《莊子·天運》記載了孔子一段求道的故事。一些信息頗可與《要》篇印證，那就是孔子曾經(jīng)求道于“度數(shù)”、“陰陽”而未得。在一個道術已為天下裂的時代，重新厘定天與德、天與人的關系，攸關人心底定，攸關文化傳統(tǒng)的整合以及精神方向之開展。自信“天生德于予”、自詡“文王既沒，文不在茲乎”的孔子，顯然正是以此為其天賦使命。[46]“圣人者，見人之所不能見者也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）孔子吸納《詩經(jīng)》、《尚書》的傳統(tǒng)思想而命以己意，由乾、坤、屯、蒙尋繹“古之遺言”，由“維天之命於穆不已”將乾父、坤母、震春、兌秋呈現(xiàn)為宇宙生生不息的大生命。這一切的基礎就是“天地之大德曰生”的核心命題。德是仁、是愛；生則是創(chuàng)造、是化育萬物。[47]從“有命在天”到“皇天無親”到“大德曰生”，千里來龍，自此結穴。
《易傳》十翼七篇，《彖傳》和《序卦》二篇是全書中心所在；《文言》為《彖傳》之拓展，《說卦》為《序卦》之前驅(qū)?！断缔o》是對占卜活動、《易經(jīng)》文本和《易傳》思想三個系統(tǒng)各有關方面（筮法、卦系、《彖傳》及《序卦》等）的分析、闡釋和評論。這五篇是《易傳》的主體。《大象傳》是《易經(jīng)》到《易傳》發(fā)展演變的過渡性環(huán)節(jié)，與孔子及其后學沒有直接關系?！缎∠髠鳌犯綄儆凇兑捉?jīng)》，是對爻辭的解釋?！峨s卦》后出，思想亦游離于《易傳》以《彖傳》、《序卦》為中心的系統(tǒng)之外。按照《易》之由巫到史到儒的變化路線圖，從“跳大神”似的“幽贊”到寄托于靈物的揲蓍，確立起點，則卦之取象可說是第一個轉折，文王次卦首之以乾是《周易》與《連山》、《歸藏》分道揚鑣的第二個轉折，孔子的《彖傳》則是實現(xiàn)這一轉折的最終升華。
《彖傳》是《易傳》的中心，乾卦的彖辭又是《彖傳》的中心。
大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。
乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。
首出庶物，萬國咸寧。
《彖傳》以卦辭為解說對象。乾卦卦辭為“元、亨、利、貞”，論者認為《易傳》以四德說之，完全不合原意。[48]比原意更重要的是新意，因為孔子正是要截斷眾流，超越其占卜語境，將元亨利貞定義為自己的概念，寄言出意自立乾坤。乾坤二彖對卦辭的改寫以及重新詮釋是顛覆，更是創(chuàng)造。
“大哉乾元”以感嘆句開頭，不僅是對元之力量、德行贊美之情的表達，也是自己對其信仰、認同態(tài)度的肯定。這樣一種情感和敬信關系為《彖傳》也為整個《易傳》定下思想基調(diào)?！段难浴贰胺虼笕苏吲c天地合其德”，即是這一關系的展開。
“萬物資始，乃統(tǒng)天”，萬物資之以為始，并不等于萬物之始；“統(tǒng)天”（及后面的“御天”）則表明這個“元”其位格高于“天”。[49]董仲舒《春秋繁露·重政》：“元猶原也……故元為萬物之本，乃在乎天地之前”。蘇輿《春秋繁露義證》：“元者，天與人所同本也。”萬物始于天地，“有天地然后有萬物”，所以，天在這里應該理解為“元”這個萬物資之以為始的機能承擔者。王弼注曰：“天也者，形之名也。健也者，用形者也。”似乎是用體用概念說天與乾，實際把天與乾同說為元之用才更準確?！扒獮榈?，故曰乾道?！钡乐疄檠?，形而上者也。從“元……其義以隨天地始終也”，又可知元雖邏輯在上、在先，其存在卻又是內(nèi)在于天地、內(nèi)在于萬物?！吨芤渍x》孔疏：“萬物資始者，萬象之物，皆資取乾元，而各得始生?！?/p>
元之統(tǒng)天（“舉天以該地”），具體表現(xiàn)就是“云行雨施，品物流形”；“云行雨施”者天，“品物流形”者地。如果與地（land）對舉的天可以理解為“sky”，那么，作為“天與人所同本”的絕對之天（元），則可以也應該理解為“heaven”。[50]
“大明”指日（及月），終始則意味著西沉東升周而復始?！傲弧敝柑斓厮臅r?！皶r乘六龍以御天”應該是“元”的意志行四時生百物、周流六虛生生不息。
“乾道變化，各正性命”，孔疏：“乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質(zhì)，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。”由此可知，天人關系在這里發(fā)生了重要轉變：“史——數(shù)”之占為主體的《易經(jīng)》中，由天一地二或太極兩儀四象八卦建立和呈顯的天人關系是遙遠而抽象的，歷數(shù)與人事的影響關系建立在天人感應的模糊信念之上?，F(xiàn)在，二者得到新的闡述，于云行雨施，品物流形”生化而出的萬物與天地具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，生命因此獲得意義，世界由此獲得秩序。
“保合太和，乃利貞”的太和不僅指陰陽平衡，也指天地和諧、四時有序，指鳶飛魚躍的生機蓬勃。若是，則草木抒發(fā)條暢，民眾安居樂業(yè)，國泰而民安矣?！吨杏埂返摹皡①澔保洞髮W》的“止于至善”，都由此而來。
朱子認為這里的彖辭是“以天道明乾義”。其實，孔子是借乾卦闡述自己心目中的天道，給歷數(shù)表征的天之驅(qū)殼賦予生命和靈魂。大德曰生，使孔子的元或天獲得了義理性和主宰性，稱為秩序的根源，價值的歸屬。[51]“孔子之道，運本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬物本，終始天地?！盵52]吳雷川的《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》從“雖是萬殊，終歸一本”的預設出發(fā)，將“《創(chuàng)世紀》造人與《中庸》天命之謂性”對勘，認為“《創(chuàng)世紀》與《中庸》所說的同是一回事?！盵53]如果一定要進行這類比較，《易傳·乾卦·彖傳》顯然比《中庸》更加合適，因為“天命之謂性”即是從“乾道變化，各正性命”引申而來。
《文言》，集解引劉瓛曰：“依文而言其理，故曰'文言’”。這里的文當然就是元、亨、利、貞。所言之理則是對乾卦《彖傳》里元、亨、利、貞之意義的應用、分析和拓展。
元者，善之長。亨者，嘉之匯。利者，義之和。貞者，事之干。
君子體仁足以長人；嘉會足以合禮；利物足以和義；貞固足以干事。
君子行此四德者，故曰：“《乾》元、亨、利、貞?！?/p>
“大哉乾元”是從人的角度對天道生生的贊美，“乾元”是主詞，展現(xiàn)的是“云行雨施，品物流形”的意志?！段难浴烦写死砟钋疤?，從具體存在之萬物的視角論述其生長、發(fā)育、收獲、收藏生命歷程，與四季、四時對應，[54]完善《彖傳》的論述系統(tǒng)。
這里包含兩個層次內(nèi)容，第一層次是“物”的生長。元、亨、利、貞有如四季——元者善之長：善者嬗也，乾知大始，物有所本而后有所長，如春也；亨者嘉之匯：嘉者美也，坤作成物，成之者性也，開枝散葉，如夏也；利者義之和：利“古文蓋從刃禾”，（禾）“二月而生，八月而熟，得之中和”，（《說文》段注）各得其宜，如秋也；貞固足以干事：貞者正也，（師卦《彖傳》）正者“守一以止也”，（徐鍇語）《易·艮卦》“艮，止也”，成也。（《易傳·說卦》“成言乎艮”）如冬也。[55]
第二層次是人的啟示?！抖Y記·孔子閑居》：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也?！痹嗬懠热皇巧蟮碌娘@現(xiàn)，自然值得體悟效法?！熬芋w仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”具體來說就是：體會生物之天心，而仁民愛物；（長人之長即是《老子》“長之育之”之義）體會成物之坤德，而謙遜守禮；體會秋之成熟，而利物合義；體會冬之收藏，而貞正足信。[56]
最重要的一點拓展，就是提出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違，后天而奉天時?！边@是在天人關系架構里講人的活動，講如何成德。如果“大哉乾元”是人之根源，“元亨利貞”是生命的四季，那么“與天合德”則是講人的歸屬與實現(xiàn)路徑。
《說卦》承接“與天地合德”的要求和思路，進一步開拓人與天的聯(lián)系通道。“圣人之作易也，將以順性命之理”，將卦爻之作的目的在于呈顯天地“性命之理”?！昂晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”則可以看成是從人的角度與天合德的目標設定和路徑規(guī)劃。
帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。
乾天也，故稱乎夫。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚?，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。
這兩段，前者由《乾·彖》的天之化生、《文言》的生長之節(jié)律，將八卦與八方匹配，勾畫出世界輪廓。房子搭好了，家庭自然也要建起來，乾坤父母、震巽坎離艮兌六子于焉而成。如果說四時八方的結構是“史——數(shù)”思維的題中應有之義，那么父母六子的親情卻完全來自儒家仁的賦予。一索、二索似乎是說揲蓍，其實是先有天地的德性信仰發(fā)展出這一有機聯(lián)系，然后才附會于揲蓍成卦之法。
元、亨、利、貞時間化而空間化，再秩序化，直到天與人、天與社會、文化之系統(tǒng)化，其最終完成，就在《序卦》：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所措?！敝链?，六十四卦被整合為一個完整的世界，上經(jīng)自屯至離，為物為自然；下經(jīng)自咸至未濟為人為社會。
《序卦》把震作長子處理，而不是作春天雷聲，似乎與“帝出乎震”沖突，實際不是。震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮的序列是物的生長或人的勞作。所謂后天八卦講的本就是經(jīng)驗世界中事。而先天八卦，“天地定為，山澤通氣，雷風相薄，水火相射”云云，實際都是作為陰陽兩種相反相成之力量的體現(xiàn)者，用于天地生化機能和過程之表述。《序卦》的系統(tǒng)，是講世界由發(fā)生到次第展開及其內(nèi)在關系，而以先天八卦為基礎。“雷”只是震卦之取象，在后天八卦里，它是作為天或帝之機能或意志的顯現(xiàn)形態(tài)存在。至于“伏羲六十四卦次序”[57]那些基于數(shù)字推演的版本主要是出于占卜之用，與《序卦》基于天之德性信仰，表達其世界意義與秩序之理解的今本《易經(jīng)》卦序，不可同日而語。
這是《易傳》與《易經(jīng)》的區(qū)別。雖然這一組合不是很受重視，卻標志著《易傳》以《彖傳》為中心之系統(tǒng)的完成和完整，背后的邏輯深深地影響著中國人的思維方式和價值觀念。
《系辭》備受重視，但其實內(nèi)容駁雜，不成系統(tǒng)。[58]作為對筮法、卦爻之象、數(shù)、辭以及以《彖傳》為中心之孔子思想的闡釋、評點和發(fā)揮，我們認為與《彖傳》系統(tǒng)相對應的那部分才是其最高價值之所在。夫子于《易》，“后其卜筮”而“好其德義”，《系辭》之所以被認為出自孔子之手，應該也是就這一部分內(nèi)容而言。
八卦成列，象在其中矣。因而重之，要在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝，生乎動者也。剛柔，立本者也。變通者，趨時者也。吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之道，貞乎一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。天地之大德曰生。
圣人之大寶曰位，何以守位曰仁；何以聚人曰財；理財正辭禁民為非曰義。
這一段話出自《系辭下》。一些整理帛書《易傳》的學者認為，《系辭下》或應改稱《易之義》。[59]從這里的文字也可以看出，這是從整體上對《易經(jīng)》的討論，與《系辭上》主要講卦、卦辭和筮法等不太一樣。最重要的當然是“天地之大德曰生”一句。由于整理者句讀時標逗號，整個句子就成了與“圣人之大寶曰位”的并列句，而在解讀時無法凸顯強調(diào)。這顯然與該句在篇章結構里的實際地位不相符合。從結構上講，“圣人之大寶曰位”后面有一系列論述，表明其為一個整體。而“天地之大德曰生”從結構上講理解成對前面從“八卦成列”到“圣人之情”的總結更為合適。
從意義上講更是如此?！吧^易”是《易傳》的基調(diào)，“大德曰生”則是孔子思想與巫史傳統(tǒng)相區(qū)隔的分界——試對照《老子》的“天地不仁，以萬物為芻狗”?！按笤涨薄ⅰ霸嗬憽彼牡?、震巽離坤兌乾坎艮八方，莫不如此?！段难浴氛f“大人者與天地合其德”，即暗含著天地有“德”的預設，但并沒有明確此“德”究竟為何。從《彖傳》看應該是“品物流形”之生生。這樣一種“生生”，即由天這個大化流行之生命創(chuàng)造、化生出萬物，同時即已將自己的“德”賦予給萬物，并向作為“天地之德、陰陽之交、五行之秀氣”的人把自己的生命形態(tài)呈顯出來。在這樣的關系里，人與天雙向開顯，命與性同時證成，而在天的屬性之德于是而獲得愛與善德性之解讀與認定。[60]
《逸周書·度訓解》：“凡民之所好惡，生物是好，死物是惡。”《左傳·昭公二十五年》：“生，好物也。死，惡物也?！痹诿癖姼惺芎驼J知里，生生就是愛，“生息萬物，故謂之愛”。（荀爽注“安土敦乎仁”語）而《系辭》以“大德”名之者，與《文言》之“四德”相區(qū)隔，說明它既不是某種符合倫理價值的行為（行為之善），也不是某種倫理價值觀念（觀念之善），而是一種具有神圣性的意志之善、本源之善，類似于agape的大愛。這種大愛是倫理價值和
善行善舉的根源和基礎。這就是孔子所說的仁，就是董仲舒和朱熹說的“天心”、“天地生物之心”?！断缔o上》：“顯諸仁，藏諸用”，注曰：“萬物皆成，仁功著也?！盵61]
徐梵澄先生用神圣之愛（sacred love）翻譯仁，還說“神圣之愛維持著生命，賦予其意義，將其攜至圓成，駐于永恒生命之中?！盵62]
這難道不正是《彖傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》和《系辭》的內(nèi)容和意義之所在？
注釋：
[46] “文王既沒，文不在茲乎”，朱子認為文王之文是禮樂制度，禮樂制度是周公建立起來的。從《詩經(jīng)·大雅·大明》可知，“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”。此“斯文”于《易》中求之，其或庶幾。
[47] 徐梵澄《孔學古微》第48說：“孔子在中國被譽為圣人，緣于他偉大的綜合事業(yè)，將三代文化的精髓進行了完美的復合，并賦予新生命?！鄙虾＃喝A東師范大學出版社，2015年。
[48] 黃懷信：“'元亨利貞’解”，《周易本經(jīng)匯校新解》，北京：清華大學出版社，2014年。
[49] 劉紅衛(wèi)：“董仲舒“元”概念新解”認為它是一種“存在于天地之前的本原性秩序”。http://www.doc88.com/p-7995821258069.html
[50] 孫亦平在“從以元為體到以仁為本——康有為建構哲學體系的思維演進軌跡之探討”（《南京大學學報·哲學·人文·社會科學版》1991年第3期）中提出這樣的觀點：“'元’與'仁’是'全神’與'分神’的關系。'元’作為形而上的絕對同一的'全神’，在現(xiàn)象界是通過其'分神’'仁’表現(xiàn)出來的”。這實際更適合用于描述“元”與“天”的關系?？涤袨檫@些思想來自對董仲舒的梳理，董仲舒則又是來自對《易傳》，來自《易傳》思想在《春秋》解讀中的運用，所謂“推天道以明人事”者也。
[51] 參見陳明：“生化：義理與主宰的根源與基礎”，《北京大學學報·哲學社會科學版》2010年3月。
[52] 康有為：《春秋董氏學》第124頁，北京：中華書局，1990年。
[53] 參見王文峰《從萬國公報到牛津共識——基督教與近代以來的中國社會思潮》第182-183頁，香港：方舟機構有限公司，2017年。
[54] 關于“天運四時以生成萬物”、“元亨利貞即四時”，詳參《周易集解篡疏》第43頁。
[55] 《易緯乾鑿度》更有發(fā)揮。“子曰：……夫萬物始出于震。震，東方之卦也。陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。成于離，離，南方之卦也。陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。入于兌，兌，西方之卦也。陰用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。漸于坎，坎，北方之卦也。陰氣形盛，陰陽氣含閉，信之類也，故北方為信。夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為智。故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也，圣人所以通天意，理人倫而明至道也?！?/span>
[56] 《春秋繁露·如天之為》“圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地”，可與此互相印證。
[57] 見《周易本義》第15頁。
[58] 高亨認為《系辭上下》“兩篇長文結構不甚嚴謹，有文句前后相重者，有文意前后相復者，又有似隨意記錄或簡篇錯亂者?！薄吨芤状髠鹘褡ⅰ返?83頁。另，王化平有“論《系辭》為集錄之書及相關問題”，載張濤主編《周易文化研究》第一輯，北京：東方出版社，2009年。
[59] 參見李學勤《周易溯源》第362頁。
[60] 生生之德不是倫理性意義上的善，“善不足以言之”。參見《胡宏集》附錄知言疑義。
[61] 《周易集解篡疏》第560頁。
[62] 《孔學古微》第49、56頁。
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