相反，休謨派把規(guī)則性看作是首要的，并且指出在相應(yīng)的規(guī)則有一個反例的時候，我們就取消一個因果假說。與此相仿地，維特根斯坦也對以下條件句進(jìn)行了換位：“如果約翰把‘+’理解為相加，那么，如果要他回答‘68+57’，他就會回答‘125’?！睋Q位的結(jié)果是：“如果約翰在被要求回答‘68+57’的時候沒有回答‘125’，我們就不能說他把‘+’理解為相加?！保ó?dāng)然這里省略了一些復(fù)雜情況）。這樣，約翰把“+”理解為相加這一點并沒有獨立的地位，所以我們不能對他是不是有了理解、有沒有一種特定的精神狀態(tài)做單獨的考察。重要的是我們用什么標(biāo)準(zhǔn)來就約翰是不是把‘+’理解為相加而達(dá)成一致意見。也就是說，“維特根斯坦對他的問題的懷疑論解決，取決于一致意見，取決于可檢驗性-取決于一個人檢驗另一個人是不是像他那樣有能力使用一個詞項?！?2問規(guī)則能不能被私人地遵守的問題，并不是問一個像荒島上魯賓孫那樣的人能不能遵守規(guī)則?？死锲湛苏f：
“...如果我們要認(rèn)為魯賓孫是在遵守規(guī)則的，我們是把他放到我們的共同體中加以考慮，并且把我們關(guān)于遵守規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)運用于他。說那個私人[語言]模型是錯誤的，其意思不必是說一個物理上孤立的個人是不能被說成是遵守規(guī)則的；它的意思毋寧是：一個個人，如果孤立地考慮的話（不管他是否在物理上是孤立的），是無法被說成是遵守規(guī)則的?！?3
2．沒有主體間性，就無法形成“規(guī)則意識”
在上面所闡述的維特根斯坦的觀點中，有兩個問題還有待于進(jìn)一步討論。
第一，根據(jù)維特根斯坦的觀點，只有當(dāng)行動者甲和乙能夠彼此對對方是否遵守著一條規(guī)則做出判斷的時候，他們才有可能遵守這條規(guī)則。當(dāng)我們追隨維特根斯坦這樣說的時候，我們已經(jīng)假定了甲和乙是具有規(guī)則意識的和遵守規(guī)則的能力的-成問題的是他們能否知道遵守一條特定規(guī)則意味著什么，而不是一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么。一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么，是一個有關(guān)規(guī)則意識或遵守規(guī)則的能力之形成的問題的重要方面。對這個問題，維特根斯坦并沒有回答。
第二，規(guī)則意識不僅僅是一個對規(guī)則之內(nèi)容的了解的問題，也不僅僅是懂得“遵守規(guī)則”意味著什么的問題，而是把規(guī)則當(dāng)作自己行動的理由和動機(jī)的問題。主體如何能夠形成一種把規(guī)則當(dāng)作行動理由和動機(jī)的意識或能力，這個問題維特根斯坦也沒有回答。
上述兩個方面同屬于甲和乙“雙方的規(guī)則意識的產(chǎn)生”這個“發(fā)生學(xué)的問題”；對這個問題，哈貝馬斯借助于對米德（Herbert Mead）的社會行為主義的分析來加以回答。14
哈貝馬斯認(rèn)為，在二十世紀(jì)初，意識哲學(xué)的主客觀模式在兩個方面受到攻擊：分析的語言哲學(xué)和心理學(xué)的行為理論。兩者都懷疑通過直覺、反省來研究意識現(xiàn)象，但采取不同的方法，一個是從主體意識轉(zhuǎn)向主體間的語言活動，一個是從主體意識轉(zhuǎn)向可觀察的身體行為。哈貝馬斯認(rèn)為米德的“社會行為主義”雖然直接屬于后一個傳統(tǒng)，但他對方法論個人主義和客觀主義的反對，尤其是他對于主體間交往的重視，使他突破了這個傳統(tǒng)，從而能夠與另一個傳統(tǒng)-語言哲學(xué)-進(jìn)行卓有成效的相互詮釋。哈貝馬斯對維特根斯坦有關(guān)“遵守規(guī)則”觀點的討論，就是當(dāng)他在維特根斯坦和米德之間進(jìn)行的相互詮釋的一例。
哈貝馬斯所說的“規(guī)則意識”或“規(guī)則能力”，米德稱為在“主我”（I）之中的“賓我”（me），而這種“賓我”，實際上是我這個主體在與其他主體發(fā)生互動的過程中，把他們對我的期望內(nèi)在化的結(jié)果。主體或自我（ego）可以在兩種意義上發(fā)生主我（I）和賓我（me）的關(guān)系。一種情況是在記憶中：“我與自己講話，我記得我先前所說的話，或許還有與之伴隨的情感內(nèi)容。這一時刻的‘主我’（I）出現(xiàn)在下一時刻的賓我（me）之中?！?5 在這里，主我僅僅是作為一個歷史人物出現(xiàn)的；我在意識中能夠把握到的僅僅是過去的我。但主體還可以在另一種意義上發(fā)生主我和賓我的關(guān)系，而這兩者同時構(gòu)成了自我的不可缺少的環(huán)節(jié)：米德把“賓我”稱為“一個人自己采取的諸多他人的態(tài)度的系統(tǒng)組合”，而把“主我”稱為有機(jī)體對他人的態(tài)度的反應(yīng)。規(guī)則意識的形成，可以理解為米德所說的這種“賓我”的形成過程。
哈貝馬斯在規(guī)則觀方面對米德觀點的討論，可以概括為以下兩個層次。
第一個層次，是主體的語言規(guī)則的意識的產(chǎn)生。假定一個部落成員甲對部落的其他成員（如乙、丙、丁）呼叫：“有襲擊！”現(xiàn)在的問題是：甲如果要獲得一種規(guī)則意識、因而有可能根據(jù)一條規(guī)則來產(chǎn)生一個呼叫"q"，他應(yīng)該采納乙的態(tài)度具有什么性質(zhì)。假如甲發(fā)出q以后，乙、丙、丁卻沒有來救他。假如沒有客觀的情況可以解釋他們?yōu)槭裁礇]有來，那就不存在救援未能出現(xiàn)的問題，而是乙、丙、丁等拒絕來救援的問題。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一種交往的失敗，而對這種失敗，甲是負(fù)有責(zé)任的。那些聽到呼叫的人對這種失敗用拒絕救援的方式來做出不予理會的反應(yīng)?，F(xiàn)在，決定性的步驟是甲要把乙、丙、丁的這種不理會的反應(yīng)當(dāng)作對q0的運用不當(dāng)而內(nèi)在化，?！叭绻鸖-當(dāng)他‘語義上’出現(xiàn)差錯的時候-學(xué)會對自己采納乙、丙、丁等對他采納的那種否定的立場，并且如果乙、丙、丁等人自己也用相同方式來對待類似的失望，那么，這個部落的成員就學(xué)會這樣來彼此發(fā)出呼叫，使得他們在q0發(fā)得不適當(dāng)?shù)那闆r下，會預(yù)期得到批判性的反應(yīng)。在這種期待的基礎(chǔ)上，一種新型的期待就會發(fā)生，也就是這樣一些行為期待（c），它們的基礎(chǔ)是這樣一個約定：一種聲音姿態(tài)只有當(dāng)它是在特定情境條件下發(fā)出時，才會被理解為‘q’。這樣，我們就達(dá)到了經(jīng)由符合中介的互動的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，符號的運用是由意義約定所確定的。對互動的參與產(chǎn)生出受規(guī)則指導(dǎo)的符號表達(dá)，也就是說，伴隨著這樣的默會期待：它們會被別人承認(rèn)為是符合一條規(guī)則的表達(dá)?！?6 哈貝馬斯說，如果對米德的命題作上述闡述，它“就可以被理解為對維特根斯坦的規(guī)則概念-首先是支配符號使用的規(guī)則，對意義做約定的確定、因而確保意義的同一性的規(guī)則的概念-所做的發(fā)生學(xué)說明。”17
第二個層次，是主體的行動規(guī)則的意識的產(chǎn)生。行動規(guī)則不等于語言規(guī)則。語言規(guī)則的基礎(chǔ)是約定，而行動規(guī)則的基礎(chǔ)不僅僅是約定。對這一點我們下一節(jié)再討論。這里要指出的是行動規(guī)則和語言規(guī)則的這樣一個區(qū)別：不同主體遵守同樣的行動規(guī)則的結(jié)果是這些主體的行動之間的協(xié)調(diào)，而不同主體遵守同樣的語言規(guī)則的結(jié)果是他們之間進(jìn)行成功的交往。米德對主體之間的語言交往沒有給與充分的關(guān)注，就匆匆過渡到對不同主體之間行動的協(xié)調(diào)的問題，哈貝馬斯對此表示不滿，因為他認(rèn)為只有對語言交往的各種向度（分別對應(yīng)于真實、正當(dāng)和真誠等“有效性主張”）進(jìn)行了充分的研究，才會對行動規(guī)則的協(xié)調(diào)行動作用出合理的解釋。盡管如此，哈貝馬斯對米德通過對不同主體之間行動協(xié)調(diào)問題的研究所提出的“通過社會化的個體化”的思想，給與高度評價。
哈貝馬斯把米德看作是從社會心理學(xué)的角度對個體化（individuation）問題的回答。對這個問題，西方哲學(xué)家的探索已經(jīng)有了長久的歷史。與把空間和時間當(dāng)作個體化原則的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)相比，哈貝馬斯認(rèn)為那種從質(zhì)的規(guī)定出發(fā)來表示個體性的哲學(xué)努力更值得重視。在這方面成就最高的是費希特，他不僅把個體性與主體性相聯(lián)系，而且把主體的個體性看作是通過自我（ego）與他我(alter ego)之間的主體間關(guān)系而產(chǎn)生的。但是，在哈貝馬斯看來，“費希特用主體哲學(xué)的概念只能把個體性定義為對自己的限制，定義為對實現(xiàn)自己的自由的放棄-而不是定義為對自己的本質(zhì)力量的創(chuàng)造性培育。主體只能是彼此的對象，因而即使在它們彼此之間的相互限制的影響中，它們的個體性也并不超越對策略性選擇自由-其典型是私人自主的法律主體的任意意志-的客觀主義規(guī)定?！?8 一旦對主體自由的限制被當(dāng)作法律的東西而引出來，即使是法律主體的個體性也喪失了它的全部意義，因為，在費希特那里，法律代表的是“普遍自我”。
哈貝馬斯認(rèn)為費希特盡管沒有解決、但確實提出了兩個重要問題：一是個體性和語言主體間性的關(guān)系問題，二是個體性和生活史認(rèn)同的關(guān)系問題。洪堡（W. von Humboldt）和克爾凱郭爾（S. Kierkegaard）從一個已經(jīng)經(jīng)過歷史思維模式改造的視角出發(fā)分別著重討論這兩個問題，而米德的社會心理學(xué)則把這兩條線索統(tǒng)一在一起，其辦法是表明以下這一點：他人或其他主體對于自我的要求或期望，對于在賓我當(dāng)中喚醒主我的自發(fā)活動的意識-也就是形成獨一無二的自由而負(fù)責(zé)的個體-是必不可少的。米德要解開的是這樣一個循環(huán)：主格的我要能夠揭示自己，就必須把自己變成賓格的我。米德不是在意識哲學(xué)的框架內(nèi)把這個賓格的我歸結(jié)為意識的對象，而是過渡到以符號為媒介的互動的范式，真正把它當(dāng)作另一個自我。哈貝馬斯寫道：
“一旦主體性被設(shè)想為一個人自己的表象的內(nèi)在空間，一個當(dāng)表象客體的主體折返-就像在一面鏡子中那樣-到它的表象活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之對象的形式而被接近-而主體本身則只能被當(dāng)作一個在這種凝視之下被‘客觀化’的‘賓我’。但是，這個‘賓我’一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現(xiàn)，并且從一個聽話者的社會視角出發(fā)與他在對話中面對，它就學(xué)會把自己看成、理解成另一個自我的他我（alter ego）..."。19
哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)必須把認(rèn)識主體的認(rèn)知性自我關(guān)系（self-relation/ Selbstbeziehung）和行動主體的實踐性自我關(guān)聯(lián)（relation-to-self/ Selbstverhaeltinis）區(qū)分開來。米德未能明確區(qū)分這兩種關(guān)系，因為他把認(rèn)識看作是解題，把認(rèn)知性自我關(guān)系看作是行動的功能（函數(shù)）。但是，哈貝馬斯說，一旦實踐性自我關(guān)聯(lián)的動機(jī)向度發(fā)揮作用，"主我"和"賓我"這對核心的概念對子的意義就悄悄地改變了。原先統(tǒng)一于本能性反應(yīng)模式中的行動反應(yīng)和認(rèn)知反應(yīng)這兩個方面，現(xiàn)在分化開來了。符號媒介互動階段上的自我行動控制，現(xiàn)在上升到不同主體之間的行為協(xié)調(diào)；生物體的共同的本能和彼此適應(yīng)的行為方式，現(xiàn)在代之以 “規(guī)范地一般化了的行為期待”。這些規(guī)范必須通過或多或少被內(nèi)在化了的社會控制而扎根于進(jìn)行行動的主體之中。由此而達(dá)到的社會建制與人格系統(tǒng)中行為控制之間的這種對應(yīng)，米德也借助于采納一個他者-這個他者在一種互動的關(guān)系中對自我采納一種施為性態(tài)度-的視角這個熟悉的機(jī)制來解釋。但是，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“采納他者視角”與“采納他人角色”之間的區(qū)別，后者意味著自我采納了他者的規(guī)范性期待而不僅僅是認(rèn)知性期待。與這些期待的規(guī)范性質(zhì)相對應(yīng)的是這第二個 “賓我"的改變了的結(jié)構(gòu)，以及自我關(guān)系的不同功能：“實踐性自我關(guān)聯(lián)的這個‘賓我’不再是一個原初性的或被反思的自我意識的所在，而是一種自我控制的力量。自我反思在這里履行的是動員行動動機(jī)的特殊任務(wù)，是內(nèi)部控制一個人自己的行為模式的任務(wù)。”20
哈貝馬斯結(jié)合科爾貝格（L. Kohlberg）的道德心理學(xué)和涂爾干的社會學(xué)理論，對米德有關(guān)自我的個體化與自我的社會化之間的內(nèi)在關(guān)系的觀點進(jìn)一步做了不少闡述和發(fā)揮。從哈貝馬斯表明的這三個理論之間的“反思平衡”中，我們可以對主體間性和規(guī)則意識形成之間的關(guān)系有更多的了解。
科爾貝格的道德心理學(xué)研究的重點是個體的道德意識的發(fā)展過程。在他看來，在實質(zhì)內(nèi)容上互相區(qū)別的那些道德判斷的表層下面，存在著這樣一些普遍形式，它們可以被排序為個體的道德判斷能力之發(fā)展的不同階段：前俗成的(pre-conventional) 、俗成的(conventional)和后俗成的(post-conventional)。在哈貝馬斯看來，這三個階段上道德意識的特點，可以用相應(yīng)的主體間互動類型和主體間期待類型加以解釋。對應(yīng)于前俗成階段的，是關(guān)于特定行動及其結(jié)果的具體的行為期待；對應(yīng)于俗成階段的，是彼此相互聯(lián)系的一般化了的行為期待，亦即規(guī)導(dǎo)行動的社會角色和社會規(guī)范。本文所說的“規(guī)則意識”，首先就是這樣一種理解為社會角色和社會規(guī)范的行為期待。在這個階段上，主體不再僅僅把某個權(quán)威（家長、老師）的特定命令和與之伴隨的獎賞懲罰當(dāng)作其行動的指導(dǎo)，而學(xué)會了一些一般規(guī)則。根據(jù)米德的“通過社會化而個體化”的命題，這個過程同時包括了兩個方面，一是主體的自主活動能力的提高（也就是個體化程度的提高），二是主體對于體現(xiàn)在（涂爾干尤其重視的）社會分工的各個角色中的規(guī)則的學(xué)習(xí)（也就是社會化程度的提高）。
但哈貝馬斯注意到，米德并沒有把這種意義上的規(guī)則意識或“賓我”與主我等同起來，也就是說，米德實際上看到了僅僅在這個階段，自我還沒有完全取得它的個體性。在哈貝馬斯看來，米德之所以沒有把這種“賓我”與“主我”等同，是因為這種“賓我”所承擔(dān)的道德意識，還只是一種堅持一特定群體之常規(guī)和慣例的道德意識：“它代表的是一個特定的集體意志高于一個還沒有取得自主形態(tài)的個體意志的力量?！?1在這個階段，自我之有可能進(jìn)行有責(zé)任的行動，是以盲目服從外在社會控制作為代價的。超越這個階段的是科爾貝克的所謂“ 后俗成”階段的自我認(rèn)同。形成這種后俗成的自我認(rèn)同的關(guān)鍵，是隨著社會分化的壓力和各種相互沖突的角色期待的多樣化，包含在“賓我”之中兩個向度彼此分化開來。一個是道德向度，它使得主體能夠用普遍的道德原則來評價哪些常常相互矛盾的特定規(guī)則；一個是倫理向度，它使得主體能夠根據(jù)他認(rèn)為對于他這個個體是“好”的價值來籌劃唯有他自己才能加以籌劃的他的生活。關(guān)于前者，我們可以說是從“規(guī)則意識”向“原則意識”的發(fā)展；關(guān)于后者，我們可以說是從“規(guī)則意識”分化出“價值意識”。當(dāng)然，哈貝馬斯本人并沒有使用“原則意識”、“價值意識”這樣的說法。
規(guī)則（或規(guī)范）、價值和原則都具有規(guī)范力（normative force），也就是說對于人們的行動和選擇有指導(dǎo)作用，但它們所起的指導(dǎo)作用的方式、它們本身之受到辯護(hù)的方式，都是不同的。關(guān)于規(guī)范和原則之間的區(qū)別，哈貝馬斯認(rèn)為如果可以把規(guī)范看作是“普遍化了的行為期待”的話，那么也可以把原則看作是“較高層次的規(guī)則”或“規(guī)范的規(guī)范”。在道德意識的“俗成階段”，行為是根據(jù)對于規(guī)范的取向和對規(guī)范的有意的違反來判斷的；在道德意識的“后俗成階段”，這些“規(guī)范本身也要根據(jù)原則來加以判斷”。22 從邏輯上說，“規(guī)則總是帶著一個‘如果’從句，明確說明構(gòu)成其運用條件的那些典型的情境特征，而原則，要么其出現(xiàn)時帶著未加明確說明的有效性主張，要么其運用僅僅受一些有待詮釋的一般條件的限制。”23 關(guān)于規(guī)范（尤其是用來辯護(hù)規(guī)范的原則）與價值的區(qū)別，哈貝馬斯做過這樣一個概括：“規(guī)范和價值的區(qū)別首先在于它們所指向的行動一個是義務(wù)性的，一個是目的性的；其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的；第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的；第四在于它們各自內(nèi)部的連貫性所必須滿足的標(biāo)準(zhǔn)是各不相同的?！?4 這里我們不對這些區(qū)別作進(jìn)一步解釋，而只想指出以下兩點。
第一，從“規(guī)則意識”發(fā)展出來的“原則意識”和與“規(guī)則意識”分化開來的“價值意識”，在哈貝馬斯看來是用來回答兩類不同問題的。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以依據(jù)正義的標(biāo)準(zhǔn)或利益的可普遍化而加以合理的決定；一類是“評價問題”或 “倫理的問題”，它們屬于有關(guān)“好的生活”的問題這個大類，并且只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進(jìn)行合理的討論。道德問題的形式是：“什么是對所有人同等地好的？”倫理問題（就一個特定個人而不是一個特定團(tuán)體而言）的形式是：“我是誰？我要成為什么樣的人？”哈貝馬斯曾經(jīng)用這樣一個例子來說明這兩類問題之間的區(qū)別：“有人在急需時會愿意僅此一次下不為例地欺騙不管其名稱是什么的哪家保險公司-我是否想要成為這樣一個人，這不是一個道德問題，因為它只涉及我的自尊，或許也涉及他人對我的尊重，而不涉及我對所有人的同等尊重，因而也不涉及每個人都應(yīng)該給與所有其它人的人格完整的對等尊重?！?5
第二，在“后俗成”的階段上，無論是“原則意識”的形成，還是“價值意識”的形成，都是與主體間交往密切相連的。隨著對社會所強(qiáng)加的僵化的約定的拋棄，個人一方面必須承擔(dān)起做出他自己的涉及他人利益的道德決定的責(zé)任，另一方面必須靠自己來形成一種產(chǎn)生于他自己的倫理自我理解的個人生活方案。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，要做出這兩方面獨立成就的個人，仍然完全是由社會所構(gòu)成的：“通過擺脫特定生活情境而完全跳出社會之外、而落腳于一個抽象的孤立和自由的空間，是不可能的。相反，要求這個個人做出的那種抽象，就處于文明過程已經(jīng)指向的那個方向之中。”26 這個方向，就是社會的現(xiàn)代化的過程，是人們之間的交往范圍越來來擴(kuò)大的過程。這個范圍，從時間上說包括我們的后代；從空間上說包括我們自己的文化和團(tuán)體之外的他人。歸根結(jié)底，文明發(fā)展的方向指向的是一個無限制的普遍商談?wù)撚?。具有“后俗成”階段道德意識的人們，不論是做基于原則的道德判斷，還是做基于價值的倫理決定，都在獨自承擔(dān)起做出這種判斷和決定的責(zé)任的同時，訴諸一個交往共同體（道德的交往共同體原則上包括全人類，而倫理的交往共同體則只包括分享某些價值的人們），作為要求承認(rèn)其為有能力做出獨立判斷和決定的個體、承認(rèn)其判斷和決定之為合理的“上訴法庭”。用哈貝馬斯的話來說：“道德判斷的形成（就像倫理自我理解的達(dá)到一樣）被引向這樣一個理性論壇，它同時把實踐理性加以社會化和時間化。盧梭的‘普遍化公眾’和康德的‘ 本體世界’，在米德那里具有了社會方面的具體形式和時間方面的動態(tài)性質(zhì)；這樣一來，對一種理想化交往形式的預(yù)期，應(yīng)該是保存了意志形成的商談程序的一個無條件性環(huán)節(jié)的。”27 換句話說，后俗成自我認(rèn)同的形成仍然是從自我出發(fā)經(jīng)過他我回到自我，但是，最后回到的這個我-“賓我”，已經(jīng)不僅僅是作為其他他我的他我，而是作為每個共同體中所有他者的他我。這個“賓我”之所以可能，現(xiàn)在不是通過一個“先在”的互動關(guān)系，而是作為“主我”之“投射”的那個理想化互動情境的結(jié)果，只有依靠這個互動情境，才有可能在高一層次上對崩潰了的俗成階段自我認(rèn)同加以重構(gòu)。哈貝馬斯一方面強(qiáng)調(diào)這種重新構(gòu)成的自我認(rèn)同即后俗成自我認(rèn)同必須被設(shè)想為一種由社會而構(gòu)成的東西，另一方面又承認(rèn)這種意義上的“社會”-一個理想的交往共同體-的烏托邦性質(zhì)：“一種后俗成的自我認(rèn)同只能將自己落腳在對于非強(qiáng)制的相互承認(rèn)的對稱關(guān)系的預(yù)期之中。”28
但這種“預(yù)期”又不僅僅具有烏托邦性質(zhì)。為了說明這種預(yù)期的特點，哈貝馬斯借用了分析哲學(xué)的規(guī)則論所做的一個經(jīng)典區(qū)分-“范導(dǎo)性規(guī)則”和“構(gòu)成性規(guī)則”的區(qū)分。29 哈貝馬斯說他不愿意把交往共同體當(dāng)作康德式的“范導(dǎo)性理念”，因為對于“不可避免的理想化語用預(yù)設(shè)”來說，范導(dǎo)性和構(gòu)成性之間的非此即彼是不適用的。這些預(yù)設(shè)無論在何處都沒有充分實現(xiàn)，因為現(xiàn)實的交往行動過程或多或少是受到強(qiáng)制和扭曲的。就此而言，這些預(yù)設(shè)確實是范導(dǎo)性的。但重要的是，離開了這些預(yù)設(shè)，交往行動就不再可能-就此而言，這些預(yù)設(shè)又是具有構(gòu)成性意義的。30
3．沒有主體間性，就無法確定規(guī)則的正當(dāng)性
我們在前面談到從狹義的“規(guī)則意識”到“原則意識”的過渡、從俗成的自我認(rèn)同向后俗成的自我認(rèn)同的發(fā)展的時候，已經(jīng)提出了規(guī)則的正當(dāng)性的問題。規(guī)則的正當(dāng)性問題與主體間性的關(guān)系，可以說是哈貝馬斯之所以大力倡導(dǎo)從“主體性”范式向“主體間性”范式過渡的最重要原因。在很大程度上，哈貝馬斯之所以論證主體間性與“遵守規(guī)則”的聯(lián)系、主體間性與“規(guī)則意識”的聯(lián)系，就是為了論證主體間性與規(guī)則的正當(dāng)性問題的聯(lián)系。哈貝馬斯之所以重視規(guī)則的正當(dāng)性問題，是因為這個問題實際上也就是由規(guī)則而構(gòu)成、由規(guī)則所指導(dǎo)的社會建制和社會生活的公正性問題。哈貝馬斯的“新法蘭克福學(xué)派”與其前輩的最重要區(qū)別之一，就在于他不僅要揭示所批判的現(xiàn)代社會的不公正，而且要在現(xiàn)代社會本身之內(nèi)來尋找用來判斷這種不公正、用來追求一個公正社會的標(biāo)準(zhǔn)。
說規(guī)則的正當(dāng)性問題與主體間性問題有關(guān)，這只是一個籠統(tǒng)的說法。哈貝馬斯指出規(guī)則有不同類型，它們的正當(dāng)性問題與主體間性的聯(lián)系因此也有不同的情況。哈貝馬斯把規(guī)則區(qū)分為三類，這三類分別是對于三種類型的有關(guān)“應(yīng)當(dāng)”的問題的回答。除了前面提到的“道德問題”和“倫理問題”之外，還有所謂“實用的問題”。與此相應(yīng)的有道德規(guī)則（原則）、倫理規(guī)則（準(zhǔn)則）和技術(shù)（策略）規(guī)則。
哈貝馬斯的這些思想直接來源于康德?？档掳选懊钍健狈殖扇N：技術(shù)的、實用的、道德的。31技術(shù)規(guī)則實際上是關(guān)于目的和手段之間的關(guān)系：為了實現(xiàn)給定的目的，要使用什么樣的手段。這種目的和手段的關(guān)系的基礎(chǔ)是一種結(jié)果和原因之間的關(guān)系；這種關(guān)系是非常確定的，所以康德說表述技術(shù)規(guī)則的命題是“分析的”。在技術(shù)規(guī)則那里，要實現(xiàn)什么樣的目的有各種各樣，而在實用的規(guī)則那里，要實現(xiàn)的目的就是幸福。從這個意義上講，實用的規(guī)則像技術(shù)的規(guī)則一樣也是一種關(guān)于目的和手段關(guān)系的規(guī)則。但區(qū)別在于，幸福常常是因人而異的：甲認(rèn)為是幸福的東西乙未必認(rèn)為是幸福，因而幸福和達(dá)到幸福的手段之間的關(guān)系是不確定的。這與技術(shù)規(guī)則不一樣。但技術(shù)規(guī)則和實用規(guī)則都是有條件的規(guī)則-如果你要實現(xiàn)什么樣的目的，你就應(yīng)當(dāng)怎么行動，在這點上它們都區(qū)別于道德規(guī)則。道德規(guī)則是無條件的規(guī)則；它所規(guī)定的是作為有限理性主體的人無條件地應(yīng)當(dāng)做的事情。這就是康德著名的“絕對命令”。哈貝馬斯所講的“實用的問題”，相當(dāng)于康德的技術(shù)規(guī)則所涉及的問題。哈貝馬斯所講的“倫理的問題”，雖不能與康德的實用規(guī)則完全對應(yīng)，但也是關(guān)于人們對“幸福”或者“好”的生活的理解的。哈貝馬斯的“道德的問題”，則基本上對應(yīng)于康德的絕對命令所回答的問題。32
在哈貝馬斯看來，上述三類規(guī)則的有效性與主體間性的關(guān)系是遞增的。也就是說，技術(shù)-策略規(guī)則的有效性與主體間性的關(guān)系最小，道德規(guī)則的有效性與主體間性的關(guān)系最大。技術(shù)規(guī)則的有效性基礎(chǔ)是“一些經(jīng)驗上為真、從分析的角度來看正確的陳述的有效性”，而道德規(guī)則和倫理規(guī)則-以及所有“社會規(guī)范”-的有效性的基礎(chǔ)則是“基于有關(guān)價值的共識或基于相互理解的一種主體間承認(rèn)”。33 在道德規(guī)則和倫理規(guī)則之間，也存在著區(qū)別；正如前面已經(jīng)提到過的，倫理規(guī)則的有效性基礎(chǔ)是一個特定的倫理共同體的主體間承認(rèn)，而道德規(guī)則的有效性基礎(chǔ)則是一個原則上無限制的交往共同體的主體間承認(rèn)。在個體道德意識的“后俗成”階段，以及與之對應(yīng)的社會建制發(fā)展的“后傳統(tǒng)”階段，這種主體間承認(rèn)都不僅僅是主體之間的準(zhǔn)事實的“約定”，而是主體之間的基于理由的“共識”。共識和約定一樣都是可以由人改變的，但共識比約定多了理由的限制-只有當(dāng)新的理由出現(xiàn)的時候、只有當(dāng)一個共同體的成員在所提交的理由面前“心悅誠服”的時候，才會用新的共識來取代舊的共識。
對一種社會理論、尤其是關(guān)于現(xiàn)代社會的理論來說，尤其重要的是法律規(guī)則的有效性基礎(chǔ)問題。哈貝馬斯和康德一樣都沒有把法律規(guī)則當(dāng)作與上述規(guī)則并列的一種規(guī)則來加以討論，他們也都強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則與法律規(guī)則之間的特殊聯(lián)系。但是，哈貝馬斯在以下兩點上不同意康德的觀點。
第一，哈貝馬斯不同意康德把他的法律理論僅僅建立在他的道德理論基礎(chǔ)上，而主張在現(xiàn)代社會中法律規(guī)則也需要通過訴諸道德之外的考慮而得到辯護(hù)。哈貝馬斯把康德與霍布斯（T. Hobbes）進(jìn)行比較，說霍布斯“把實證法和政治權(quán)力的道德含義都抽象掉，并認(rèn)為在君主所制定的法律產(chǎn)生的同時，并不需要一種理性等價物來代替經(jīng)過解魅的宗教法”，而“在康德那里，從實踐理性中先天地引出來的自然法則或道德法則，則居于太高的地位，使法律有融化進(jìn)道德的危險：法律幾乎被還原為道德的一種有缺陷模態(tài)?！?4
在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代社會是一個高度復(fù)雜的社會，在這樣一個社會中，諸多行動者的行動的協(xié)調(diào)或整合需要采取兩種方式：一是協(xié)調(diào)社會中人們的行動取向，一是通過控制行動的結(jié)果來協(xié)調(diào)人們的行動。把法律歸結(jié)為道德，是把法律僅僅當(dāng)作前一種整合方式-所謂“社會性整合”-的手段，而沒有看到，法律不僅僅告訴人們什么樣的行動是道德上正當(dāng)?shù)?，而常常也撇開人們的道德意識而用違反規(guī)則的利害后果來強(qiáng)制其采取某種行動；也沒有看到，在現(xiàn)代社會中，法律的這種作用對于社會系統(tǒng)的功能實現(xiàn)-尤其是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和現(xiàn)代行政系統(tǒng)的高效運作-是非常重要的。哈貝馬斯把這種整合稱為“系統(tǒng)性整合”。換句話說，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)法律不僅僅具有道德規(guī)則的向度，同時也具有技術(shù)規(guī)則的向度。與違反道德規(guī)則不同，違反技術(shù)性規(guī)則的結(jié)果是導(dǎo)致一種懲罰作為一個因果性事件隨之而來。一個法律規(guī)則系統(tǒng)的存在，就是要使得一個違反規(guī)則的行動一定會帶來懲罰性的后果，就像違反技術(shù)性規(guī)則一樣。法律的這個技術(shù)性的向度，并不能簡單地歸結(jié)為它的道德向度。換句話說，現(xiàn)代社會的法律的合法性不僅僅在于它具有道德的正當(dāng)性，而且也具有技術(shù)的功效性。
現(xiàn)代社會的復(fù)雜性不僅僅表現(xiàn)為技術(shù)上或功能上，而且也表現(xiàn)為價值上或文化上。盡管在我們的世界上，真正由單一民族、單一文化所構(gòu)成的民族國家已經(jīng)不多，但文化差異不僅僅存在于主權(quán)國家的范圍之內(nèi)（這要求民族國家內(nèi)部的法律規(guī)則盡可能超越特定的世界觀），更存在于主權(quán)國家之間-它們之間的諸多差異使它們還不能被歸結(jié)為一個天下大同的道德共同體。也就是說，特定法律規(guī)則體系所適用的并不是普遍主義的“道德共同體”，而是具有各自歷史經(jīng)歷（包括建立自由民主制度的歷史經(jīng)歷）、價值觀念和集體認(rèn)同的“法律共同體”。這意味著法律規(guī)則之所以不能被歸結(jié)為道德規(guī)則，不僅是因為它具有技術(shù)規(guī)則的向度，而且是因為它也具有倫理規(guī)則的向度，也就是前面所說的區(qū)別于“規(guī)范”的“價值”的向度。
第二，即使就道德這一向度本身而言，哈貝馬斯也與康德有不完全相同的看法。哈貝馬斯關(guān)于主體間性與規(guī)則之間內(nèi)在聯(lián)系的一個重要觀點，就是在這里提出的。
哈貝馬斯承認(rèn)，康德雖然把法律的合法性基礎(chǔ)建立在道德的基礎(chǔ)上，但實際上他已經(jīng)超越了在他之前的自然法理論的傳統(tǒng)：他不再把兩者之間的聯(lián)系看作是一種內(nèi)容上的聯(lián)系，而很大程度上看作是一種形式上的聯(lián)系?？档驴瓷先ニ坪跞匀粡摹暗赖滦味蠈W(xué)”中引出法律規(guī)則的有效性，但構(gòu)成康德的“道德形而上學(xué)”的，已經(jīng)不再是改頭換面的宗教律令，而是對人的自主性和自律性-也就是人作為目的自身和自我立法者的地位-的強(qiáng)調(diào)。在哈貝馬斯看來，這意味著，康德作為法律之合法性基礎(chǔ)的，并不是一個實質(zhì)性的道德律令體系，而實際上是前面提到的科爾貝格所講的“后俗成階段的道德意識”，其最重要的特點是普遍主義：凡是對一個人具有約束力的，也應(yīng)該是對于所有人具有約束力的。當(dāng)康德說“無規(guī)則即是無理性”的時候，他的直接含義雖然是強(qiáng)調(diào)科學(xué)“要求一種系統(tǒng)的、按照深思熟慮的規(guī)則變成的知識 ”35，但他不僅在這種主觀的意義上、而且也在客觀的意義上談?wù)摗耙?guī)則”：“規(guī)則，就其為客觀的而言...，被稱為規(guī)律?！?6 康德把規(guī)律分為兩類，一類是自然規(guī)律，一類是自由規(guī)律，而兩者的最重要共同之處，就是它們的普遍性：“自然規(guī)律是萬物循以產(chǎn)生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬物應(yīng)該循以產(chǎn)生的規(guī)律”。37 但哈貝馬斯要指出的是，規(guī)則所適用的對象的普遍性，僅僅是規(guī)則的普遍性的兩種含義之一。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作規(guī)則的語義的普遍性：它是用全稱命題形式表述的規(guī)范性語句。但規(guī)則的普遍性還可以做另外一種理解，即從規(guī)則的產(chǎn)生、運用和實施過程來看規(guī)則的特征。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作“程序的普遍性”，并主張要從這個角度來理解現(xiàn)代法律的合法性問題。也就是說，法律的普遍性不僅僅可以理解為其規(guī)則形式的普遍性，而且可以理解為其論證基礎(chǔ)的普遍性，也就是獲得一個特定法律規(guī)范或規(guī)范系統(tǒng)所要支配其行動的那些人們的主體間的普遍同意。哈貝馬斯認(rèn)為，只有這樣，人們才可能把自己不僅僅理解為法律的“承受者”，而也可以把自己理解為法律的“創(chuàng)制者”，也就是康德所說的自我立法者。
對法律的普遍性的這種看法，是哈貝馬斯從其交往行動理論和商談倫理學(xué)出發(fā)提出的“商談的法律理論和民主理論”的核心內(nèi)容。根據(jù)他的交往行動理論和商談倫理學(xué)，“有效[gültig]的只是所有可能的相關(guān)者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規(guī)范?！?8 哈貝馬斯把這條原則稱為“商談原則”?！吧陶勗瓌t”所提到的是任何行動規(guī)范，而商談的參與者在不同情況下是有不同范圍的。這條商談規(guī)則也適用于對于法律規(guī)則的“有效性”或者“合法性”的論證，由此哈貝馬斯從“商談原則”引出他所謂“民主原則”：“民主原則應(yīng)當(dāng)確定，合法的立法過程的程序是什么。也就是說，這個原則規(guī)定：具有合法的[legitim]有效性的只是這樣一些法律規(guī)則，它們在各自的以法律形式構(gòu)成的商談性立法過程中是能夠得到所有法律同伴的同意的。”39“民主原則”像“商談原則”一樣把規(guī)則的有效性建立在規(guī)則支配其行動的那些人們的合理的同意或者說基于理由的同意基礎(chǔ)之上，但民主原則具有這樣一些自己的特點：把規(guī)則的種類僅限于法律規(guī)則；把商談的參與者僅限于一個特定的法律共同體的成員；在商談中所訴諸之理由的范圍中包括實用的、倫理的和道德的三種類型，但以道德的理由為主；并且，除了所謂“論證性商談”（主要適用于立法領(lǐng)域）之外，還有所謂“運用性商談”（主要適用于司法領(lǐng)域），等等。
4、從主體間性角度研究規(guī)則問題的現(xiàn)實意義
現(xiàn)在的問題是，哈貝馬斯從主體間性的角度對規(guī)則問題的上述三個方面進(jìn)行的研究，除了這些問題本身所具有的理論意義之外，還有什么別的意義？更明確些說，哈貝馬斯的規(guī)則論有哪些現(xiàn)實意義？對應(yīng)于上面三個部分，哈貝馬斯的建立在主體間性概念基礎(chǔ)上的規(guī)則論，可以認(rèn)為具有如下三方面的現(xiàn)實意義。
首先，自從英國哲學(xué)家彼得·文奇（Peter Winch）發(fā)表《社會科學(xué)這個觀念》（1958）以來，遵守規(guī)則的問題就成為社會科學(xué)方法論的基本問題。文奇認(rèn)為，社會現(xiàn)象區(qū)別于自然現(xiàn)象之處就在于構(gòu)成社會現(xiàn)象的人的行動的特點是遵守規(guī)則而不僅僅是表現(xiàn)出規(guī)則性(regularities)，而要了解規(guī)則的意義，進(jìn)而了解行動的意義，就不能采取認(rèn)識自然運動那樣的客觀觀察的態(tài)度，而要采取主體間交往參與者的意義理解的態(tài)度。哈貝馬斯從1967年出版的《論社會科學(xué)的邏輯》到1981年出版的《交往行動的理論》中對“遵守規(guī)則”問題的研究，就是設(shè)法把日常語言哲學(xué)傳統(tǒng)的這種觀點與詮釋學(xué)的觀點溝通起來，用以回答社會科學(xué)方法論的這樣一個基本問題：區(qū)別于自然現(xiàn)象的社會現(xiàn)象的研究何以可能？
第二，對于研究現(xiàn)代社會的人們來說，個人和社會之間的關(guān)系是一個基本的問題。帕森斯（T. Parsons）所說的“建制化個人主義”體現(xiàn)了社會現(xiàn)代化過程中這種關(guān)系的矛盾性質(zhì)：“一方面，個人應(yīng)該與其個體化程度而成比例地獲取更大的選擇自由和自主性，另一方面，自由程度的這種提高，又被作了決定論的描繪：即使是對于建制化行為期待的刻板指令中解放出來，也被描述為一種新的行為期待-描述為一種建制。”40 這種“建制”也就是規(guī)則系統(tǒng)，它首先是指哈貝馬斯常常講的“系統(tǒng)”-包括經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)和行政子系統(tǒng)。擺脫傳統(tǒng)社會的規(guī)則的強(qiáng)制之后，個體如果僅僅是在成為原子化個體的同時成為雇員、消費者、雇員、消費者、當(dāng)事人等承擔(dān)系統(tǒng)功能的“角色人”，那么，雖然看上去他面前有許多選擇，但實際上這些選擇都是被貨幣和權(quán)力這樣的媒介所控制的。“這些媒介行使一種行為控制，這種控制一方面起個體化的作用，因為它針對的是由偏好導(dǎo)控的個人的選擇，但另一方面它也起標(biāo)準(zhǔn)化的作用，因為它允許的只是在實現(xiàn)給定結(jié)構(gòu)的向度中的選擇可能（擁有還是不擁有，命令還是服從）。而且，個人的第一個選擇就使他陷入進(jìn)一步依賴的網(wǎng)絡(luò)之中。 ”41 哈貝馬斯之所以要從主體間性的角度來研究行動者的規(guī)則意識的形成和發(fā)展、分化，一方面是為了從概念上把握現(xiàn)代社會的這種現(xiàn)象，另一方面是為了在理解這種現(xiàn)象的基礎(chǔ)上克服這種現(xiàn)象。在他看來，那種被理解為在諸多已經(jīng)被系統(tǒng)所事先構(gòu)成的選擇項當(dāng)中進(jìn)行明智的、自我中心的挑選的自我，仍然處于“俗成的認(rèn)同”的階段，也就是說仍然處于受到外在規(guī)則盲目支配的階段。只有那種以超越特定界限的理想交往共同體作為參照系的“后俗成的認(rèn)同”，才能自主地做出經(jīng)得起交往同伴檢驗的基于原則的道德判斷和基于價值的倫理決定。換句話說，哈貝馬斯從主體間性的角度討論規(guī)則意識或自我認(rèn)同的形成和發(fā)展，是為了回答批判理論的這樣一個問題：現(xiàn)代社會中真正自由的人格何以可能？
第三，在世俗化、價值多元化、同時權(quán)利體系又逐步普遍化的現(xiàn)代社會，集體生活之規(guī)則的合法性和正當(dāng)性既不能建立在宗教-形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，也不能被歸結(jié)為規(guī)則系統(tǒng)的語義形式上的合理性和工具效率上的合理性。一方面，法律的統(tǒng)治要被公民認(rèn)為是值得承認(rèn)的（也就是說是具有合法性的），而不僅僅是被迫承認(rèn)的，僅僅具有工具性效率是不夠的。另一方面，在福利國家的條件下，古典的資產(chǎn)階級法律的一些形式特征也已經(jīng)不再是神圣不可侵犯的東西了。根據(jù)自由主義的法律范式，現(xiàn)代法律系統(tǒng)已經(jīng)與宗教和形而上學(xué)相分離，同時也與不成文的、訴諸人們動機(jī)與態(tài)度的、常常與宗教和形而上學(xué)難分難解的道德相分離。在這種情況下，現(xiàn)代法律的合法性基礎(chǔ)只能在于其所謂“形式合理性”-哈貝馬斯通過對韋伯的法律觀的討論概括為三條：抽象而普遍的法規(guī)形式；在抽象-普遍法規(guī)的基礎(chǔ)上通過嚴(yán)格的司法程序和行政程序而得到確保的法律確定性；對法律系統(tǒng)用科學(xué)方法進(jìn)行建構(gòu)，以確保其意義是精確的、其概念是明確的、其自洽性是經(jīng)過檢驗的、其原則是統(tǒng)一的。但是，在福利國家條件下，“權(quán)利”從古典的民事權(quán)利和公民權(quán)利擴(kuò)展到現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會權(quán)利，承認(rèn)每個人都有勞動、醫(yī)療、教育、救濟(jì)等等方面的平等權(quán)利。這不僅要求政府允許人們自由行動、保障這種自由不受他人（包括政府）的侵犯，而要求政府為公民提供實際條件、保障實際條件去實現(xiàn)這些權(quán)利和自由。這樣，法律的形式從“如果-那么”的條件句形式（“如果這樣行動，那么就處以怎樣的處罰”）變成“符合某某條件的人將享有怎樣的補(bǔ)償”這樣的調(diào)節(jié)性、目的性語句的形式；政府從維持市場運行秩序的公正無私的裁判者，變成通過干預(yù)市場運行過程、矯正市場運行結(jié)果而維護(hù)弱者利益的看護(hù)者。相應(yīng)地，司法和行政部門也擴(kuò)大了自由裁量空間，而不僅僅限于對意義明確、范圍確定的普遍規(guī)則的運用和實施。在這種情況下，法律的合法性依據(jù)何在就成了問題?？档略谝欢ǔ潭壬弦呀?jīng)看到了這一點；他對于主體性的強(qiáng)調(diào)，意味著他看到在現(xiàn)代社會中，法律要對人們具有正當(dāng)?shù)募s束力，只能是當(dāng)這種約束也就是人們的自我約束的時候。但是，康德還沒有實現(xiàn)從“主體性哲學(xué)”向“主體間性哲學(xué)”的“范式轉(zhuǎn)換”。當(dāng)所考慮的不是個體行動規(guī)則而是集體行動規(guī)則-尤其是法律-的時候，局限于主體性范式來思考主體的自主性或自我立法性，就可能把規(guī)則的約束力要么是歸結(jié)為眾多“小我”的多數(shù)意見（眾意）的力量，要么是歸結(jié)為一個“大我”（“人民”）的總體意見（公意）的力量。在前一種情況下，法律的基礎(chǔ)是只具有統(tǒng)計學(xué)意義的多數(shù)人的當(dāng)下意見，這樣的多數(shù)人意見不僅很容易排斥少數(shù)人的正當(dāng)權(quán)益，而且也容易違反多數(shù)人自己的真實利益。在后一種情況下，也就是用共同體主義的“大我”來超越自由主義的“小我”，則在哲學(xué)的層面意味著倒退到形而上學(xué)的思維，在社會學(xué)的層面意味著求助于自認(rèn)為或者被認(rèn)為是“大我”之代表的某個個人或某個群體。在這方面，歷史已經(jīng)提供了深刻的教訓(xùn)。因此，在哈貝馬斯看來，重要的不是在“小我 ”和“大我”之間進(jìn)行非此即彼的選擇，而是要跳出這種執(zhí)著于“我”或主體性的思路，把目光轉(zhuǎn)向“我們”或者“主體間性”，轉(zhuǎn)向具體的主體間交往網(wǎng)絡(luò)或者社會建制。
換句話說，哈貝馬斯之所以從主體間性的角度研究規(guī)則的正當(dāng)性基礎(chǔ)的問題，是為了回答“現(xiàn)代社會制度的合法性辯護(hù)何以可能？”這個問題；而在回答這個問題的時候，哈貝馬斯用他的“交往理性”概念來揚(yáng)棄康德的“實踐理性”概念：“交往理性之區(qū)別于實踐理性，首先是因為它不再被歸諸單個主體或國家-社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結(jié)構(gòu)的語言媒介。這種合理性是銘刻在達(dá)成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。” 42
這樣，我們就可以把本文開頭引用的那兩句話綜合起來了：一方面，沒有規(guī)則就沒有理性；另一方面，沒有主體間性就沒有規(guī)則。兩者結(jié)合起來，結(jié)論是：沒有主體間性就沒有理性。
2002-04-16
注釋
1 此文發(fā)表于《復(fù)旦學(xué)報》，2002年第5期
1 康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，楊一之校，商務(wù)印書館，1991，129。
2 Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, 1995, 12-3; Jürgen Habermas: On the Pragmatics of Social Interaction: Preliminary Studies in the Theory of Communicative Action, translated by Barbara Fulner, The MIT Press, Cambridge, Mass, 2001, 4.
3 以曹衛(wèi)東、付德根翻譯的《后形而上學(xué)思想》（譯林出版社，2001年）為例。我手頭沒有該書的德文本，但根據(jù)我對哈貝馬斯其它不少著作的德文本與英譯本的對照，尤其是考慮到哈貝馬斯的行動理論的主要理論淵源是英美哲學(xué)而不是德國哲學(xué)，把曹、付的中譯本與其中收入的文章的英譯本做一個對照，還是可以的。英譯本譯作“action”的每個地方，該中譯本中幾乎都譯成“行為”。但在原作者并列使用或?qū)φ帐褂胊ction (Handeln)和behavior (Verhalten)的時候，中譯者就碰到麻煩了。比如第三章“后形而上學(xué)思想的主題”中“除了具有表達(dá)能力的肉體、行為、舉止以及語言等范疇之外...”一句中，“行為”對應(yīng)于英譯本中的behavior，“舉止”對應(yīng)于英譯本中的action。按照這樣的譯法，哈貝馬斯那部主要著作的書名就該是《交往舉止的理論》了。該書在第二編“實用主義轉(zhuǎn)型”（收入Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, [written by Jürgen Habermas, translated by William Mark Hohengarten, Polity Press, 1992]，該編題目英譯本為"The Turn to Pragmatics”，我以為譯為“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”更妥當(dāng)一些）中，第一篇論文的題目是“論行為、言語行為、以語言為中介的互動以及生活世界”，收入On the Pragmatics of Communication (written by Jürgen Habermas, edited by Maeve Cooke, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1998)的這篇論文的英譯文的題目則是“Action, Speech Acts, Linguistically Mediated Interactions, and the Lifeworld"。中譯者把對應(yīng)于action和act的兩個詞都譯成“行為”，非但取消了這兩者之間的區(qū)別，而且模糊了action（行動）與 interaction（互動）之間的聯(lián)系。中譯本中那篇題為“個體化與社會化：論米德的主體性理論”的長文當(dāng)中，用來翻譯米德所使用的behavior 一詞的，都是“行為”，與用來翻譯哈貝馬斯的communicative action中的action的那個詞完全一樣。這樣一來，哈貝馬斯在《交往行動理論》第二卷開始部分中對米德的“社會行為主義”與行為主義心理學(xué)之間關(guān)系的說明（本文后面會提到），就不是那么必要了。
4 哈貝馬斯的這個觀點并不是他的獨創(chuàng)，而在很大程度上是從事所謂“行動哲學(xué)”（philosophy of action）研究的人們的一個共識。行動哲學(xué)是在維特根斯坦和賴爾（G. Ryle）等人的影響下形成起來的一個哲學(xué)分支。根據(jù)出版于1982年的一本對前一個十年中對這個領(lǐng)域的研究成果進(jìn)行綜述的著作的一位作者，行動哲學(xué)是該書綜述的那個年代也就是七十年代相當(dāng)活躍的一個哲學(xué)領(lǐng)域，而這個領(lǐng)域的兩大問題之一是對行動的意向性的刻畫（另一個問題是對意向性行動之說明 [explanation]的刻畫：“也就是說，要說明意向性行動是如何與不構(gòu)成行動的那些身體運動相區(qū)別的。在這兩種情況中都存在著行為；問題是要把意向性的行為與僅僅是身體運動的行為區(qū)別開來。在這里‘行為’被當(dāng)作一個中性的詞來使用，其范圍既包括人們用來實施意向性行動的物理運動-比方說當(dāng)一個人用點頭來發(fā)出一個信號的時候，也包括那些并不構(gòu)成行動的物理運動-比方說當(dāng)一個人的頭之所以上下點動僅僅是因為他正在酣睡的時候-也就是那些我們可以稱作‘ 純粹行為’的運動。要研究的問題是：是什么把意向性行為與純粹行為區(qū)別開來的?！保‵rederick Stoutland: “Philosophy of Action: Davidson, von Wright, and the debate over causation”, in Guttotm Flostad [ed.]: Contemporary Philosophy: A New Survey, Volume 3: Philosophy of Action, Martimus Jijhoff Publishers, The Hague/Boston/London, 1981, 46）在我翻譯的這段話中，“行動”一詞對應(yīng)于原文的action，“行為”一詞對應(yīng)于原文的behavior。但實際上，重要的并不是用“行動”還是用 “行為”來翻譯action（Handeln）或者behavior（Verbehalt），而是我們要不要用中文來表達(dá)這兩個術(shù)語所顯示的那個概念區(qū)分，以及用來顯示這個概念區(qū)分的中文表達(dá)是否要與現(xiàn)有的通常用法相一致-比方說，我們通常把behavorism譯成“行為主義”，我們通常說“動物行為 ”而從來不說“動物行動”，等等。在哲學(xué)中（在其他學(xué)科中大概也這樣），重要的概念區(qū)分常常是借助于學(xué)術(shù)翻譯而引入的，所以在這方面翻譯者-包括筆者自己 -的責(zé)任實在不輕。
5 Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, 3; Jürgen Habermas: On the Pragmatics of Social Interaction, 5.
6 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, 1987, 31.
7 Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, The Macmillan Company, 1964, 82.
8 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, 34.
9 Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, 81.
10 Saul A. Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1982, 60.
11 同上書，62。
12 同上書，99。
13 同上書，110。
14 Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, 36. 在這里，哈貝馬斯說米德感興趣的是行動者的規(guī)則意識的形成問題。在該書的英譯本中，該句被改成說作者他自己感興趣的是這個問題。見Jürgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Volume 2, translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1987, 20?？紤]到此書的英譯者經(jīng)過作者同意而對原著做了一些改動，所以這個區(qū)別不能看作是譯者的誤譯，而毋寧看作是作者對這個問題的強(qiáng)調(diào)。
15 George Herbert Mead: On Social Psychology: Selected Papers, edited and with an Introduction by Anselm Strauss, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1956, 229.
16 Jürgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Volume 2, 22。
17 同上。
18 Jürgen Habermas: "Individuation through Socialization: On George Herbert Mead's Theory of Subjectivity", in Jürgen Habermas: Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, translated by William Mark Hohengarten, Polity Press, 1992, 161.
19 同上書，171-2。
20 同上書，179。
21 同上書，182。
22 Jürgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Volume 2, 174。
23. Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung: Beitr?ige zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997,255。
24 同上書，311。
25見Jürgen Habermas: Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, translated by Ciaran Cronin, The MIT Press, Cambridge, Mass and London, England, 1993, 6.
26 Jürgen Habermas: Postmetaphysical Thinking，183。
27 同上書，184。
28 同上書，188。著重號是我加的。
29關(guān)于“構(gòu)成性規(guī)則”和“范導(dǎo)性規(guī)則”的區(qū)別，見John R. Searle: Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge at the University 1969), 33-42.
30 見Jürgen Habermas: Justification and Application, 164.
31見I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft/Grudnlegung zur Metaphysik der Sitten herausgegeben von Wilhelm Weischedel, (Suhrkamp, 1996), 46-51.
32 見Jürgen Habermas: Justification and Application, 2-6.
33 Jürgen Habermas: On the Pragmatics of Social Interaction, 12.
34 Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung, 590.
35 同上。
36 Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, translated by Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1996, 172.
37 康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，36。見I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft/Grudnlegung zur Metaphysik der Sitten, 11.
38 同上書，138。
39 同上書，141。
40 Jürgen Habermas: Postmetaphysical Thinking, 149.
41 同上書，196。
42 Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung, 17-8.
