儒家三觀可以參見《儒析儒兮》。

歷史部分，主要憑記憶而非考證寫就。人物思想部分，對照馮友蘭的《中國哲學簡史》梳理而來。多有舛誤，敬請雅正。

宋儒

歷史背景與時代之問

世界觀

唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。
——周敦頤

“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！?br style="outline: 0px;-webkit-tap-highlight-color: transparent;cursor: inherit;">——邵雍

我有位朋友曾說過：“所謂真實，分主觀的真實和客觀的真實。例如，我們看到紅橙黃綠各種顏色，認為這是物體真實的顏色，其實這只是主觀的真實。物體的客觀的真實是不同波長的光波。這兩種真實，都是真實：這一點上它們是統(tǒng)一的。但對我們的生活、研究來說，以哪個真實為準，又會產(chǎn)生巨大的差異?！?/section>

宋儒世界觀中的“天地”和“人性”與之類似，有統(tǒng)一、也有對立。在求仁行仁時，著眼于統(tǒng)一還是對立，或者說以誰為準以誰為先，宋儒之間產(chǎn)生了分歧。分歧的一端，是程頤和朱熹的程朱理學；另一端則是程顥、陸九淵和王守仁的陸王心學。這是后話。

價值觀

通過完善世界觀，宋儒把人性和世界緊密地關(guān)聯(lián)了起來。由此，“仁義”就超越了社會道德的范疇，成為了“與天地同心”的超越價值了。

同樣的，這種世界觀把“三綱五?！泵枋龀闪耸澜缁疽?guī)律，為“外王”價值觀中的等級制度、社會秩序加上了無上的權(quán)威，也為“守祖宗成法”提供了強力的依據(jù)：于后來君王，“守祖宗成法”是孝；于歷朝臣子，“守祖宗成法”是忠；忠孝是人性根本、是天地至理，為人子、為人臣，怎么能做不忠不孝之事、怎么能不“守祖宗成法”呢？

因而，王安石為了變法，不得不從推廣“荊公新學”開始，其中的一個重要理論就是“天人不相干”。由此可以說，王安石不僅在政治、利益上與“舊黨”針鋒相對，在學術(shù)理論上也與儒家傳統(tǒng)不合。“荊公新學”幾乎在中國哲學思想史中銷聲匿跡，應(yīng)該不止是因為變法的失敗。

夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)，會有其極，歸有其極矣。

——王安石

王安石

方法論

周敦頤講“主靜”、“無欲”，張載講“生，吾順事”，都是要求人們保持自己與天地同心的信念、順應(yīng)天地帶給人們的本心，不要受私欲影響。

同時，思辨的風從先秦名家、道家玄學、佛家禪宗，終于刮到了儒學門內(nèi)。宋儒們從道家、佛家吸收了大量營養(yǎng)，從儒家自己的形上學典籍《易經(jīng)》入手，完成了這次理論創(chuàng)新。

順帶一提，為什么宋儒們都從《易經(jīng)》入手研究世界基本規(guī)律呢？個人理解，這是因為《易經(jīng)》本身講的就是形而上的、事物發(fā)展的規(guī)律。盡管古人的認識比較樸素，但是非?！稗o近旨遠”——用具體的意向概括抽象的概念，所以看上去神秘而且費解。

從宋儒開始，無論程朱還是陸王，主流的學術(shù)理論都強烈地傾向形而上學。進入形而上的領(lǐng)域也是理論日趨成熟的一種標識。但是，這種扎入故紙堆中鉆研形而上學的研究風氣，卻帶著后世儒家們逐漸與時代脫節(jié)。

例如，北宋中期其實出現(xiàn)了新的時代之問，也就是“三冗”問題。但是用理論創(chuàng)新和政治變革應(yīng)對的是王安石；二程等理學家都堅定地站在了司馬光一邊。在此之后，儒家理論與其說是執(zhí)政者的大政方針，不如說是新舊兩黨的黨爭大棒。

加之政治權(quán)力越來越集中、越來越不容他人置喙，儒家的內(nèi)圣之學雖越發(fā)精微，外王之學卻日薄西山。最終，士大夫們“無事袖手談心性”，“筆下雖有千言，胸中實無一策”，能夠“臨危一死報君王”的已是個中翹楚了。

當然，說后世儒家們“與時代脫節(jié)”，并不嚴謹。也許應(yīng)該說，是儒家理論通過“釋經(jīng)權(quán)”對統(tǒng)治者施加影響改變社會的能力變?nèi)?，而統(tǒng)治者通過“選妃權(quán)”來選擇理論維護統(tǒng)治的能力變強了。

程朱理學

朱熹

生平簡述

程頤與前述幾位宋儒生活的時代相近，少年時兄弟二人都從學于周敦頤。他對做官沒有什么興趣，一心治學、教書。只在司馬光等人的舉薦下，兩次入朝教皇帝讀書，可謂教書匠天花板。在黨爭的覆巢之下，他也被免職、外貶，甚至宋徽宗還下旨燒毀他的全部著作。要不是門人偷藏，程頤的學說只怕就絕后了。到宋徽宗大觀元年時，程頤去世，享年七十三歲。由于黨爭未竟，他的門人弟子中，只有四人前來吊唁。

朱熹生活在南宋初年宋高宗、孝宗、光宗、寧宗時期。他幼年喪父，隨母親搬家到崇安（這個劇情有點眼熟?。?。他是“二程”的再傳弟子，學問淵博而精深。不僅如此，朱熹官運也不錯，一度出為地方大員、入為帝王之師。然而，他也沒逃過程頤的命運，在政治斗爭中敗下陣來，不僅自己被罷官免職，他的學術(shù)理論還被斥為“偽學”。于是朱熹回到建陽講學著書，直到七十一歲病逝于斯。

程朱兩人相似的經(jīng)歷和遭遇，似乎也印證了前面的觀點：儒家理論通過“釋經(jīng)權(quán)”來影響決策、改造社會的時代過去了，取而代之的是統(tǒng)治者（包括進入統(tǒng)治層的士大夫們）通過“選妃權(quán)”來選擇理論、維護統(tǒng)治的時代。

歷史背景與時代之問

北宋的時代之問，前面已經(jīng)提及，這里略過。

南宋的時代之問，雖然答得很沒說服力、很讓人咬牙切齒，但好歹算是讓他糊弄過去了。在合法性上，宋朝畢竟占著“華夷之辯”、面對的是外部矛盾。所以即使“作（一聲）”出了靖康之恥、岳飛之死、“臣構(gòu)言”、“南人歸南北人歸北”等種種幺蛾子，南宋還是克服了種種內(nèi)部矛盾，站穩(wěn)了腳跟。至于國家體制，從前面種種作死行為來看，南宋很明顯就是要“直把杭州作汴州”，專心偏安一隅了。即使后來搞過幾次北伐，也不過是政治正確、政治投機罷了。

但是，很難說朱熹的理論學說的源起與它們有什么直接關(guān)系。

世界觀

程朱的世界觀承宋儒們而來，堅定地認為“一切事物，無論是自然的還是人為的，都有其理”。同時，朱熹傳程頤之學，強調(diào)“天理”與“人性”的區(qū)別，認為人雖同受天理得到“天地之性”，但同時各具氣稟而生出“氣質(zhì)之性”。

“理”“氣”誰先？朱熹說“理在氣先”。只是這里的“先”，不是說時間順序上的先后。按《中國哲學簡史》的觀點，這是一種該邏輯上的先后。從事實上講，“氣”與“理”自天地之始就同時存在，沒有先后關(guān)系；但邏輯上講，“理”是永恒的，有“氣”無“理”是邏輯上不可能，而有“理”無“氣”卻存在理論可能——“若理則只是個凈潔空闊的世界”、“未有這事，先有這理”，就透露出他的這一觀點。

價值觀

前輩宋儒們提出的形而上的世界觀，已經(jīng)有一些權(quán)威主義的味道了。程朱理學繼承了這一點。按朱熹的說法，國家與世間萬物一樣，未有國家之前、先有國家之理。遵循此“理”，國家就安定繁榮；反之就會混亂、滅亡。

這個“理”，在儒家語境下自然就是君權(quán)父權(quán)的等級制度。理學把它抬到了亙古不滅、與天地齊的“圣王之道”的地位上。這樣一個大帽子扣下來，試問天下誰敢不從？

那么，怎樣可以證明一個國家遵循了“圣王之道”呢？它能建立起自己的統(tǒng)治，并且能夠創(chuàng)造安定繁榮。一個國家遵循了“圣王之道”會有怎樣的結(jié)果呢？它建立起了自己的統(tǒng)治，并且創(chuàng)造了安定繁榮。

——是不是有點循環(huán)論證、“上帝選民論”的感覺？反正論證來論證去，怎么都是你有理、你最大。

因此，雖然很難說朱熹的理論與南宋的“合法性之問”之間有什么關(guān)系，但是程朱理學的確可以給南宋——以及其它封建王朝——提供合法性依據(jù)。只要茍住不撲街，我就敢說自己秉承了國家之理，我的臣民就要把我當天地神明一樣尊崇。

然而縱觀兩宋，無論秉持理學的“洛學”（程頤）、“閩學”（朱熹），還是“新學”（王安石）、“蜀學”（蘇軾）……都成為了黨爭的工具。直到元朝一統(tǒng)，忽必烈和元朝知識分子們才意識到“理學”的政治價值：用“君臣大義”來壓制“華夷之辯”。由此，程朱理學正式成為官學，并一直統(tǒng)治到清朝。

在內(nèi)圣方面，程朱理學認為“性即理也”，這是其世界觀的必然推論，也是其對“性本善”的解釋。同時，朱熹用“氣稟”解釋了人性中不夠善的一面，也就是惡的起源。

“性即理也”，帶來了兩個小問題。一個即《中國哲學簡史》中提到的：“如果萬物各有一太極，那太極不是分裂了嗎？”。朱熹用一個形而下的比喻來回答了這個形而上的問題：“月印萬川”。勉強算是過關(guān)了吧。

另一個問題，雖然“性即理也”，但是人性卻受到氣稟的影響，不能完全的展現(xiàn)“理”。這樣一來，我們要探求“理”，就不能“求諸己”了、而要訴諸外物了。這似乎又要走上董仲舒“天人感應(yīng)論”的老路了。

程朱理學當然沒有重蹈覆轍。他們用新的方法論解決了這一問題。

方法論

程朱理學提倡的方法，主要是兩個方面：“致知”和“用敬”。

“致知”，承其世界觀而來：由于“性”受到了“氣”的蒙蔽，因此個人修養(yǎng)要向外求“理”，而不能一味地向內(nèi)求“性”。

同時，為了避免走董仲舒的老路，程朱提出了“用敬”。也就是在向外求“理”的時候，必須時刻記住自己的目標是見內(nèi)在的“性”。

程朱理學一般會與陸王心學對照。作為鋪墊，簡單說下程朱理學中的“心”。按程朱的觀點，“心”不是“性”、不是“理”，而是理在人身上的一種體現(xiàn)，同時也是認識理、思考理的工具。從這一點上來說，“心”是一種“氣”，而不是“性”或“理”。

陸王心學

王守仁

生平簡述

雖然陸王心學中沒有“程”，但是這一學派發(fā)軔于二程中的程顥。

程顥是程頤的哥哥，同樣生活在北宋文治最昌隆的時期。他的官運比弟弟平順——既沒有做到那么高，也沒有跌得那么慘。王安石變法時，他因反對變法而不被重用，于是退而潛心治學。神宗去世，哲宗剛想啟復程顥，程顥就因病去世，享年五十四歲。

陸九淵比與朱熹小九歲。他的官運同樣比朱熹平順，最高光時刻也只是御前奏對，最出色政績也只是治理荊門。其它時候基本上不是在國子監(jiān)教書就是自己回家教書。最后，陸九淵在荊門任上去世，享年也是五十四歲。

前面兩位都是宋朝人；王守仁是明朝人。他一開始追隨朱熹的理學，卻在“格竹”事件后對程朱理學產(chǎn)生了懷疑。此后他雖登仕途，卻因得罪大太監(jiān)劉瑾被貶到貴州。在此期間他觸發(fā)了“龍場悟道”事件，對《大學》思想有了新的領(lǐng)悟。此后他走上了出將入相的成圣之路，成為了明朝文臣封爵的三人之一。嘉靖元年他父親去世，王守仁辭官守孝，開始居家講學。嘉靖六年，王守仁再度出山，總督兩廣、平定叛亂。一年后因肺病加重告老還鄉(xiāng)，死在歸鄉(xiāng)的船上，享年五十七歲。

歷史背景與時代之問

兩宋的歷史背景與時代之問，前面已經(jīng)提過，按下不表。

到了王守仁生活的明朝成化、弘治、嘉靖年間，中國政治史的一條主要脈絡(luò)日益凸顯、且日見成效。這條脈絡(luò)就是集權(quán)：中央集權(quán)、君主集權(quán)。從宋朝強干弱枝、異論相攪，到元朝并三省六部為一省六部，再到明朝不設(shè)宰相（宰相與內(nèi)閣之異同按下不表）、后來清朝的軍機處……君權(quán)日盛、君威日隆。這也許只是政治發(fā)展的必然趨勢，也許與程朱理學脫不開干系。

然而，文官系統(tǒng)和皇帝絕不是鐵板一塊，他們有自己的小算盤。君權(quán)日益集中，文官們用來制衡君權(quán)、謀取利益的相權(quán)就會日漸衰微，急需一種能夠從“理學”手中、從君權(quán)手中奪回釋經(jīng)權(quán)的學術(shù)理論。這可以算是高度集權(quán)時代下新的時代之問。

與程朱理學類似，陸王心學并不起源于這一時代之問。但是，當心學至王守仁而集大成、成體系之后，時代選擇了以他作為對抗理學、制衡君權(quán)的旗幟。

世界觀

一言以蔽之，心學的世界觀是“心即理”。程顥在這一點上語焉不詳，最多算是開了個頭。到陸九淵，就明白地說出了了“心即理”、“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，這個“宇宙”相信不是天地萬物，而是萬物之理。王守仁不僅繼承了陸九淵所說的“心即理也”，并充分地完善了這一理論，提出“心外無事、心外無理”。

總之，“心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者”。心學家們并不否認世間有“理”這么一個至高無上的規(guī)律或者準則，但他們認為這個理只存在于人的“心”中——大概可以理解為只存在于人的認識過程和認知理念當中。人怎樣認識世界、得到怎樣的認知，他所見所聞所感的世界就是什么樣子。

由此可以說，陸王心學是從認識論的角度來看待世界的。這個世界的客觀的真實，也許壓根看不見摸不著，甚至可能根本不存在。但是主觀的真實，卻是可感可知、相伴左右的。因而，我們所有的認知、實踐和討論，都應(yīng)建立在主觀的真實、認知的世界上。認知之外的，任憑他“此花與汝心同歸于寂”就好了。

基于主觀認知、而非客觀存在來定義世界，自然而然地就把世界規(guī)律與人性本原統(tǒng)一起來了。世界即是我心，我心即是本性，“如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”由此繼續(xù)推演，就與儒家“人性-家庭-社會”的環(huán)節(jié)對接上了。

不過，心學家們似乎并沒有專門論證“人性本善”。也許在這一點上，他們與程朱理學并無分歧；二者的爭論主要在于“理”與“心”的關(guān)系，而不在于“理”、“心”是怎樣的。

價值觀

心學家雖然仍承認“理”的至高無上，卻不認可“心外之理”，因此也不認可由這種“理”建立起來的君權(quán)——有點“我不要你（皇帝）覺得，我要我覺得”的意味。大概出于這個原因，心學不僅成了明以后士大夫們津津樂道的思想學說，而且培養(yǎng)出了一大批反對君主專制的心學家。如王艮、顏鈞、何心隱、李贄、黃宗羲、王夫之等等。當然，這些人有的已經(jīng)和陸王心學做了“清算”，是否應(yīng)該把他們歸入“心學”仍有爭議。

“異端之尤”李贄

“內(nèi)圣”方面，陸王心學似乎沒有做太多的論述。其實也不用專門論述。既然心學家們已經(jīng)論證了人性本心即天地至理，既然天地之大德曰生，那么人性之大道自然就是仁了。

方法論

理解了“心即理”的理念，就很容易理解王守仁如何把《大學》中的“三綱領(lǐng)”、“八條目”整合到“致良知”上了。要而言之，就是“找回初心”——不被私欲蒙蔽的赤子之心、“良知”。

人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了?！缃衲钅钪铝贾?，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了?！还?jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知。總是一個本體。

進一步問：怎么找回初心？心學講“用敬”，與理學一樣又不一樣。理學的“用敬”，是在格物致知時，牢記自己要“窮天理”的本心。心學的“用敬”，有點“難言也”……個人理解，就是在認識事物時，時刻留意自己的認知過程、思維方式，從中找出自己的“初心”、“良知”，據(jù)此對認知和思維進行強化或改造。

再進一步問：怎樣下功夫？王守仁講“知行合一”，心學傳承大體上延續(xù)了這一思想，并從中延伸出經(jīng)世致用的涵義。但是，心學同樣繼承了宋儒的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，而且非常重視個人認知和感受。因而還是有很多人借心學之名空談“心性”。

如果認可心學的世界觀是一種基于認識論的世界觀，那么我們還可以從其它角度理解心學的其它方面。

例如，為什么王守仁的“龍場悟道”是從《大學》開始的？因為《大學》本身就是儒家講方法論的書——認識論是方法論的一個分支。

為什么心學家也愛講“頓悟”？因為要跨入心學大門，首先要（也許是“只需要”）把自己的認知從“客觀真實”切換到“主觀真實”上來；而改變認知的過程往往就是剎那間的“頓悟”。

王守仁為什么講“知行合一”？因為從認識論上來說，“知”的起點、過程和終點都是“行”。