語言與認知和思想的關(guān)系向來是哲學的核心問題，亦是貫穿人文社會科學的基礎(chǔ)問題。在今天，它又成為生物科學、腦科學、人工智能、語言學和邏輯學等學科綜合研究的課題，并且這種綜合研究大大地加深了人們對語言與認知和思想關(guān)系的認識。漢語與認識和思想的關(guān)系及其重要性主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，在探討人類語言共同的基本結(jié)構(gòu)時，漢語的形式特征對認識和理解這種結(jié)構(gòu)發(fā)揮了關(guān)鍵的作用；第二，漢語結(jié)構(gòu)的普遍性與其特征之間的張力和關(guān)系揭示了語言的普遍外在條件的基礎(chǔ)性。
因此，漢語與認知和思想關(guān)系的研究關(guān)涉到兩個方面，即漢語表達的普遍性和特殊性以及兩者之間的關(guān)系。漢語表達的普遍性雖然是不言而喻的事實，但是其形式的特殊性卻也常常成為那種認為其難以勝任普遍性表達的理由，而漢語在當今學術(shù)、政治、媒體以及藝術(shù)界的運用狀況又很容易成為這種觀點的直覺的證據(jù)。誠然，對漢語實際運用這種現(xiàn)象的考察需要更為廣泛的社會和歷史視野，而不僅僅限于那些專門的學科——這個題目不包含在當下這個專門研究的范圍內(nèi)，但構(gòu)成了這項研究的背景。
我考察漢語與認知和思想之間的關(guān)系的著眼點乃是漢語思想得以表達的具體形式，以及漢語某些確實難以為其他語言所傳達的獨特方面，包括形式的和觀念的。而為后者提供支持的一個事實是，語言并不能夠表達人的全部的觀念和意識。為此，我要考察漢語在表達認知和思想時與英語等其他語言等的差異的具體體現(xiàn)，或更進一步，這種差異是否具有系統(tǒng)的特征以及它們的原因何在。這個研究當然也很可能表明，無論現(xiàn)代漢語還是古代漢語表達認知和思想的所體現(xiàn)的獨特性的原因并不僅僅在于語言本身，但它們確實通過語言得以記錄和標記。
在下面的研究中，我將首先考察有關(guān)語言與認知和思想的幾種主要學說和觀點，在分析語言與認知和思想的幾種可能的理想關(guān)系后，將具體討論漢語與認知和思想的關(guān)系。
一、語言與思想
1.喬姆斯基：語言與認知和思想
喬姆斯基的普遍—生成語法理論對語言與思想提出了基本的假設(shè)和若干論證，在這里，我將考察這些假設(shè)和論證的意義。
我們先引證喬姆斯基的一段話，一方面重溫其普遍—生成語法理論的原初觀念，另一方面借此轉(zhuǎn)入語言與認知的關(guān)系討論。喬姆斯基說，在生成語法形成早期的許多設(shè)想中有一個包含了如下的核心假設(shè)：“人腦有一個專司語言的構(gòu)件，即語言官能，這一語言官能與人腦的其他系統(tǒng)交互作用。盡管這一假設(shè)是否正確還不明顯，但似乎是有理據(jù)的。我仍將采納這一假設(shè)并進一步認為語言官能有兩個組成部分， 一個是儲存信息的認知系統(tǒng)， 一個是提取信息并以不同方式加以運用的使用系統(tǒng)。我們主要關(guān)注認知系統(tǒng)（cognitive system）?！?/p>
到了最簡方案時期，喬姆斯基將其語法理論稱為生物語言學，語言學就直接歸屬于自然科學——就此而論，這個理論需要得到實證的支持，但它也承帶了一個困難：如何以生物學的方式來研究認知以及語言。最簡方案將普遍語法當作一種運算系統(tǒng)來營造，而這種系統(tǒng)被視為嵌于大腦神經(jīng)系統(tǒng)之中。因此，語言不僅基于大腦神經(jīng)系統(tǒng)，并且是其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的一種，或其系統(tǒng)的一個部分?！拔覀冊O(shè)想UG 所描寫的系統(tǒng)是心智／大腦的真正組成部分，而且是在日常生活的復雜環(huán)境中被使用。”
這樣的方法很自然地讓人們聯(lián)想起康德從一般道德哲學上升到道德形而上學的研究路徑，以及道德法則決定日常道德行為和判斷的條件的原理。
如前所述，這種生物語言學的假設(shè)具有形而上學的性質(zhì)，而它最終要落實在現(xiàn)實的物理世界。喬姆斯基說：“語言起源可以解釋為某種基因突變導致的大腦重新布線，進而產(chǎn)生語言基本原則的最簡運算操作，包括連接到某些先期存在的概念結(jié)構(gòu)，提供思想語言?！?/p>
這個假設(shè)包含了對普遍語法形成之前的人類心智、思維和語言能力的推測，而其核心就是存在著先于普遍語法的所謂的先前概念結(jié)構(gòu)。那么，這個先前的結(jié)構(gòu)是否跟這個突變之后形成的普遍語法所假設(shè)的詞庫以及概念—意圖接口統(tǒng)一或融合了呢？——這是一個困難的技術(shù)性問題，盡管不是這里所關(guān)注的內(nèi)容，但值得標注出來。這里的中心關(guān)切在于喬姆斯基關(guān)于語言與思想關(guān)系的論斷?！罢Z言的基本原則是：每種語言產(chǎn)生出具有層級結(jié)構(gòu)的表達式，這些表達式構(gòu)成一個無限矩陣。每個表達式都在概念—意向接口和感覺驅(qū)動接口兩個接口處進行解讀。前者產(chǎn)生'思維語言’（language of thought），可能是唯一的思維語言；后者在很大程度上產(chǎn)生的是獨立的模態(tài)，不過會有優(yōu)先選擇的情況?！?/p>
最簡方案的表達雖然不是普遍—生成語法理論的最終的和準確的表達，但是它把思想和語言結(jié)合成一體，從而語言就是思想的語言這一觀念則是明確的。無疑，最簡方案中這個觀念不僅依然是一種假設(shè)，而且在具體操作層面是相當模糊的，然而它確實又是一個重要的思想。在這里，我們結(jié)合喬姆斯基《最簡方案》中的其他觀點，以求得更為深入而又不免有所發(fā)揮的理解。以我們的領(lǐng)會，喬姆斯基認為，語言是心智最為核心的結(jié)構(gòu)和層面，而心智就是思想——或者用一個意義更為廣泛而喬姆斯基不用的語詞——也就是意識。不僅如此，語言能力同時就是認知能力。喬姆斯基說：“語言官能的狀態(tài)可以理解為認知特性和認知能力的某種陣列，是人類大腦心智的一個特殊組成部分?！?/p>
語言與思想和認識的統(tǒng)一這種觀點，乃是綜合了喬姆斯基解釋語言能力和性質(zhì)的諸種論述而獲得的，對此，喬姆斯基本人或許并無這樣的綜合觀念。不過，我要強調(diào)的是，這個觀念指明了如下一點：在認知的平面上，語言和思想是等同的，而我在其他論文中已經(jīng)提到，思想的或意識的活動，只要是原初的，就始終是認知的。
不過，這里帶出了如何區(qū)分語言、思想和認知這三者的問題。我們看到，喬姆斯基對心智和大腦并沒有明確的區(qū)分——他有時就以心智/大腦的標記方式將它們等同起來，而這容易造成嚴重的歧義。對思想或一般的意識與大腦的關(guān)系，人們的意見分歧相當大。雖然在意識以大腦神經(jīng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)這一點上，人們達成了共識；但意識究竟是有別于大腦神經(jīng)活動的現(xiàn)象，還是直接就是大腦神經(jīng)活動本身，并沒有統(tǒng)一的意見。
如果喬姆斯基將語言能力在等同的意義上歸結(jié)為大腦結(jié)構(gòu)，那么在上述的前提下，思維能力和認知能力也將被歸結(jié)為大腦的神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，盡管對這個結(jié)構(gòu)喬姆斯基理論并沒有給出任何有效的說明，除了構(gòu)建中的普遍語法的運算系統(tǒng)，但后者并不可能直接還原為大腦的神經(jīng)系統(tǒng)。就如思想和認知并不等同于大腦的神經(jīng)活動，它們的能力不能等同于大腦的神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，語言的情形亦是如此，盡管它們都以大腦為生物基礎(chǔ)。因此，普遍—生成語法理論雖然提出了有關(guān)語言和思想一致性的最強論斷，但是，即便他的普遍語法的運算系統(tǒng)最終構(gòu)造成功，依然不能得出語言可直接還原為大腦神經(jīng)活動的結(jié)論。
在語言與思想的關(guān)系上，喬姆斯基表達過一個更激進的觀點：“如果人類能夠通過心靈感應(yīng)來交流，就不會需要音系部分，至少出于交流的目的不需要音系部分。”
因此語音以及包括后來的文字對于作為心智能力的語言來說，乃是外在的和次要的部分?！拔覀冇袕娪辛Φ淖C據(jù)表明語言的基本設(shè)計決定了兩個接口間具有重要意義的不對稱特性：概念意向接口優(yōu)先，某種知覺模態(tài)的外化（或根本沒有任何知覺模態(tài)，如在思維時）是語言的輔助特征。如果情況如此，外化語言的具體使用，如交際等，相對于語言設(shè)計和語言官能進化的核心成分而言是邊緣現(xiàn)象。這與人們普遍了解的說法相反?！?/p>
喬姆斯基的理論如果得到合理的理解，那么對人類現(xiàn)行的語言來說，概念—意向接口是邏輯在先，而并非在存在上先于語音等外在部分。喬姆斯基的這個觀點對理解意識活動及其本質(zhì)來說，確實具有重要的啟發(fā)意義，但卻蘊含了無法解釋的若干環(huán)節(jié)。如果語言外在的具體使用對語言的形成和進化只具有邊緣的意義，那么，語言的形成和進化的核心現(xiàn)象就是在幾萬年前某個時刻某個智人或某一群智人因某種不知的原因在大腦中突然形成了語言的通道或網(wǎng)絡(luò)，由此而形成的語言能力就可以自主發(fā)展起來。這個說法的一個合理推論就是，即便只有一個智人形成了語言的官能，也能夠僅僅通過繁衍而在每個智人頭腦中獨自地發(fā)展，而無需借助智人之間的外在交流。喬姆斯基的論斷包含兩個明顯的漏洞：第一，語言如果能夠通過心靈感應(yīng)交流，就無需外在的音系的輔助，音系的作用雖然被排除了，但交流依然是語言的一個功能。如無交流，人類是否還需要語言？——這個問題我們在后面會予以討論。第二，普遍—生成語法用來營造其運算系統(tǒng)和原理的基礎(chǔ)主要是現(xiàn)代英語，后來也包括其他語言。現(xiàn)代英語不僅是語言的外在的具體使用，而且是人為地規(guī)范過的語言，離喬姆斯基假設(shè)的那個大腦中的語言系統(tǒng)相去更遠。第三，意識的一個重要特征就是自我意識，而自我意識從語言的角度來看，也就是自我交流，但這種自我交流如果要有效，除了要遵守語言的原理，還要遵循某種公共的或客觀的秩序，而后者來源于外在的認識。
喬姆斯基把語言官能和普遍語法視為一種運算系統(tǒng)，那么這種運算系統(tǒng)——或算法——與數(shù)學和邏輯是否就有一種自反或自指的關(guān)系？比如，這種運算系統(tǒng)是與所有數(shù)學知識同樣大，還是比后者更大？這個問題在這里暫且擱置不論，我們先來討論另外兩個問題。第一，這種普遍語法在表達人類認知和思想時，對應(yīng)于人類不同的知識，它的運算能力是否存在差異？換言之，在表達不同的類型認知和思想時，它是否會表現(xiàn)出差異：在準確性的因而普遍性上面的差異，比如它表達數(shù)學、科學、邏輯以及技術(shù)的知識，是否比表達哲學和文學等知識和思想具有更高的準確性，因而其傳達也就有更大的普遍性？比如，這里可以不同語言之間的可對譯性為衡量標準。第二，語言能力是否小于認知和思想能力，換言之，人類思想和認知的一部分無法由語言表達和傳達，比如人類情感、審美的相當大部分內(nèi)容，人類對顏色、氣味等的認知和感受，超出了語言所能夠表達的范圍。據(jù)此，我們是否可以得出結(jié)論說，語言只是表達了認知和思想的部分，即便是其主要的和基礎(chǔ)的部分？或者換言之，它只是表達了最能夠為這個作為運算系統(tǒng)的普遍語法所能處理的部分？這種局限的原因不在于具體語言的參數(shù)，而在于普遍語法的特征。
喬姆斯基在《最簡方案》中強調(diào)，語言能力等于心智，屬于認知能力，但語言如何是認知的，這個方案并未給出什么解釋，比如，普遍語法如何體現(xiàn)了心智或意識認知的特征，又如何體現(xiàn)了心智或意識的思想特征？不過，這帶出了一系列的問題，比如，（A）人們所說的每一句話是否都是認知活動的體現(xiàn)？（B）普遍語法作為心智能力乃是一般的認知和思想的能力，那么具體語言就是具體的認知和思想，我們是否就可以進一步推論說，具體語言的差異是否就等于認知的不同？而與此相關(guān)的另一個推論則是，因為人類語言都是基于普遍語法的，或者按照喬姆斯基極端的說法，只有一種人類語言，因此所有的具體語言能夠表達共同的認知和思想，即某種唯一的理想的認識和思想。同理，因為具體語言各不相同，因此它們同時也表達了不同的認知和思想。但是，這兩者之間的關(guān)系是如何的？或者說，唯一的、理想的認知和思想與各個不同的認知和思想是如何共存于任何一種具體語言中的？或者我們也可以做一種別開生面的設(shè)想，普遍語法只有唯一的一個參數(shù)集合，于是，不僅只有一種人類語言，而且只有唯一一種人類語言，并且假定它沒有分化為具體語言，那么它是否能夠表達人類的理想的認知和思想？或者，它同時還能夠表達現(xiàn)在人類所有具體語言所能夠表達的具體認知和思想？這個問題與下面將要闡述的思想實驗相關(guān)。
2.多伊徹：語言影響思想
普遍—生成語法既是當代主流的語言學理論，因此，對這個學派的任何挑戰(zhàn)都要具有雖然千萬人吾往矣的精神，但更需要實證的態(tài)度。多伊徹清楚地認識到這個主流學派的支配性的影響，但他不同意由其導致的語言學界的一種廣泛共識，即認為母語對我們的思維的影響是微乎其微的，并且從根本上說，人類的思考方式是相同的。他認為，“語言確實深入地反映了文化的差異，現(xiàn)在也有越來越多的可靠科學研究，以確鑿的證據(jù)證明我們的母語會影響我們思考和看待世界的方式?！奔幢阍诮裉欤J為不同語言會影響操此種語言的人的思想，以及一般地主張文化作用于語言而語言影響思想的人并不在少數(shù)，但基于清晰的理論分析和堅實的實證的觀點并不多，多伊徹可算是其中的佼佼者。
多伊徹專門研究這個問題的著作的出發(fā)點原來只限于如下一點：存在于不同語言之間差異的只是“標簽”（或如亞里士多德所說，“語言的發(fā)聲”)，這些標簽都是自然本身的映射。在結(jié)尾處，他承認已經(jīng)走了很遠，認為“文化不僅影響著人們給預設(shè)概念和預設(shè)語法規(guī)則系統(tǒng)添加標簽，文化已經(jīng)呈現(xiàn)出了深遠的力量”。
多伊徹分析和批評了“語言相對論”及其典型代表“沃爾夫假說”，指出“沃爾夫的狂熱觀點大部分都是子虛烏有”，但他堅持認為，“'語言能影響思想和認知’的念頭不應(yīng)該被棄如敝履。而要想有理有據(jù)地證明其基本觀點中某些層面還是值得探討的”。與喬姆斯基在《最簡方案》中一樣，多伊徹也引證洪堡的話支持自己的考察。洪堡認為：“語言間的差異不只是聲音和符號上的差異，也是世界觀的差異。這也正是所有語言研究的原因和最終目標所在。”顯然，洪堡語言學思想的豐富性可以啟發(fā)不同路數(shù)的觀念和研究。
在確認了薩丕爾—沃爾夫假設(shè)不可行之后，多伊徹指出，揭示語言對思想影響的正確道路是由美國人類學家博厄斯和雅各布森開辟的。多伊徹從博厄斯《普通人類學》的“語言” 這章的“語法”一節(jié)中，發(fā)現(xiàn)了通常被人忽略的如下這個觀點：除了決定句子中各詞語間的關(guān)系外，“語法還有另外一種重要的功能。它決定著每種體驗中，必須要表達哪些層面的信息”。他接著解釋說，這種強制表達的層面，在不同的語言中差異巨大。多伊徹敘述道，博厄斯這個敏銳的觀察的結(jié)果及其重要性似乎一直沒有被充分地認識，直到20 年以后，美國語言學家羅曼·雅各布森 (Roman Jakobson) 把博厄斯的觀點提煉為一句格言： “不同語言的本質(zhì)區(qū)別在于必須傳達什么，而不是可以傳達什么。”多伊徹進一步將之闡釋為：“語言之間的最大區(qū)別，不在于每種語言允許人表達什么（因為理論上，任何語言都可以表達任何事情），而在于每種語言會迫使人表達什么信息。”
多伊徹轉(zhuǎn)述了雅各布森所舉的一個有趣亦頗有意義的例子。如果一個人用英語說“我昨晚是和一個鄰居度過的”(I spent yesterday evening with a neighbor)，對方很可能會有好奇心想知道，陪伴那位鄰居的是男士不還是女士，但那人有權(quán)利禮貌地告訴對方：這跟你無關(guān)?！暗侨绻覀冎v的是法語、德語或俄語，我就沒有模棱兩可的權(quán)利了，因為這些語言會要求我必須從voisin 或voisine, Nachbar或Nachbarin, sosed (coceд）或sosedka (coceдкa) 中二選一。所以不管我覺得跟你有沒有關(guān)系，這三種語言都會強迫我告訴你鄰居的性別?！倍嘁翉刂赋?，這并不等于說，說英語的人并不在意對話者是跟男鄰居還是跟女鄰居共度夜晚，這并不意謂，他們無法清楚地敘述這樣的情況?！斑@只是說明，跟講其他語言的人不一樣，說英語的人不用在每次提到鄰居的時候，都要指明性別?！倍鲜鋈N名詞帶性的語言就迫使說話者轉(zhuǎn)達這樣的信息。多伊徹指出，英語其實也有迫使說話者交代的一些信息，比如“我們吃過飯了”(we dined) 、“已經(jīng)吃了一會兒”(have been dining)、“正在吃”(are dining), 還是“將要吃”(will be dining)。不過，多伊徹緊接著犯了一個模棱兩可的錯誤，他認為漢語并不強迫說話者每次使用動詞都要明確動作的時間。顯然，諸如上述吃飯的例子，漢語也要表達相應(yīng)的時間，只是可能在日常對話中會簡略一些，而不必區(qū)分得那么清楚。在漢語中，也存在著迫使說話者表達某些信息的情形，我這里想到的是語類的而不是句法的例子。比如，英語可以說，“I went to see my grandmother.” 在漢語中，你就必須說明是奶奶還是外婆，而無法以一個grandmother敷衍了事，而且漢語詞匯中也沒有這樣的語詞。同樣，當漢語要指稱與父母同輩的男性親戚時，必須指明是伯父還是叔父，舅舅還是姑父，這就是迫使你指明親戚的關(guān)系屬于父系還是屬于母系，諸如英語那樣單單一個uncle在漢語稱謂中是行不通的。多伊徹說：“當一門語言迫使講話的人每次開口或豎起耳朵的時候，都要注意周圍世界的某些層面的信息，那這樣的語言習慣最終會形成思維習慣，進而影響記憶感知或者聯(lián)想?！睗h語的親屬稱謂無疑是其中的典型現(xiàn)象，這與多伊徹著重分析的原始民族的方位詞語的情形是一樣的。
除了詞類的性，多伊徹主要分析和研究了兩個語言影響思想的事例：第一，顏色詞匯的差異影響人們對外界顏色的認知和思想；第二，方位詞匯的差異影響人們對方位的判斷。
對顏色詞匯與對外界色彩認知之間關(guān)系的考察，多伊徹是從英國19世紀的政治家兼荷馬學者格萊斯頓的重要發(fā)現(xiàn)入手的。格萊斯頓在荷馬研究中發(fā)現(xiàn)，“荷馬和他同代人對世界的感知更接近黑白，而不是全彩”。比如，在我們看來藍得幾乎縹緲的愛琴海在荷馬眼里卻“看起來像葡萄酒”。格萊斯頓于是有了驚人的發(fā)現(xiàn)：在荷馬的詞匯中，那些最基本的主要色彩詞匯完全沒有出現(xiàn)過，而且沒有任何意義為藍的詞語。不過，他把原因歸結(jié)于荷馬時代人們的顏色感覺器官進化得尚不充分。多伊徹評價格萊斯頓的研究說：“更公平地說，他的分析如此卓越，以至于在150 年后的今天，其中大部分內(nèi)容無須修訂就能稱得上是杰出的作品?！辈贿^，他認為，格萊斯頓將原因歸于顏色感覺器官，卻是謬以千里。“在語言與感觀的關(guān)系上，他犯了根本性的錯誤，不過也不只有他一個人。語言學家、人類學家甚至自然科學家們，也都要再經(jīng)過幾十年才能糾正自己的錯誤——低估文化的力量?！?/p>
多伊徹總結(jié)了幾代人關(guān)于顏色的研究，得出如下的結(jié)論：荷馬顏色描寫中的缺陷并非源于感覺及其器官，而是緣于語言中的詞語。他說：“黎佛斯通過細致入微的實驗，毫無疑問地表明，盡管人們能分辨想象到的所有顏色，但是在語言里，并沒有為藍綠等基本顏色創(chuàng)造專門的詞匯?！倍嘁翉赜謴娬{(diào)說：“于是，這個極聰明的研究人員，只能得出這樣的結(jié)論：色彩詞匯的差異，與生物學因素毫無關(guān)系?！边@當然是一個極其重要的發(fā)現(xiàn)，根據(jù)多伊徹的研究，到20 世紀最初的幾十年，人們已經(jīng)明白，在近一兩千年內(nèi)，視覺系統(tǒng)發(fā)生了生理學變化這種說法是站不住腳的。當然，今天的生物學也不支持這樣的結(jié)論。合理的結(jié)論只是：“古人能夠和我們一樣看到各種色彩，色彩詞匯的差異反映的只是文化的發(fā)展，而不是生理結(jié)構(gòu)的發(fā)展?！痹~匯的局限限制了人們對外在世界豐富多彩的描述，從而直接影響了對外在對象的認識。
多伊徹關(guān)于語言與色彩認識的研究可謂扎實而周到，從而讓其結(jié)論立于堅實的基礎(chǔ)之上。在考察了色—覺的干涉實驗之后，他引證了相關(guān)的實驗證明，“一張完全灰色的香蕉圖片，在我們看來會略微發(fā)黃，因為大腦的記憶中香蕉是黃色的，因此會按照應(yīng)該看到的景象對視覺進行調(diào)整”。對此，我們或許可以做出進一步的闡釋，當人們看到這樣的香蕉照片時，如果依然認定這條香蕉是黃色的，或應(yīng)當是黃色的，那么這事實上是依據(jù)記憶做出的判斷，但記憶的辨認或認知要通過語言實現(xiàn)，因此語言在這里就發(fā)揮了指定顏色的性質(zhì)的作用。笛卡爾舉過一個認知蠟塊的經(jīng)典例子：一塊蠟融化之后，人們還將其認作為那塊蠟，乃是出于理性的認識，但理性要通過語言來實現(xiàn)這個認知。這個過程與指認香蕉圖片的認知有許多相同的步驟，不過要更為復雜。
繼語言對顏色認知的限制之后，多伊徹著重討論的另一個語言影響思想的例子是方位的詞匯如何影響人們定位的觀念。就此，多伊徹分析了澳大利亞土著居民的古古語和墨西哥瑪雅語的澤套語。
古古語完全沒有表示左右的詞語，它也不用諸如“在前面”“在后面”這樣的短語，在表達以自我中心的方位時，古古語采用東、南、西、北這四個詞語。多伊徹在他的著作轉(zhuǎn)述說，如果講古古語的人想讓你挪得離桌子遠一點，他們會說，“往西挪一挪”或“往南挪一點”，甚至告訴另一個人腳邊有一只螞蟻，他們也說，你的腳正北邊有一只大螞蟻。澤套人也使用地理坐標體系來表達方位和位置。不過，與古古語不同，他們的地理坐標以“當?shù)仵r明的地貌特征為標準”。他們會以比如上坡的水龍頭或下坡的水龍頭來指稱不同位置的東西。
多伊徹研究的宗旨相當清楚，也是值得贊許的。他強調(diào)，在20 世紀，人類取得了一項重大的認識進步：人類的認知稟賦在根本上是一致的。自此之后，人們不再主要用基因來解釋不同族類思維方式的差異?！叭欢?，早年因文化習俗形成的思維差異，我們直到現(xiàn)在才開始領(lǐng)會，尤其是因語言產(chǎn)生的思維習慣?！辈贿^，對此，我認為需要補充的一個重要觀點是，只要人類還是由操不同語言的族類組成的，那么影響語言的不僅僅只是先前的文化習俗，而且還有新出現(xiàn)的文化習俗。它們不一定像顏色和地理方位詞匯那樣鮮明地作用于人們的認知和思想，但會在其他方面，比如在社會和制度等方面影響人們的思維。當然，考察這樣的影響和思維差異，在實際上難度可能更大，因為它們似乎不如顏色和地理坐標詞匯那樣來得客觀。
就與本文相關(guān)的方面而言，多伊徹認為語言主要在兩個方面影響了認知和思想：第一，句法的形態(tài)，比如性、時態(tài)等；第二，一種語言的某個方面的具體詞匯，如顏色和地理坐標。從直覺上來說，人們?yōu)榇诉€可以舉出更多的語言實例。多伊徹雖然是從一個特定的方向挑戰(zhàn)普遍—生成語法理論，同時卻也受這個理論的深刻影響，從而要求相應(yīng)的觀點經(jīng)得起經(jīng)驗的嚴格證明。多伊徹以其深厚的語言學知識在其頗具有洞見的著作中為人們提供了語言影響認知和思想的頗有說服力的實例。不過，他概括的條理也有不夠分明之處。在我看來，一種語言影響認知和思想的方式至少可以區(qū)分為如下三個層次：第一，語法和句法等結(jié)構(gòu)和形態(tài)的影響，比如性和時態(tài)等；第二，描述外在對象的特定的詞語系統(tǒng)，如特殊的顏色詞語和地理坐標詞語；第三，既得的詞語用法左右人們的認知和思想，比如，后面將要分析的陰陽的詞語對操漢語者的影響，這種影響相對于前兩種情形，則比較難以用實驗的方法驗證。與此相關(guān)，每一種語言的詞匯中有相當?shù)牟糠质遣龠@種語言的人出于各種原因——包括許多不甚明了的原因——構(gòu)造的，不僅如此，它們之間形成了一種密不可分的聯(lián)系，比如普通語言辭典那種循環(huán)解釋所體現(xiàn)的彼此關(guān)聯(lián)。
多伊徹認為，“我們出生成長的社會自有 其文化習慣，它會影響我們將世界怎樣劃分為概念，也會影響我們將這些概念組織成復雜觀念的方式，那么文化會不會把一些特質(zhì)植入語言來影響我們的思維呢，討論這個問題似乎是順理成章的事”。在多伊徹看來，這個問題當然是值得研究的，但是它確實可能受到“語言相對性”這樣的指責。在我看來，籠統(tǒng)地說語言相對性是沒有根據(jù)的，人類語言具有一個共同的普遍語法結(jié)構(gòu)和能力這樣的原理乃是我們理解不同的語言影響操這些語言的人認知和思想的基礎(chǔ)。不過，按照普遍—生成語法理論，具體語言取決于不同的參數(shù)集合，而它們又有自己獨特的詞匯。后面這兩項原本就是差別的體現(xiàn)，更何況這種參數(shù)集合究竟是如何的，迄今為止的普遍—生成語法還只是提出了一些假設(shè)，并沒有確定的理論和描述。至于不同語言的詞匯的差異，那正是人們?nèi)粘６伎审w會的經(jīng)驗。
多伊徹在他的著作中提到了洛克很早就發(fā)現(xiàn)的不同語言因文化、歷史和觀念的差異而導致的詞語的差異。洛克分析道：“為什么在一種語言中的詞語在另一種語言中沒有對應(yīng)的詞語。這就向我們展示如下情形是如何出現(xiàn)的：在每一種語言中，有許多特殊的詞語無法由另一種語言的單一詞語對譯出來。對一個民族的風尚、習俗和儀節(jié)——使某些觀念的組合在這個民族中成了常用的和必要的，而其他的人民從沒有機會形成這類觀念，或許沒有注意到它們——而言，一些名稱自然就附加于它們之上，以使人們在日常談話中，避免纏繞糾結(jié)；并且因此，它們就在他們的心靈中變成了如此截然不同的觀念簇?！甭蹇司o接著就舉了古希臘的òστρακισμ塂（“貝殼驅(qū)逐”）和羅馬的Proscriptio（“公敵宣告”）這兩個詞語，認為在其他語言中就找不到對應(yīng)的詞語，因為在其他人民（洛克語）的心靈中，沒有這樣的復雜的觀念；他們沒有這樣的習俗，也就沒有這樣的法律行為的觀念。古希臘和羅馬不僅是西方文明的源頭，而且它們的語言與英語同屬印歐語系，但因為習慣、制度等的不同，在語言的詞語上就有如此巨大的不對應(yīng)。
3.侯世達：翻譯與對譯
侯世達關(guān)于翻譯的觀點從另一個方面提出了語言對認知和思想的實際影響。一般來說，與喬姆斯基一樣，侯世達是以自然科學的態(tài)度來考察語言的，實際上，多伊徹同樣持有實證的態(tài)度。不過，侯世達更多地關(guān)注了若干不同的語言在表達一些不同內(nèi)容的觀念和認知時的共同性和差異。
在討論他那本別開生面的著作 G?del, Escher, Bach——An Eternal Golden Braid《哥德爾、艾舍爾、巴赫：集：異璧之大成》的漢語翻譯時，侯世達就兩種語言的對譯發(fā)表了一些獨到的見解，并且他這本著作的漢譯本身就是一次兩種語言如何準確地表達同樣一種思想的實驗。只是，人們無法檢驗這個實驗是否成功。而這一事實只是說明兩種語言在表達人類某些認知和思想方面仍有重大的和不可克服的差異。
侯世達將所有著作簡單地分為依賴于文化和獨立于文化的兩種。前者不可能移譯，只能對譯；后者可以移譯，而不必對譯。“人們必須要區(qū)別其信息根本上是獨立于文化的書（諸如《集異璧》和多數(shù)非小說類的著作），與那些其信息根本上是依賴于文化的書（大多數(shù)的小說，如果不是全部的話）。對于后者來說，將它們進行'文化移植’——即在目標文化的所有層次上重構(gòu)它們——顯然是一場災難。如果那樣做，原文的所有痕跡就都喪失掉了，人們得到的一切只不過是在一個全新的背景中講述的、引起人們模糊聯(lián)想的故事。”后者之所以難以對譯，因為社會、文化和制度的差異，不僅造成詞匯的不同——就如洛克所說和所舉的例子表明的那樣——而且原語言自身特殊的形式也無法在目標語言中呈現(xiàn)出來，而這種通過特殊形式——如回文——構(gòu)成的句子表達的意義自然也無法在目標語言中對譯，比如英語就無法按原樣來對譯漢語的詩詞。有鑒于此，侯世達主張，其著作中的許多英文文字游戲不能直白地翻譯過來——事實上根本無法對譯——而要采用相應(yīng)的漢語文字游戲來替代。
G?del, Escher, Bach——An Eternal Golden Braid最早引進漢語世界的譯名為《哥德爾、艾舍爾、巴赫——一條永恒的金帶》，乃是中規(guī)中矩的對譯?，F(xiàn)在的譯名《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》則是在侯世達建議下的譯法，但在漢語讀者看來，不免有些怪異。在中文版前言中，侯世達自道：“這本書是由交插的對話和章節(jié)組成的，這種格式使得種種概念先在對話中得以介紹，接著在隨后的一章中更深刻地'回響’出來。就語言和形式結(jié)構(gòu)而言，各章都是頗為直截的，而對話則迥然不同。每篇對話都以某種方式同著名的巴洛克時期作曲家約翰·塞巴斯第安·巴赫的某支對位樂曲相關(guān)聯(lián)，即在結(jié)構(gòu)上或松散或嚴格地摹仿他的那支樂曲。此外，多數(shù)對話都包含有巧妙的英語文字游戲。幾乎所有對話都有一個或多個'結(jié)構(gòu)性雙關(guān)’為其特征——這是一些除了載有重要的語義之外，還具有復雜的形式特征的段落。”準確地翻譯這種復雜的對話結(jié)構(gòu)就是一個困難本身，而英語的文字游戲，就如任何其他語言的文字游戲一樣，事實上是不可翻譯的，所以侯世達的選擇也就是不翻譯，而是換成漢語的文字游戲。然而，這樣一來，侯世達所要求的就不是對譯，而是某種形式的比喻——實在找不出一個合適的語詞來描述這樣的做法。漢語的文字游戲是否能夠準確地傳達侯世達英語的文字游戲所要表達的意思，這是很難衡量的，也只能聽任讀者的悟性，而不僅是理解力。
侯世達曾與其著作的主要譯者吳允曾討論漢語和英語的回文時，吳允曾舉出了漢語的“葉落天落葉”，而侯世達對的英語回文是“A man,a plan, a canal：Panama”。吳允曾認為，在漢語中一個與這個英語回文內(nèi)容相同的回文，實際上是不可能的。同樣，“葉落天落葉”也無法對譯為英語的回文體。不過，侯世達認為，他所喜歡的這句英語回文的“最顯著的特征不是其內(nèi)容，而是其對稱形式”。因此，在他看來，“任何一個出色的中文回文，無論其題材是什么，在某種抽象的意義上說，都可以被看成這個英文回文的一種'忠實的翻譯”。這個觀點在吳允曾看來近乎極端，盡管把那句英語回文譯成“一位工程師設(shè)計了巴拿馬運河”也是很不中肯的。吳允增的觀點顯然是正確的。漢語回文與英語回文，嚴格來說，是不可對譯的。這就是思想依賴于語言的一種典型例子。侯世達認為，其著作中《螃蟹卡農(nóng)》一節(jié)具有獨特的意義，其中“形式與內(nèi)容的交織意味著：盡管形式是這篇對話中首要的——并且是不可違背的——方面，其內(nèi)容也應(yīng)該盡可能地保留”。但是，如果“將內(nèi)容逐句地精確復制出來將會毀掉這篇對話的精髓”。他的結(jié)論是，“總之，在一個層次上被看作忠實的做法——即把內(nèi)容一字不差地保留下來在另一層次上會是對我的意圖的公然漠視”。很顯然，侯世達的這個說法有許多紕漏。人們?nèi)绾螐奈淖忠酝獾囊饬x來把握他的意圖或者其文字的精髓，并沒有一個客觀的標準。不過，他的實踐以及理論則在分析和比較一種語言的著作譯為另一種語言——而恰巧這部著作既有科學的、邏輯的文字，又有文字游戲——時指出了一種語言對認知和思想的影響。
為處理兩種語言在表達可能的同一思想的形式上的和詞語上的差異，侯世達提出了淺層忠實與深層忠實的概念：“對英語散文逐字逐句的結(jié)構(gòu)的忠實與對英語詞匯選擇背后的靈感的忠實的沖突?！比欢@里的問題在于靈感究竟是體悟的，還是可以用語言清楚地表達出來的？而當它通過某種文字游戲表達出來時，就表明它有難以清楚地表達的因素，即便在有清楚的理論敘述作為說明的情況下，這種文字游戲和其他用以體現(xiàn)這種靈感或觀念的輔助手段，包括艾舍爾的畫，也會導致歧義。但是，侯世達的思路則大異于是。他認為，其著作雖然“旨在傳遞一些獨立于文化的信息，但卻常常是借用例證的力量來示教的，即利用笑話、雙關(guān)、軼聞、隱喻、類比、比喻等等，而這些都是深深地根植于原著寫作時所在的語言和文化之中的。在任何譯著中，思想應(yīng)該同在原著中一樣清晰和令人激動地活現(xiàn)出來，這才是至關(guān)重要的。這意味著概念、形象、詞句以及教學示例所使用的其他手法都必須盡可能地為人熟知——這就迫使人們采用一種激進的、真正是重新構(gòu)造的翻譯風格”。這里所提到的為人熟知的要求雖然是合理的卻很難實現(xiàn)，就如回文一樣，即便形式上有相似性，但內(nèi)容則根本不同。侯世達認為，其著作論述抽象概念，而不涉及個人經(jīng)驗，因此，以漢語的回文、雙關(guān)和隱喻等來替代英語的同類修辭和文體這種做法就符合一種原則：達到深層的忠實。然而，這種所謂的深層忠實依然是可疑的，但侯世達卻因此達到了一個洞見：“那種認為漢語和英語是極為不同的兩種語言的看法里是含有某種真理的”，他對此感到相當?shù)呐d奮。這樣一來，“在中文里'復制’出英文原書中做到的事”無非是一種巨大的創(chuàng)造了。
侯世達獨特的見解在于如下一點：漢語和英語是兩種根本不同的語言，但依然能夠通過翻譯而達到對彼此的忠實的傳達，而后者實際上基于他的科學信念，即存在某種共同的抽象理論，而不同的語言可以以不同的形式和文字同樣地表達出這種理論。在喬姆斯基學派看來，漢語和英語在根源上就是一種語言，盡管它的具體表現(xiàn)形式是不同的。但它們能否完全一致地表達所有的觀念和思想，這個學派似乎沒有說過什么。
前面所分析的例子表明，侯世達的原則和他實際的做法——當然通過漢譯者——在我們看來存在著相當大的沖突。實際上，侯世達相當清楚地認識到了自然語言的差異所造成的認知和思想的差異：“由于數(shù)學推理使用的都是'自然語言’,（如法語、拉丁語或用于通常交流的其他語言），因此總是有許多可能的歧義，可以喚起不同的意象等等?！钡牵粋€無可避免的事實是，即便數(shù)學，依然要使用自然語言進行解釋，并且還要借助于語言之外的其他手段，才能達到無限逼近的一致的認識和觀念。自然，漢語對數(shù)學和科學的解釋也可能導致歧義，即便這種影響可以小到忽略不計，也不等于它不存在。但是，自然語言卻同時指示了一個更重要的關(guān)聯(lián)，即人的實踐的交流，包括各種語言之外的輔助手段。這對理解漢語哲學的意義，具有基礎(chǔ)性的意義。
二、假設(shè)與解釋
1.假設(shè)
在前文我分析和考察了若干主流的和有代表性的語言學理論和觀點，以探討語言與認知和思想之間的關(guān)系。我們一般承認，語言屬于心智的官能，是意識可以表達的部分。我們也一般地承認，認知和思想屬于心智和意識。語言通過它的音系部分將認知和思想傳達出來并流傳開來，而在很久之后又通過文字得以保留了它的主要部分。我們可以抽象地承認語言與認知和思想是一致的。然而，事實上，存在著許多語言，而人類的認知和思想也有各種類型和形式。人類在認知和思想上存在著巨大的差異，而當這種差異與語言關(guān)聯(lián)起來，相應(yīng)的問題就油然而起：語言與認知和思想之間的關(guān)系是如何的？這個問題可以從兩個方向來考慮，即語言對認知和思想造成了什么樣的影響，以及反過來，認知和思想對語言造成了什么樣的影響。
語言與認知和思想的關(guān)系正是漢語哲學的主要任務(wù)，前面關(guān)于喬姆斯基、多伊徹和侯世達等人思想的討論已經(jīng)關(guān)涉這種關(guān)系的若干理論問題。接下來，我將進一步考察：倘若語言與認知和思想是一致的，那么，它們是在什么意義上、什么程度上以及什么范圍內(nèi)是一致的？如果不同的具體語言對認知和思想產(chǎn)生不同的影響和作用，那么我們就要梳理和查清這些影響和作用體現(xiàn)在哪些方面。然而，就如讀者立刻就會領(lǐng)悟到的那樣，這是一個巨大而復雜的工作，在這篇論文中是難以完成的。所以，在這里我給自己限定的任務(wù)乃是發(fā)現(xiàn)漢語的獨特性如何影響認知和思想的若干案例，而不是給出全面的描述或者規(guī)則。
為了清楚地表達我考察和研究的重點，一方面總結(jié)和概括前面部分所做的分析和研究，另一方面為關(guān)于漢語與思想秩序的更進一步的討論做些理論準備，下面的文字，分析一組假設(shè)，設(shè)計和分析一個思想實驗。
我下面所設(shè)計的假設(shè)的觀念并不是全新的，而是有其理論的、歷史的和未來趨勢的根據(jù)。在理論上，如果普遍—生成語法理論成立，那么在人類語言的誕生之初，人類應(yīng)當只有一種語言，包括一種語法和一套詞匯。因為，我們很難設(shè)想，人類因基因突變而獲得語言能力時，同時產(chǎn)生了許多種具體語言以及相應(yīng)的詞匯體系，而且這些具體語言擁有一套共同的普遍語法。如果情況是那樣的話，那么只能說普遍—生成語法理論的基本假設(shè)是不成立的。
我首先可以假設(shè)如下四種情形，然后再來分析這四種情形中語言與思想的關(guān)系。為了簡便起見，在下面的假設(shè)中，認知也歸在思想之內(nèi)，因為在我看來，認知原本就屬于意識的能力。
（A）我首先假設(shè)恰好存在這樣一種情況，即存在一種理想的思想，包括命題到理論體系，比如人們一直所設(shè)想的真理，與此同時存在一種理想的語言，它能夠完美無缺地表述和傳達這種思想。
（B）我也可以假設(shè)恰好如下一種情況：存在一種理想的思想，包括命題和理論體系，比如真理，但并不存在一種理想的語言，而是同時存在許多種語言。
（C）與前一種情形不同，我可以假設(shè)：不存在一種理想的思想，但存在一種理想的語言。
（D）自然，我也可以假設(shè)：既不存在理想的思想，也不存在理想的語言。
對（A）而言，我們看到，自有文字記載以來，人類一直就懷有這樣的理想，有關(guān)巴別塔的宗教神話，就表達了人們追求一種統(tǒng)一語言的愿望，而統(tǒng)一的語言甚至能夠造就人們挑戰(zhàn)上帝的力量。而最近的努力就是人們創(chuàng)造了世界語，試圖使它成為人類的通用語言或共同語言。至于理想的思想，在啟蒙時代的人們憑借對理性的信念，認為存在最終的真理而人們也能夠達到這樣的真理，盡管對什么是真理，而真理又具有什么樣式和形態(tài)，人們并不清楚。即使反對形而上學的分析哲學，在其早期，就有諸如卡爾納普這樣的哲學家，試圖構(gòu)造“全部統(tǒng)一的科學的概念系統(tǒng)”。直至今天，人們不僅懷有某種統(tǒng)一的知識的理想，而且依然在追求這樣的知識。
我進一步推論，就可以得出在上述假設(shè)下存在著如下幾種可能的情況。
（a）如果這種理想的語言是某一種具體語言，比如說英語，它能夠最為完善地表達理想的思想或真理。那么，任何其他具體語言與這種語言的關(guān)系和差異就至少具有雙重的性質(zhì)：第一，任何其他語言在表達理想的思想上存在缺陷或不足；第二，任何其他語言與理想語言，比如英語之間的差異，都體現(xiàn)為那種或那些具體語言的缺陷或不足。同時，因為存在理想的思想，人們自然也就能夠以理想的思想為標準來考察一種語言完美與否——當然，在這個假設(shè)中，我們不考慮理想的思想的標準是什么。
（b）如果這種理想語言不是任何一種具體的語言，而是一種有如喬姆斯基正在構(gòu)擬或還原的以普遍語法為語法和通用語類為詞匯的語言，或者任何一種唯一的理想語言，那么無論漢語還是英語，或者任何其他的具體語言，相對于這種理想語言來說，都是有缺陷的和不完善的。而對于理想的思想來說，只有唯一一種適合于表達它的語言手段，因此這種語言也就屬于最為完善的表達手段。從另一方面來說，經(jīng)由這種唯一的理想語言表達出來的思想也就是理想的思想，因為沒有任何其他的手段來判斷這種思想的理想性。
如果理想的語言是唯一的語言，那么漢語或英語的缺陷或不足就無從談起。如果理想的語言是一種具體的語言，而且這種理想的語言能夠被構(gòu)造出來或者被發(fā)現(xiàn)，或者退一步，人們能夠就某種語言的理想性達成共識，那么，漢語或英語相對于這種理想語言的缺陷或不足就可以得到分析。因為存在著理想的思想，在這種情況下，漢語或英語的缺陷或不足不僅能夠相對于理想的語言被發(fā)現(xiàn)，而且也能夠相對于理想的思想被發(fā)現(xiàn)，漢語和英語之間的差異也同樣能夠被發(fā)現(xiàn)和澄清。漢語和英語之間的差異，可能是形態(tài)的差異，也可能是詞匯的差異，以及其他可能的差異，包括文化和歷史的所造成的認知和思想的差異，而非理想與不理想之間的差異。
第二種假設(shè)即（B）更接近于人們對語言和思想的狀況的現(xiàn)實認識，即存在一種理想的思想，比如真理，但并不存在一種理想的語言。其實許多人，甚至多數(shù)人，都受到這樣的理想的直接的或潛移默化的影響，或者在這樣的背景中運思。那么，這種理想的思想如要表達出來，人們對語言能采取什么樣的可能的措施和辦法呢？
（1）人們已經(jīng)多次嘗試過的辦法就是創(chuàng)造一種理想語言，但是，所有這樣的努力到現(xiàn)在沒有成功過。當然，存在著另一種可能性，即根據(jù)自現(xiàn)代社會以降人類各種語言消亡的趨勢，或許某一天在地球上只幸存下一種語言，后者就成了唯一的語言。在這種情況之下，唯一的并不等于理想的，但是它能夠幸存下來或許就是它具有最大優(yōu)勢的證明。我們看到，普遍—生成語法理論展現(xiàn)了另一種可能性，即證明在根本上，或在生物基礎(chǔ)上，人類只有一種語言，而現(xiàn)在所有的具體語言只是其因參數(shù)變化和所使用的詞匯不同而生成的不同形式。不過，普遍—生成語法理論的目標似乎不包括消除和弭平具體語言之間的差異。還有一種傳統(tǒng)的努力，就是將某種具體的語言視為或評價為最準確的和理想的語言，自現(xiàn)代以來人們已經(jīng)嘗試將法語、德語和英語次第評價為最準確的、最完善的語言。在今天，英語在科學、政治、經(jīng)濟、文化和媒體等領(lǐng)域擁有壓倒性優(yōu)勢，但它依然無法被證明為最為理想的語言。
（2）于是，現(xiàn)實的且合理的可能情況就是存在各種不同的語言，它們能夠分別表達那個假設(shè)的理想的思想?，F(xiàn)在面臨的問題是：這些不同的語言準確地表達了那種理想的思想這一情況，如何能夠得到正確的判斷和衡量？鑒于人們一直以不同的語言追求唯一的普遍真理這一歷史事實，人們應(yīng)是在直覺上覺得，這是可能的；但因為并沒有成功的實例，所以看來并沒有找到實現(xiàn)這個目的的有效途徑。盡管我無法找到一種衡量的辦法，但還是可以提出如下的問題：所有這些不同的語言是從整體上同等準確地傳達了那種理想的思想或真理，還是一句一句地同等準確地表達了那種理想的思想？這種做法如果加以適當?shù)南拗?，或許就有某種程度的實現(xiàn)的可能性。在數(shù)學和自然科學以及技術(shù)領(lǐng)域，不同的語言可以基本上同樣準確地表達一種觀念、思想或理論，而證明的辦法就是它們彼此是可以來回對譯的。不過，這里所說的對譯只是基本上的，還不是完全的。正如侯世達所說的那樣，即便用來解釋數(shù)學的自然語言，也會產(chǎn)生歧義。
面對這種情況，可能會得出一個出人意料的結(jié)論，這就是任何一種理想的思想都必須由理想的語言表達出來，而理想語言的不存在，也就說明，理想的思想也并不存在。
至于（C）所假設(shè)的那種情形，即不存在一種理想的思想體系，但存在一種理想的語言，從直觀上來說，是不可能的。首先，如果存在各種不同的觀念、思想和理論，那么這種多樣性的一個原因可能就是語言本身的差異，包括不同語言之間的差異以及一種語言自身內(nèi)在的不一致，諸如各種歧義。其次，它還面臨如一種語言是否為理想的判斷問題。一種語言被認為是理想的，就承帶它能夠完美地表達一種理想的思想，或真理。但在這種理想的思想付之闕如的情況下，衡量的標準也就不存在，因此一種語言是否理想也就無法得到衡量。
最后，即在（D）所假設(shè)的情形下，可算是最切合現(xiàn)實的情況。盡管對理想的思想的追求依然存在，甚至可能是許多人的目標，但是，一種包羅萬象的理想的思想既得不到證明，也無法獲得共識。不過，這并不妨礙人們追求某種能解釋所有物理現(xiàn)象的理論，如萬有理論。而且即使這樣的萬有理論存在，它也并不只能由一種語言來描述和解釋，在今天的現(xiàn)實情況下，對它的解釋是開放的，這就是說，它能夠由多種語言描述和解釋。不過，可惜的是，這樣的理論尚未最終建立起來。其實，在這樣的描述和解釋中，不僅不同語言會因語言本身的原因產(chǎn)生異見，而且同一種語言內(nèi)部也會因詞語的歷史—因果聯(lián)系產(chǎn)生歧義。不過，后面這種情形也并不妨礙存在著許多得到驗證和共識的物理理論，即部分的理想思想。
2. 進一步分析
語言與認知和思想之間關(guān)系的假設(shè)就如任何的科學假設(shè)一樣，都是為了求得某種規(guī)則和關(guān)系而對現(xiàn)實的提煉，眾所周知，實際的情況遠為復雜而多樣。在下面的文字，我要進一步分析和討論兩者之間的各種現(xiàn)實的而不僅僅是可能的關(guān)系。
在語言與心智或意識的關(guān)系上，雖然向來就有各種觀點和理論，但語言屬于心智和意識的能力這一點，在主流的理論那里應(yīng)當是已達成的共識。不過，如果討論深入一層，那人們就會發(fā)現(xiàn)尚有許多問題并不明了，并且人們的意見也頗為分歧。比如，語言能力盡管是心智和意識最為核心的部分，但是其全部嗎？不同學者對此就有頗為不同的見解。比如，賴爾雖然沒有明確地宣稱語言就是心智的全部，但他把語言的邏輯分析視為判別人們有關(guān)心智認識是否正確的唯一有效的手段，或者換言之，把語言視為認識心智的唯一手段。在今天，這種觀點雖然明顯陳舊，但作為一種傳統(tǒng)甚至分析手段卻依然有其潛移默化的影響。語言只是心智或意識的一個部分這個認識，加深了人們對語言、心智和意識的復雜性的認識，自然，也加深了對它們之間關(guān)系的復雜性的認識。
在語言只是心智或意識的一個部分這樣的觀點之下，與在把語言視為心智或意識的全部的觀點下，說語言就是心智和意識的活動，意義是否會有差異？答案應(yīng)當是肯定的，至少在理論上是如此。比如，如果承認人類的語言只有一種，所有不同的（或用喬姆斯基學派的術(shù)語：具體的）語言擁有同一個普遍語法，那么，在語言之外的心智和意識部分，在不同的人類那里是否會形成差異？
在《語言論》中，薩丕爾表達了如下的觀點：（1）所有語言都體現(xiàn)了思維方式；（2）人類的思維結(jié)構(gòu)都是一樣的；（3）語言形式的無限變異乃是思維在實在中的無限變異。薩丕爾的這些觀點與喬姆斯基持的基本觀點相當接近，就此而論，簡單地把他的學說與沃爾夫觀點連接在一起而稱為薩丕爾—沃爾夫?qū)W說并不適當。薩丕爾說：“語言和我們的思維不可分解地交織在一起，從某種意義上說，它們是同一回事?；镜乃季S結(jié)構(gòu)并不顯出有重要的種族差別，所以語言形式的無限變異，也就是思維的實在過程的無限變異，并不指出種族上也有這樣重要的區(qū)別。只有表面上看來這才是詭辯性的。所有語言的潛在內(nèi)容都是一樣的——都是經(jīng)驗的直覺的科學。兩種語言從來不相同的是外表形式，因為這形式，就是我們叫做語言形態(tài)的，不多不少正是思維表達的集體藝術(shù)，一種脫盡了不相干的個人情緒的藝術(shù)?！比欢瑐€人情緒當然屬于心智和意識的部分，那么它們就是語言之外的東西。薩丕爾以不甚準確的說法表達了普遍—生成語法理論的原理，所有語言只有一種語法——人類基本思維結(jié)構(gòu)是一致的——而其參數(shù)和詞匯則是不同的，因此是有限的形式容納無限的變化——語言形式的無限變異。但這里的問題是：語言具體形式的無限變化是如何影響和作用于思想的變化？不同的語言是否就對由其所表達的思想產(chǎn)生了不同影響和作用，而這就造就了思想在不同的語言之間的差異？
薩丕爾認為，語言形式具有自主性，它的發(fā)展是獨立的，受內(nèi)在規(guī)則支配，而不受文化等層面的影響。他強調(diào)，“沒法證明語言形式和民族氣質(zhì)有任何一點聯(lián)系。語言變異的傾向，它的沿流，順著歷史先例給它擺定的渠道無情地向前流；它不顧及說話人的感情和情緒，就像一條河的河道不顧及當?shù)氐拇髿鉂穸纫粯?。我十分相信，從語言結(jié)構(gòu)里去找分別，以相應(yīng)于據(jù)說是和種族有關(guān)的氣質(zhì)變異，那是徒然的。這里，我們最好記起：我們精神生活的情緒方面很少在語言體格中表達出來”。不過，就如多伊徹的研究所表明的那樣，具體語言的形式會直接影響操這種語言的人對信息的表達，即被迫表達某些在其他語言中不必表達的內(nèi)容，盡管我們承認這可能不是緣于文化的影響。
但是，語言發(fā)展史上有一個普遍而重要的事實，即一個原本操同一種語言的社會分裂為幾個不同的族類，后者獨自聚集，彼此相對獨立甚至隔離。這些彼此相對隔離的族群的語言開始發(fā)生變化，新的語言就逐漸形成，而最初的原始語言就分化為幾種不同的語言，至少分化為幾種方言。這種變化在一定的程度上是平行發(fā)展的，即便在那個母體社會中，語言也將逐漸發(fā)生變化；那些分裂出去并彼此相對隔離的子社會的語言變化所造成的差異，相對于原始語言，就顯得更大更明顯。
漢語方言的形成如果是一個不那么典型的事例的話，羅曼諸語言的形成就是經(jīng)典的事實。語言的這種分化當然要遵循語言自身的規(guī)則——盡管這些規(guī)則對人們來說還不是那么清楚，或者用薩丕爾的話來說，它沿著語言自身的河流向前流動。然而，這種族類分離，還有同化，是否屬于文化的或社會的影響的一種？其實，薩丕爾對這一現(xiàn)象要比絕大多數(shù)人有更清楚的理解，他說：“到了文化的地理、政治和經(jīng)濟決定因素已經(jīng)不再相同的時候，共同語言也就不能無限期地作為共同文化的印證?！倍Z言的這種分化在現(xiàn)代社會之前就是必然的。就此而論，語言與族類和文化之間就存在著很強的相互關(guān)聯(lián)，所以，薩丕爾得出了這樣的結(jié)論：“語言、種族和文化不一定互相關(guān)聯(lián)。這可也不是說它們永遠不那樣。實際上，種族和文化的分界線確有點和語言的分界線相應(yīng)的趨勢，雖然后者并不是在每一例證上都和前二者同樣重要?！逼鋵?，薩丕爾的這個猜測和見解可以用喬姆斯基學派的理論來解釋，倘若人類因基因突變而產(chǎn)生一種語言，而后來它又演化為許多具體的語言，以至于現(xiàn)在人們還要從各種具體語言中去還原這個普遍語法。
至于同化的情況比較復雜，操不同的語言的人在同化的過程——無論哪一方被同化，最后的結(jié)果通常就是一種或幾種語言的消亡，而只有一種語言保留下來，所以薩丕爾如下的話雖然指明了一個事實，但卻是不常見的現(xiàn)象：“歷史上有接觸的種族和文化，久而久之會趨向于同化，而同時相鄰的語言只偶然在表面上同化，這件事本身就指出，語言的發(fā)展以及種族和文化的特殊發(fā)展這二者之間沒有深刻的因果關(guān)系。”沒有深刻的因果關(guān)系，但不等于沒有因果關(guān)系。
薩丕爾當然也很清楚，“語言的內(nèi)容，不用說，是和文化有密切關(guān)系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這名稱；從來沒見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這種動物創(chuàng)造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務(wù)的文化，從這種意義上說，語言史和文化沿著平行路線前進，是完全正確的。但是，這種最淺的、外加上去的平行對語言學家沒有真正的價值，除了新詞的發(fā)生和借用偶然會顯出語言的形式趨向。研究語言的人切不可錯把語言和它的詞匯混為一談”。薩丕爾在這里采用的兩分法，而普遍—生成語法理論采用的三分法，除了普遍語法之外，參數(shù)原則和詞匯在具體語言之中都是不同的，那么據(jù)此而論，社會的和文化的東西是否會對參數(shù)的原則產(chǎn)生影響？我們可以為此舉出的事實就是，拉丁語的規(guī)范化和英語的規(guī)范化是否屬于社會的和文化的因素對語言的影響？還是說，即便是通過人為的修正，這種變化依然屬于語言發(fā)展的自身事件？
我們可以承認詞匯變化對語言的發(fā)展來說是相關(guān)的而非因果的關(guān)系，對語言來說是表面的而非結(jié)構(gòu)，但是，在我們研究語言與認知和思想的關(guān)系時，詞匯當然就不僅僅是表面的因素，如果詞匯被歸為語言而不是其他范疇。而不同語言的不同詞匯會造成不同的語言在表達認知和思想時的差異。后者正是我們考察的一個重點。
三、漢語與思想
無論在理論上還是實踐上，主張語言對認知和思想毫無影響的學派，至少在當代社會遇到一個巨大的困難，為什么一些傳統(tǒng)的詞語被禁止使用，因為它們會造成對特殊群體的傷害。但是，這種傷害是如何造成的，這些語詞對人的認知和行為會造成什么樣的作用，或者實際上造成了什么樣的作用？如果語言，包括詞語以及句法，對人的認知和思想不會產(chǎn)生作用，那么禁止或避免這些詞語的使用是沒有意義的。如果這些詞語的使用會對人造成傷害，那么它們就會既作用于人的認知和思想，又作用于人的行為。對于現(xiàn)代社會的禁詞這一要求，語言普遍主義者或許可以回答說，這些詞語的傷害性在所有語言中都是一樣的。然而，這個解釋是經(jīng)不起經(jīng)驗的驗證的。因為很顯然，一些詞語在一種語言中是禁忌，而在另一種語言中卻并非禁忌，甚至是好詞。如果分析得再具體一些的話，那么它們在一個國家或地區(qū)的一種語言中是禁詞，而在另一個操同樣語言的國家或地區(qū)則不是。這就引出了本文討論的問題核心：不同語言是否影響操該種語言的人的認知和思想。我想，這個事實從直覺上來說是相當明顯的，但理論的解釋和科學的驗證則是一項不小的困難。就如前文所表明的那樣，承認普遍—生成語法的假設(shè)是我們的基本立場，因此，我們并不一般地認為不同的語言決定了不同的認知和思想，而是要考察不同的語言會以什么樣的樣式、在什么范圍以及什么程度上具體地影響認知和思想?；蛘吒M一步，不同語言對認知和思想造成的哪些作用和影響是可以消除的，而哪些作用和影響是難以消除的。這個考察和研究的部分內(nèi)容已在前文中論述過，下面的文字，主要聚焦于漢語作用和影響認知和思想的現(xiàn)象。
這個考察有一個前提，即漢語與任何其他具體語言一樣，完全勝任數(shù)學、邏輯、科學和技術(shù)等的認知和理論構(gòu)造，盡管在最終的意義上它們并不能單單憑借語言，還需要通過人的實際的互動即實踐的行為才能構(gòu)造起來。
自從近代以來，漢語及其語法的獨特性一直困擾西方的語言學界，因為與西方語言學界主流學者所操的語言太過不同，除了其他的各種解釋之外，以漢語的特殊性來解釋操漢語的人的認知和思想的特殊性，并進而解釋中國社會的特殊性，成為一種傳統(tǒng)。至少從洪堡起，一些語言學能夠從普遍主義的立場來理解漢語的性質(zhì)，在其中，被視為語言相對主義代表的薩丕爾倒是強調(diào)漢語與印歐語系語言以及其他任何語言一樣具有普遍性的代表。自普遍—生成語法理論成為主流以來，強調(diào)漢語影響操漢語的人的認知和思想的理論反而在理論上具有風險，而淪于邊緣的地位，盡管在西方漢學界這種觀點依然有強大的慣性。然而，漢語對操漢語者的認知和思想的影響和作用卻又是一個無可回避的基礎(chǔ)理論問題，更不用說它還具有重大的實踐意義。
下面研究的方針是在普遍語法原則的前提下分析和考察那些在普遍—生成語法理論作為參數(shù)處理的具體形式和漢語詞匯對認知和思想的可能的影響和作用，以及這些影響和作用的范圍。我的研究依舊是原則性的和框架性的，而不是全面的和周全的。
1. 漢語句法與漢語思想
漢語句法缺乏形態(tài)變化等形式特征，幾乎只具有語序這個原則，但語序本身就是句法的最基本形式。在普遍—生成語法理論中，最簡方案不斷精簡的過程似乎就是還原那個假設(shè)的最簡的SVO語序，并給其他語序規(guī)定由此運算出來的算式或規(guī)則?，F(xiàn)在值得追問的一點是：漢語這種完全以語序為結(jié)構(gòu)的規(guī)則本身是否還受到其他原則的支配，或者換言之，實際上它是否還蘊涵了其他的原則？戴浩一關(guān)于時間順序與漢語語序的研究表明，漢語句子語序事實上至少普遍地受到一種原則的嚴格的支配。這個原則就是時間順序原則（PTS），它可以表述為“兩個句法單位的相對次序決定于它們所表示的概念領(lǐng)域里的狀態(tài)的時間順序”。比如，他在這個原則之下列出的第一個規(guī)則是：“當兩個漢語句子由時間連接詞(如'再’'就’'才’)連結(jié)起來時, 第一個句子中事件發(fā)生的時間總是在第二個句子之前?！毕鄳?yīng)的例句是：“我吃過飯, 你再打電話給我。”與此同理，另一個規(guī)則是：“漢語中兩個謂語聯(lián)接, 也要遵循PTS?！毕鄳?yīng)的例句是：“我吃過飯再打電話給你?！蓖瑯樱爱攦蓚€謂詞短語表示連續(xù)的行為動作時, 它們之間的次序依據(jù)概念領(lǐng)域里的時間順序?！毕鄳?yīng)的例句是：“張三上樓睡覺?！痹诳疾炝讼嚓P(guān)的例句之后，戴浩一提出，“在漢語動詞復合的類型中，動結(jié)式也必須遵循PTS”。
這個原則不僅可解釋漢語句子之間、謂語之間、連謂結(jié)構(gòu)前后兩項之間以及動詞復合成分之間的順序，亦可解釋動詞與狀語、副詞和補語等現(xiàn)象之間的順序關(guān)系和語義差異，以及漢語句子中的名詞短語順序。因此，對漢語句子，它具有系統(tǒng)的和普遍的解釋作用。戴浩一提出，“PTS在漢語語法中具有獨立的依據(jù)和很高的解釋價值。它在一條總原則下概括了至今被認為互不相干的大量的語序規(guī)則。它管轄著漢語中大多數(shù)可以定出的句法范疇的語序表現(xiàn)。因此, PTS可以看成是一條總的句法限制。此外, 由于它是用時間順序的概念定出的, 它具有概念內(nèi)容, 那是轉(zhuǎn)換語法的歷史中提出的大多數(shù)限制所沒有的”。
根據(jù)目前的考察，戴浩一原則乃是漢語句法的一個普遍原則，它的形式特征就是時間順序。戴浩一根據(jù)這個原則及其現(xiàn)象得出結(jié)論說，漢語的認知和思想具有繪畫性的特征，或者說，操漢語者的“思維趨于著重對具體事物的感知”。我認為，這個結(jié)論與這個原則相比可能過于表面。事實上，這條原則雖然看起來簡明，但它在理論上是比句法的形態(tài)變化更為抽象的原則，就如最簡方案的普遍語法事實上要比具體語言的形式更抽象一樣。與英語等語言相比，這個原則的嚴格性并沒有受到人為規(guī)范化的修正和完善，因此漢語句子結(jié)構(gòu)的語序有其更為嚴格的自然規(guī)則的意義?！皾h語的語序或者是固定的，或者隨著意義的差別可有變化。然而更重要的事實是, 這種語言把動詞作為中心參照點, 按照時間順序來排列跟動詞有語義聯(lián)系的成分。從這個意義上說, 漢語的語序并不是聯(lián)系語義和句法的任意的抽象性質(zhì)的機制?！贝骱埔徽J為，與此對照，普遍—生成語法構(gòu)擬中的句子結(jié)構(gòu)運算規(guī)則卻缺乏這么自然、確定的秩序。
語言句子語序與認知和思想的秩序、事物的秩序之間的關(guān)系通常是被分開來研究的，而對句法形式與認知和思想關(guān)系的研究又容易被視為或偏向于語言相對論，而與人類能夠獲得同樣的科學知識以及能夠有效地合作的基本事實相沖突。對此，合理的并且是實證的態(tài)度和方式就是將語言對認知和思想的特殊的關(guān)系和影響限定在可以驗證的范圍。比如，戴浩一在上述的論文中，還對比了漢語和英語在地點和時間表示上次序相反的例子，即英語及同系語言表示地點和時間，遵循從小到大的秩序。這種次序可以在相應(yīng)的語言中找到更為基礎(chǔ)的事實。在德語中，從小到大表達數(shù)字的順序，依然有其現(xiàn)成的事實，在表達兩位數(shù)的數(shù)字時，德語始終將個位數(shù)置于前面，而將十位數(shù)置于后面。這種表達方式與從小到大表示時間和地點與漢語從大到小的表示方式，哪一種更為自然和基本？這樣截然相反的語言秩序無疑會影響到認知和思想，不過，這種影響的方式、程度和范圍則需要通過實證研究才能查清。
2.漢語在迄今的一百多年間發(fā)生了至少在表面看來重大的演化
這個演化可以從兩個方面來考察。第一，漢語書面語從文言文轉(zhuǎn)向現(xiàn)代白話書面語的發(fā)展過程中，在句法上或形式上發(fā)生了什么變化？第二，在現(xiàn)代漢語書面語的演化過程，其他語系大量文獻的漢語翻譯對現(xiàn)代漢語是否造成影響或造成了什么影響，如果這種影響存在，那么對認知和思想是否同樣產(chǎn)生了影響？下面我們將分別討論這兩個問題，而同時關(guān)注它們之間存在的可能的交叉與并行的關(guān)系。
從科學到哲學的中國傳統(tǒng)思想基本上都以文言文記載，而文言文與現(xiàn)代漢語書面語之間存在的形式和詞匯上的差異是相當大的。雖然一般來講，文言文的語法與現(xiàn)代漢語在最基本的結(jié)構(gòu)上是一致的，然而，具體形式則發(fā)生了相當大的變化，而詞匯的變化則更是巨大。變化的具體方面雖然需要實證的研究，但在這里我們可以提出一些一般的問題。
一個最基本的問題就是，當人們以現(xiàn)代漢語書面語理解和闡述文言文時，這種形式和詞語的變化會對理解和觀念造成什么樣的影響？比如對孔子及其學說的理解，在接受克里普克命名必然性的理論的條件下，這種變化可能造成的理解差異就會顯得更為突出。很顯然，當代的研究不可能再以《論語》的句法形式來解釋其中的命題和觀念，如果人們采用現(xiàn)代漢語句式并借現(xiàn)代語詞進行闡述時，那么當人們想要切合孔子的思想時，事情就不再是同一語言內(nèi)部同時代的闡述那么簡單，而是有若干語言的隔膜需要突破。
具體地說，我們以現(xiàn)代漢語書面語理解和闡釋諸如孔子、莊子等人的思想時，除了其他的方面，從漢語哲學和語言學的角度著眼，就需要考慮和分析如下幾個方面的變化和差異。（A）以句法為主的語法，甚至書寫方式；（B）詞匯；（C）語境——這包含許多層次的內(nèi)容，從歷史、社會、宗教、禮儀到習俗等；（D）最重要的是，意義的理解。如果以文言文表達的意義不能完全以現(xiàn)代書面語表述出來，那么，所謂對古代觀念和思想的準確理解應(yīng)當如何來衡量？對諸如此類的問題，人們可以提出一個一般的問題，在這樣一個重新闡釋的過程，古代漢語思想可能丟失了哪些因素，而又有什么因素被添加了進去？
我們也可以倒過來追問：以現(xiàn)代書面語表達的思想能否由文言文表述出來？當然，我們也可以提出一個人們以為不言自明的問題：文言文無法勝任現(xiàn)代認知和思想的要求的原因是哪些？人們?yōu)榇四軌蛱峁┦裁礃拥睦碚摻忉?？或者也可以一種簡易的方式提問：文言文對于現(xiàn)代的認知和思想的需要而言，存在什么樣的局限？從直覺上來看，這些追問牽連許多困難而有意義的問題，不過，實證的和理論的研究則有待展開，并且會相當?shù)睦щy。
從漢語哲學角度來看，僅僅考察漢語語法特征和結(jié)構(gòu)秩序的變遷，是否也有助于揭示漢語思想特征的某些方面？我們也可以從另一個角度來考慮，即根據(jù)前面提及的幾個維度，考察和研究漢語思想發(fā)展的漢語特征。
在現(xiàn)代一百多年的歷史中，現(xiàn)代漢語在發(fā)展過程的同時經(jīng)歷了一次大規(guī)模的移譯其他語言文獻的過程。與此同時，來自西方的自然科學、社會科學和人文學科的新型知識體系大量涌入現(xiàn)代漢語。這個大規(guī)模的翻譯過程以及知識輸入過程所造成的漢語語法和其他形式的變化，從表面上來看是顯著而普遍的。不過，要證明這種看法，就需要對漢語的形態(tài)結(jié)構(gòu)進行深入和全面的研究：其一，普遍語法及在現(xiàn)代漢語中的體現(xiàn)——這是一個相當有意義的事實，普遍—生成語法在以漢語句子為例時，都援用現(xiàn)代漢語語句，而非文言文；其二，漢語語法的獨特形式——如果參數(shù)是什么，現(xiàn)在還是不清楚的話——倘若發(fā)生了變化，那么，變化體現(xiàn)為哪些方面？其三，這些變化是否受到了其他語言比如翻譯中的原語言的影響？對現(xiàn)代漢語的所謂歐式句子的批評是一個體現(xiàn)了流行意見的批評，但是，只有在確證或否證是否有某些其他語言的語法形式被移植進或轉(zhuǎn)移進漢語之后，才能對這個批評或更為一般的問題，即漢語是否受到其他語言的影響做出判斷。然而這是一個困難的任務(wù)。
薩丕爾認為，“歷史上有接觸的種族和文化，久而久之會趨向于同化，而同時相鄰的語言只偶然在表面上同化，這件事本身就指出，語言的發(fā)展以及種族和文化的特殊發(fā)展這二者之間沒有深刻的因果關(guān)系”。如果接受這個觀點，現(xiàn)代漢語的基本結(jié)構(gòu)不可能因為翻譯而發(fā)生什么變化。倘若這樣的變化發(fā)生了，那么這也是漢語自身發(fā)展的結(jié)果，而不是受到其他語言影響的結(jié)果。但是，根據(jù)喬姆斯基學派的理論，是否可以設(shè)想，為了表達新的和更為復雜的認知和思想，漢語語法的參數(shù)原則發(fā)生了變化？或者更清楚地說，除了普遍語法之外的其他形態(tài)和詞匯發(fā)生了變化。但是，這樣一來，另一個問題就突顯出來，現(xiàn)代漢語的變化正是為因應(yīng)突然暴增的認知和思想的需要而發(fā)生的，因此認知和思想的變化乃是語言演化的一個原因。而現(xiàn)代漢語在短短一百多年里的明顯變化可為此提供經(jīng)驗的明證。
與薩丕爾的觀點不同，科姆里依據(jù)經(jīng)驗的材料指出：“眾所周知，當語言之間有接觸時，它們常?；ハ嘟栌?，最明顯的情形是詞匯的借用。但是，有時發(fā)生的情形是語言之間的接觸十分密切因而產(chǎn)生一系列廣泛的相似特性，往往達到它們之間共有的相似特性似乎比它們跟親緣上關(guān)系較密切的語言之間的相似特性還要多的程度?！彼趯儆诓煌Z族或語支的巴爾干諸語言中發(fā)現(xiàn)了一些共同的特征：除了大量共同的詞匯之外，主要是“幾個形態(tài)和句法特征，即(a) 屬格和與格的輯合，（b) 后置冠詞，(c)不定式的消失”。據(jù)此，他把具有這些特征的巴爾干主要語言稱為巴爾干語群?！霸诎蜖柛傻貐^(qū)所說的語言，特別是近代希臘語、保加利亞馬其頓語、阿爾巴尼亞語和羅馬尼亞語，它們擁有一些共同的特征，而它們跟親緣上關(guān)系較密切的其他語言反而沒有這些共同特征。于是這就首次給人以啟示，可以存在適當明確的、地理上完整的一群語言，它們的共同特征不是發(fā)生上同源的結(jié)果，但又十分獨特因而也不可能是出于巧合，而且在類型上十分獨特因而也不可能是語言共性的反映?！彼_丕爾或許沒有見識過這樣的經(jīng)驗事實，因而他的斷定否定這樣的現(xiàn)象的可能性，而普遍—生成語法理論現(xiàn)在或許也難以清楚地解釋這些現(xiàn)象，或者歸諸參數(shù)的變化，但我們要追問的是這種變化的影響因素。
巴爾干語群的這個現(xiàn)象以及科姆里相應(yīng)的觀點為考察和研究現(xiàn)代漢語的發(fā)展提供了啟發(fā)。在其他語言，主要是印歐語系西歐諸語言移譯大量各種類型的文獻進入漢語的過程中，漢語是否在這種大規(guī)模的其他語言的語法和其他形態(tài)的直接作用——主要是對漢語的單向影響——下出現(xiàn)了語法和其他形態(tài)的變化，正是一個值得深入研究的現(xiàn)象。即便按照薩丕爾的觀點，這樣的變化只是表面上的同化，它依然值得研究。對本文的任務(wù)來說，這個研究最終指向如下目標：這些變化是否以及如何影響以漢語為載具的認知和思想，以及更進一步，是否影響漢語—秩序，包含漢語—語法秩序、漢語—思想秩序和漢語—社會秩序的構(gòu)成。
3.漢語詞語與認知和思想
依照普遍—生成語法理論，不同語言之間的最大差別或許就在它們的詞匯或詞庫。就語言與認知和思想這個關(guān)系而言，關(guān)于語詞的理解和規(guī)定就存在著針鋒相對的觀點。
當我們在語詞的范圍內(nèi)談?wù)撜Z言與認知和思想的關(guān)系及其特征時，詞語與外在世界的關(guān)系就是一個頗棘手的問題。在所有問題之中有關(guān)指稱和意義的一個困難就是：詞語并不是單獨地對應(yīng)外在世界或物理實在，而是作為一個體系與物理世界關(guān)聯(lián)。在這個體系中，各種詞語或概念是聯(lián)系在一起的?？蛘f：“作為一個經(jīng)驗論者， 我繼續(xù)把科學的概念系統(tǒng)看做根本上是根據(jù)過去經(jīng)驗來預測未來經(jīng)驗的工具。物理對象是作為方便的中介物被概念地引入這局面的——不是用根據(jù)經(jīng)驗的定義，而只是作為在認識論上可同荷馬史詩中的諸神相比的一些不可簡約的設(shè)定物……但就認識論的立足點而言，物理對象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設(shè)定物(cultural posits)進入我們的概念的，物理對象的神話所以在認識論上優(yōu)于大多數(shù)其他的神話，原因在于：它作為把一個易處理的結(jié)構(gòu)嵌入經(jīng)驗之流的手段，已證明是比其他神話更有效的?！笨虻倪@個觀點表明，在詞語體系之中，物理對象的和神話對象是彼此關(guān)聯(lián)在一起的，那么，我們的問題就是，詞語之間的這種關(guān)聯(lián)是否會影響人們的認知和思想。張公瑾認為，研究詞語的意義，“就不能單單研究它的指稱意義，還要從語言內(nèi)部去研究它的系統(tǒng)意義，這就是索緒爾說的詞的'價值’ ，所謂一種語言就是一個世界秩序，就是從這個意義上說的”。
正是因為奎因所說的那樣，連物理對象概念與神話對象的這樣明顯不同的概念之間也只有程度的差異，而非類型的差異，那么人們以語詞來認知和思想，或表達認知和思想時，就必然造成影響，而不同語言就會造成不同的差異。前文分析和考察了多伊徹關(guān)于顏色、地理坐標等語詞對認知和思想的影響，也論及關(guān)于詞語的性的形態(tài)對表達亦即思想的影響。比如，多伊徹考察和分析了澳大利亞古古語和瑪雅語言中澤套語中特殊的方位詞語影響了人們的方位認知和表達。在漢語，也有類似且普遍存在的現(xiàn)象。在中國北方——大體以黃河為界——的漢語中，皆采取東南西北為地理坐標，因為這種語言特征，北方人也就展現(xiàn)出了極強的東南西北方位感。因此，在日常生活中，北方人通常以地理方位來標定位置關(guān)系，而不以自身位置為中心標定位置關(guān)系。比如，他們會說，在坑的北邊，而不說在坑的前邊，在你坐的椅子的東邊，而不說在你的右邊。而在中國南方，情況就很不相同，標定地位坐標的詞語通常就是以自身位置為中心的前后左右。
值得一提的是，漢語中的陰陽概念雖然一般屬于思想，而非單純的語詞特色，但考慮到漢語的文字特征，它們就發(fā)揮了特殊的作用。多伊徹在《話/鏡——世界因語言而不同》中以大量的篇幅討論了名詞的性及其對信息表達的強制。與此對照，雖然漢語缺乏性數(shù)格的形態(tài)變化，但它所擁有的一套陰陽概念在一定程度上發(fā)揮了與性的形態(tài)變化相類似的作用。我們之所以可以這樣說，乃是考慮了漢語文字構(gòu)造的獨特性，包括表示各種屬性的偏旁，從而以文字固定下來的陰陽及其與漢字特征的廣泛關(guān)聯(lián)，同樣會影響操漢語者的認知和思想。河圖洛書的傳說與易和八卦的思想，同樣強化了漢字的此類形式特征。當然，就漢字而論，它作用的主要群體乃是識字者。多伊徹認為，“任何一個母語中有性體系的人都會告訴你， 一旦這種陰陽性的聯(lián)系占據(jù)了頭腦，想要擺脫都很難。我用英語講到床時，或許會說它很軟。但我實際的感受卻是'她’很軟。說出床這個字，氣息從肺到咽喉，一路都給人陰柔的感覺，只有到了舌尖才轉(zhuǎn)為中性。”與此相似，陰陽以及一些擁有相關(guān)偏旁的漢字也造成了這樣的效果。當然，作為文字的特征，與作為語言形態(tài)的性相比，在作用和效果的程度上要弱許多，而其作用也沒有那樣的普遍。
四、 語言、思想與行為
圍繞語言—思想秩序這個題目，在主張人類所有語言具有普遍語法的前提下，我考察了不同語言對認知和思想的不同影響，通過上面的討論和研究，人們可以看到漢語的獨特形態(tài)確實影響了認知和思想，因此使得漢語—思想秩序具有某種獨特性。主張語言對認知和思想的作用，通常被視為語言相對主義。即便在今天這個普遍—生成語法理論蔚為主流，而科學理論被視為人類共同真理的時代，語言造成認知和思想的差異觀點其實還是普遍地流行于學術(shù)界，更不用說日常的觀念之中。從直覺上看起來明顯的事實要得到理論的證明，則常常面臨艱難的學術(shù)工作。對本文的任務(wù)來說，富有挑戰(zhàn)性的工作在于說明，人類語言的普遍形式以及它所能夠達到的共同的認知和思想并不能夠消除具體語言的特殊形式造成某些獨特的認知和思想，然而，由這種特殊性造成的認知和思想的隔閡卻又可以通過其他的方式和途徑突破的。因此，我們的主張是：具體語言的形態(tài)會造成認知和思想的特殊性，但由這種特殊性帶來的隔閡是可以突破的，但特殊性卻始終存在，而且只要具有合適的條件，具體語言的特殊形態(tài)就會醞釀和生成。這自然有其哲學上的理由，況且，普遍語法既然是人類進化過程中因基因突變而誕生，那么，斷定它將永遠不變的主張與這個假設(shè)本身就是矛盾的。
問題的根本之處還不僅僅在于不同的具體語言形態(tài)特殊性所造成的認知和思想的差異，而且還在于即便在同一種語言中，僅語言本身不足以保證人們在認知和思想中的完全一致，這就是說，即便人們使用同一種語言來進行認知和思想，如果單憑語言交流而沒有任何其他的行為互動——盡管這在現(xiàn)實中是不可能的，同樣也難以或者無法達到共同的認知和思想。就此而論，我們就可以發(fā)現(xiàn)語言的相對性原本就蘊涵在語言本身之中。這是第一點。第二，如果一種語言，譬如就如喬姆斯基所假設(shè)的普遍語法并與這種語法合為一體的一種唯一人類語言，具有絕對的普遍性，那么它就不會分化為多種具體的語言。如果喬姆斯基的假設(shè)是成立的，那么人類各種具體的語言就是由那種在普遍語法誕生時形成的始祖演化而來的。
現(xiàn)在的問題就是，操同一種語言的人們是如何克服單單憑借語言而形成的認知和思想的差異的呢？或者換言之，除了語言之外，還有什么乃是人們獲得共同的認知和思想的最終途徑？為了清楚地說明這個問題，我們先來分析一個思想實驗。
我們假定在這個宇宙中存在著兩個類似地球的星球，上面都生活著已有高度文明的智能生物（或一般智能），但他們之間從來就沒有任何直接的接觸，任何一個星球的智能居民都沒有到過對方的星球。然而，不知通過何種方式，他們之間建立了某種聯(lián)系，并且在一開始，雙方都破譯了對方的語言，從而能夠開始交流。我們現(xiàn)在就來分析他們之間幾種可能的交流方式，以理解在所有各種交流中語言的作用和局限。
在第一個階段，他們能夠通過僅限于文字符號的書面語言交流，沒有任何的語音交流，也沒有任何的圖像和視頻的交流，因此他們無法驗證他們是否準確理解了彼此通過文字符號傳達的信息的意義，但是，因為交流是持續(xù)的，所以雙方都以為對方理解了所傳達的信息的意義，否則交流就會中斷。在這個階段中，我們有理由設(shè)想，在他們的交流中可能出現(xiàn)如下一些情況。
（1）當雙方通過對等的詞語或符號指稱一樣東西，在一方的語言中這個詞語或符號被理解為，比如，水，并且以為，對方也把它理解為水。然而，實際上的情況會不會就如人們所見到的那個流行的理想實驗的情況那樣：這個詞語或符號指稱的那樣東西確實在彼此的星球上有同樣的功能和性質(zhì)，但是，實際上它們是兩樣東西，比如化學成分完全不同。
（2）通過只限于詞語或符號的語言交流，彼此約定分別開展一項同樣的活動，譬如，游泳。但是，由于彼此以為理解了的詞語和符號所指稱的事物不同，就如（1）中所描述的水的情況，而且他們以為理解了的指稱動作的詞語和符號的意義也不相同，實際上，雙方分別進行了一項頗為不同的活動；但是，雙方都以為對方進行了一項與自己的活動完全一樣的活動。
（3）更進一步，雙方表述了各自社會的制度，比如所謂的民主制度，然而，都以為對方都生活在與自己相同的制度之中。但實際上，亦因為詞語和符號的意義的差異，并且缺乏任何實際的觀察和驗證，雙方所指的民主制度大不相同，甚至完全不是一回事。
上述這樣的思想實驗表明，單單通過語言（這里是嚴格限定下的詞語和符號），人們并不能夠達成真正的理解和溝通。這兩個星球上智能生物之所以能夠持續(xù)地交流，原因可能是他們彼此以為理解的詞語和符號流剛好對應(yīng)了雙方所在星球上的事物和現(xiàn)象。在后面，我要指出，這樣的思想實驗并非毫無根據(jù)，其實是有現(xiàn)實的參照和啟發(fā)的。
在這個思想實驗中，雙方之間交流的手段受到了嚴格的限定，而這正是為了建立單單文字符號的語言發(fā)揮交通作用的理想條件。通過這個思想實驗，人們可以看到或理解如下幾個方面的道理。
（A）僅限于文字符號的語言交流，雙方無法達成對事物和行為的真正理解。文字符號的意義并不僅僅依賴于文本，還要依賴于其所描述的世界。
（B）僅限于文字符號的語言交流，雙方之間無法進行任何的合作。真正的合作需要語言之外的直接的、可視的、互動的交流。就如我們可以理解的那樣，同一種語言當然有其共同的外在環(huán)境，而在同一個星球比如地球的不同語言也擁有同樣的外在的環(huán)境，這些都是達到理解的語言之外的重要條件。
為了解釋得更清楚，我們可以進一步展開上述思想實驗，把兩種智能生物、兩種文明或兩種語言之間的交流區(qū)分為多種層次。
第一，純粹文字符號之間的交流，連圖像也都排除——雖然這聽來似乎不可能，因為文字開始起源于象形文字，但作為思想實驗，這是可以設(shè)計的。圖像在單單文字符號之外為人們的理解提供巨大的幫助，提供了許多文字符號無法傳達的信息。
第二，除文字符號和圖像的交流外，缺乏語音、影像和雙方親身的交流。在這種情況下，雙方交流所憑借的信息就發(fā)生了質(zhì)的變化，因為文字和符號的所指就有了形象的依據(jù)。比如，單單憑借山洞中的巖畫，考古學者就能了解古人所使用的武器、他們捕獵的動物和捕獵的方法等。
第三，除文字符號和圖像，還有語音的交流，但缺乏影像交流和親身互動。在這種情形下，對方的交流達到了相當大的透明性和可驗證性，但是對對方世界的事物、行為和事件的整體性了解還有欠缺。
第四，除了雙方親身的接觸，其他的交流手段都具備。這種情況下的交流與雙方的親身交流究竟有什么差別，是尚需要考察和研究的課題。我現(xiàn)在可以想到的可能有這樣一些差別，如方便、情感和現(xiàn)場感的有無，等等，其中最重要的或許是親身經(jīng)歷的體驗感。
在展開了上述思想實驗之后，我們可以進一步分析這其中的道理。
（C）就如我們在歷史研究和考古等活動中經(jīng)?？吹降哪菢?，僅僅或主要通過語言保留下來的器物、制度、文化、傳統(tǒng)和習慣等等，因為缺乏將它們串聯(lián)起來的人的行為，它們之間的許多關(guān)系及其意義，是需要推論乃至猜測的，因此，理解就會限制在一定的范圍和程度上。而這種推論和猜測也要依賴親身生活的經(jīng)驗以及相關(guān)的其他各種知識。
（D）最后，人們可以理解，兩個同時存在的族類、社會等群體之間，彼此真正的理解并達到對科學認知或真理的共識，需要借助語言之外親身的行為和互動。
實際上，我們可以了解，上述的思想實驗并非完全的虛構(gòu)。在自有文字之后的歷史上，后代人通過先前留下的文字符號而認識它們所描述的社會和現(xiàn)實，就與第一種交流方式相類似。不過，與上述思想實驗不同之處在于，在這個星球的歷史上，文字總是與其他的遺存關(guān)聯(lián)在一起，并且通常還有其他文字記錄提供相關(guān)的信息?，F(xiàn)代人自電話和錄像設(shè)備發(fā)明之后與其他群體的交流，提示了思想實驗的最后兩種方式。未來人類與其他星球智能生命的交流，最初可能就要以那樣的方式進行。我們可以了解，在所有這些交流方式中，語言無疑是核心因素，沒有語言的圖像和視頻會造成理解上的障礙或盲區(qū)；不過，語言最終依賴人的行為和互動。于是，關(guān)于語言與人的行為之間的關(guān)系還可予以進一步的討論和研究。
在這里我們可以從破解失傳的古代語言的事情入手。失傳而被后世發(fā)現(xiàn)的古代語言之所以能夠破解，當然首先取決于它具有人類語言的一般結(jié)構(gòu)，就此而論，普遍—生成語法理論不僅有說服力，而且也得到了一個有力的證據(jù)。不過，普遍語法的形成即便因基因突變而出現(xiàn)，同樣也依賴于人類前語言的認識和意識活動、相關(guān)的大腦結(jié)構(gòu)的演化，而后者就如人類的其他進化一樣最終依賴于人類的活動。與此相關(guān)，對古代文獻所記載而現(xiàn)在已經(jīng)失傳的器物、習俗和制度等的解釋，對考古發(fā)掘所得而缺乏其用途說明的器物、建筑等的解釋，當然要依據(jù)人們既有的知識、現(xiàn)行的各種器物、習俗和制度等，但事實上也要依賴于對人的行為的理解。
據(jù)此，我們可以進一步推論，語言的秩序，尤其是語法秩序是否也依賴于人們的認知秩序或者人們對事物秩序的理解？許多所謂不符合語法的句子是否同時也不符合認知的秩序？甚至它可能主要并非不符合事物的秩序，而是不符合認知的秩序？或者從另一個角度來說，許多語法上無法得到合理解釋的語言現(xiàn)象，是否可以從認知秩序上來解釋？喬姆斯基學派既然將普遍語法視為大腦的生物結(jié)構(gòu)，那么相應(yīng)地，這種語法原理是否就應(yīng)當像人的生理規(guī)律一樣，具有一定的張力，而非那樣的精確和沒有彈性？
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