早在上古，中國就形成了崇尚“德”的傳統(tǒng)，到了孔子，更將人格的養(yǎng)成提升到了理性的高度?？鬃訌娜诵缘慕嵌汝U釋了“仁”這一理念。
通過《論語》，我們知道孔子多才多藝，能文能武，從容大度，寬厚和平，處事嚴(yán)謹(jǐn)，既一絲不茍又自然灑脫，既執(zhí)著嚴(yán)肅又樂觀適意，處處體現(xiàn)出中庸的精神。他以文化的承傳者自任，“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”
在今天看來，孔子是一個可親可敬、學(xué)識淵博的普通人。對于他的時代來說，他是公認(rèn)的圣人。儀封人說，天下很久都沒有道了，上天派遣這位先生來充當(dāng)警醒世人的木鐸（天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸）。他的學(xué)生顏淵稱贊他說：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。”子貢則說：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉?！?/font>
在早期儒家看來，一切政教禮制，均是為人服務(wù)的。孟子主張“親親而仁民，仁民而愛物”，“殺一無罪，非仁也，非其有而取之，非義也”（《盡心》）。他主張君主如果不稱職，也應(yīng)該廢黜。在回答齊宣王的疑問時，他說，“殘賊之人，謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”《梁惠王》?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫，諸侯危社稷則變置”（《盡心》）。《禮記?禮運》中說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也；不必為已。……是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也?！侵^小康?！痹凇抖Y運》的作者看來，孔子和歷代儒家念念不能忘懷的禹、湯、文、武、成王、周公已經(jīng)落入第二義了。宋代的張載、程顥都受到了孟子的影響。張載說，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”到了明末清初，顧炎武、黃宗羲進(jìn)一步發(fā)展了孟子的民本思想，特別是黃宗羲，在他的《明夷待訪錄》中，明確指出，“古者以天下為主，君為客”（《原君》）?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”（《原臣》）。認(rèn)為“貴不在朝廷，賤不在草莽”（《原法》）。已經(jīng)接近了民主的要義。清末康有為在公羊?qū)W中，竟然發(fā)現(xiàn)了與西方近代政治學(xué)相通的地方，因此他著手在儒家經(jīng)典中剔除他認(rèn)為是專制主義偽造的東西，并重新闡釋儒家學(xué)說，以求得孔子“為萬世立憲”的“本意”。
雖然，早期儒家注重人性的傳統(tǒng)在漢以后就式微了。但仍可以說，尊重人性，注重道德人格的養(yǎng)成，是構(gòu)成儒家的學(xué)說的基本支點。有人批評儒家根本沒有宗教信徒的真信和內(nèi)心堅守，是假信仰、偽道學(xué)，是對人不對己的工具學(xué)說。從孔子開始，儒家所重的就是社會的和諧與安定。也正因為如此，才被歷代統(tǒng)治者利用為工具，推崇備至?？梢韵胍?，這樣一種學(xué)說，其末學(xué)者中流魚龍混雜一定會相當(dāng)嚴(yán)重。而被統(tǒng)治者推崇的儒教，其主張也與早期儒家的思想相距何止千里。如果漢季和明清等一些時期出現(xiàn)了不少標(biāo)榜道學(xué)的偽君子，那么這個稱謂并不適用于所有儒者。
馬王堆漢墓帛書和郭店楚墓竹簡中的《五行》，是早期儒家的重要文獻(xiàn)。這里的“五行”，是指人的五種品質(zhì)，仁義禮智圣。漢代董仲舒提倡的仁義禮智信“五常”，只是把“圣”改成了“信”。
“五行”的概念，最早出現(xiàn)在尚書《洪范》里，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@是戰(zhàn)國時期鄒衍五行說和漢代董仲舒五行終始說的濫觴?！逗榉丁废挛奶岬搅恕拔迨隆保骸?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！痹凇逗榉丁防铩拔迨隆迸c“五行”并不是同一個概念，也沒有多少相關(guān)性。但很可能，《洪范》的五行說影響了《五行》的產(chǎn)生。
在孔子那里，仁、義、忠、信、禮、智、圣、果、勇，經(jīng)常互相關(guān)聯(lián)地被提到。所有這些品行，沒有一條是孔子最先提出的。在孔子的時代，這些品行是社會公認(rèn)的美德，有著社會公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃影堰@些德行與仁聯(lián)系起來，作出了合乎人性的解釋，他也是這些德行的自覺的實踐者。在孔子歿后，他的弟子和再傳弟子，為了傳習(xí)的需要，對孔子的思想進(jìn)行了系統(tǒng)化的整理，構(gòu)建了儒家的倫理體系。郭店楚簡《五行》與《六德》，就是這種系統(tǒng)化的產(chǎn)物。
《荀子·非十二子》說“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行；……子思唱之，孟軻和之?！钡牵盾髯印凡]有指出子思“五行”學(xué)說的具體內(nèi)容。除此之外，傳世的其他儒家文獻(xiàn)里也沒有“五行”的提法。但是，《孟子》里有四端說：“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也”?！?font style="BACKGROUND-COLOR: #ccffff; FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">仁義禮智根于心”，“仁義禮智，非由外鑠我也”?！?font style="BACKGROUND-COLOR: #ccffff; FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也”。
仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。
這是五行的總綱。只有發(fā)自內(nèi)心的仁、義、禮、智、圣的行為，才是本質(zhì)的，是德之行；徒有其表的行為無論再好，也僅僅是行為而已。行為合乎仁、合乎義、合乎禮、合乎智，是四種善行，四種善行加起來，是人道；如果發(fā)自內(nèi)心，達(dá)到圣的境界，就是德行，是天道，所以，德之行是五行之和。
天道，是自然或者是上天賦予人的德性，人道，是人刻意做出來的行為。這也符合《老子》圣人無為的思想，無為不是不作為，而是不刻意作為。
圣是最高的境界，“何事于仁，必也圣乎”（《論語·雍也》）。 圣來源于智，《論語·顏淵》篇：“樊遲問知，子曰：知人?！?/font>
這里留下了一個矛盾：如果內(nèi)心不愿，為什么會有刻意為之的善行？內(nèi)心的善從何而來？
《五行》接下來說：
君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，亡中心之悅則亡中心之安，不安則不樂，不樂則亡德（據(jù)簡本）。
有了發(fā)自內(nèi)心的憂慮，才會產(chǎn)生智慧，獲得真知；有了這種真知，才會對這種知識的心悅誠服；有了安穩(wěn)的知識，內(nèi)心才會寧靜；才會有快樂；沒有快樂，就不能說是有德。在這里，德應(yīng)該是一種得自上天的品性，它使得善行發(fā)自內(nèi)心，因而高于有意的行善。
這樣， 《五行》開了孟子性善說的先河。
一切都來源于內(nèi)心的憂慮。沒有憂患意識的人，我們說他麻木不仁。
仁義禮智四行，用仁就可以涵蓋?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">夫子之道，忠恕而已矣?！彼^五行，實不出此二字。
儒家是一種生活態(tài)度。發(fā)之于內(nèi)曰仁，形之于外曰義，成之于禮為節(jié)，處事之道是為中庸，達(dá)于中庸曰智，有智曰賢，賢而能至于道曰圣。（待續(xù)） 仁
《五行》把仁放在了首位。
仁之思也精。精則察，察則安，安則溫，溫則說（悅），說（悅）則戚，戚則不憂，不憂則玉色，玉色則刑（形），刑（形）則仁。（帛書）
不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。（帛書)
變也者，勉也，仁氣也。變而后能悅。（帛書)
變通戀，仁氣就是那種對人的拳拳相顧的愛。
仁是內(nèi)在的德行。郭店《六德》說：“仁，內(nèi)也；義，外也；禮、樂，共也?！比式y(tǒng)率涵蓋了其他四行。存心于仁，思慮就會精微，就會敏銳，就會安、溫、悅、戚、不憂，內(nèi)心的安詳會體現(xiàn)為面色的溫潤，在一個人的形象上顯現(xiàn)出來。
儒家道德的核心就是“仁”?？鬃右簧荚陉U說著仁。雖然，“子罕言利，與命，與仁。”但是并不是說孔子不重視仁，而是說，這個仁太重要了，實在不容易解說，只有通過實踐，從一生所遇的每一件事入手，一點一滴的去做，才能夠表達(dá)清楚。
其實，用我們今天的話來說，仁，就是人性?？鬃又鲝埖氖菍θ室约皩θ仕w現(xiàn)的天道的人格的實踐，要把仁表現(xiàn)在日常生活的舉手投足里，而不僅僅是體現(xiàn)在表面的詞句里。一部《論語》，僅僅是孔子一生言行中擷出的吉光片羽而已，卻沒有一句不是解說仁的。
在儒家看來，人是最重要、最寶貴的，《孟子·盡心》中說：“仁也者，人也，合而言之，道也。”《孔子家·語六本》說“天生萬物，唯人為貴?！惫旰啞墩Z叢一》也說，“天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入?！?/font>
“由中出者，仁忠信?！?/font>
“仁生于人，義生于道?！?/font>
郭店簡《性自命出》中增加了人的感情這一個中間環(huán)節(jié)，仁是由人類的感情產(chǎn)生的，感情出自人性?！?font style="BACKGROUND-COLOR: #ccffff; FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">天命之謂性，率性之謂道，”“道始于情，情生于性?！毙纬伞疤欤裕椋馈钡墓?。仁是人類的天性，出自于人類自然的感情。孟子說，“人皆有不忍人之心”（《公孫丑》）。 “君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，禮者敬人?！保ā睹献印るx婁》）。也就是《五行》所說：“不藏欲害人，仁之理也……充其不[藏]欲害人之心，而仁覆四海?！?/font>
概括一下，可以用《論語》里的話說，仁就是“忠恕”，發(fā)自內(nèi)心的真誠地愛別人。
“子曰：'參乎！吾道一以貫之?！釉唬?唯?！映觯T人問曰：'何謂也？’曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣?！?/font>
《說文解字》曰，“忠，敬也?！边@個“忠”字拆開就是 “中心”。要把人和事放在心里，為人處事誠心誠意就是忠。發(fā)于中而達(dá)于外，我們做某件事，是因為我們自己愿意做這件事，是我自己要做，不是別人要我們做。我在做我自己一心想做的事。做自己一心想做的事，事情才能夠做好。對事要忠，對人也要忠；對上司要忠，對下屬也要忠；對朋友要忠，對敵人也要忠，要由衷的去憎恨敵人?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">曾子曰：'吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習(xí)乎？’”
忠是心“中”，是發(fā)自內(nèi)心的忠誠，是誠信和敬篤?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">子曰：'言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！?/font>” “居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”敬是認(rèn)真嚴(yán)肅，篤是篤實，實在。因為人的一生實在有限，我們不能不認(rèn)真去對待。所謂游戲人生，是對生命的浪費。忠，就是誠實和認(rèn)真，就是忠誠老實。無論對人對事都要認(rèn)真，忠于他人，忠于事業(yè)，實際上就是忠于自己。君子誠于中而形于外，曰忠。守敬篤，主忠信，君子立其誠，發(fā)乎本心，一心一意，努力去作為，這是修身之道。
《中庸》的傳文說：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/font>
“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”
“誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。” 這幾句話是說，至誠者，由人類天性出發(fā)，順應(yīng)事物的自然本性，就可以參與自然界化育萬物的功能，達(dá)到中庸的境界。做到了真誠就做到了中庸，就做到了忠。
仁的另一半是恕。
我們?nèi)匀粊聿鹨幌伦郑八 ?，如心，?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">他人有心，予忖度之”（《詩經(jīng)·小雅·車轄》）。拿我的心來比方你的心，站在別人的立場上考慮問題，推己及人，處處為別人打算。樊遲問“仁”。子曰：“愛人?！币簿褪敲献铀f的 “老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼?！?/font>
恕有兩個方面，一是積極的或主動的方面，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己?！倍窍麡O的或被動的方面。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。” 恕的這兩個方面推而廣之，就是張橫渠的“民吾同胞，物吾與也”，就是范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！?/font>
忠恕是相輔相成的，首先要做到忠。只有恕沒有忠，是鄉(xiāng)愿?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">鄉(xiāng)原，德之賊也！”表面上看，他對誰都好，但沒有誠意，不是真心的，也許心里正在罵你，很虛偽。有時候表面上的好處，實際上對人還有害。
忠誠于人事上，在古時候是效忠自己的主人。納贄為臣，就必定生死相報，絕不背叛。士忠于大夫，大夫忠于國君，諸侯忠于天子。程嬰杵臼以死保存趙氏，豫讓為智伯報仇漆身吞碳，唐雎不辱使命，無不顯示了偉大的忠誠。但像日本武士那樣不問是非，無條件效忠于小集團(tuán)和自己主子的行為，在中國稱為愚忠，是受到指責(zé)的。晏子不死君難，因為齊景公死于淫亂，并非死于國事。忠，還必須符合更高一級的正義原則。
《論語》記載孔子不拒絕公山弗擾的招請，曾經(jīng)被認(rèn)為是誹謗，孔子怎么會和亂臣賊子為伍？另外一些人則認(rèn)為，在孔子看來，公山也可以成為周文王。作為春秋時代的學(xué)者孔子對于夏商周之間的關(guān)系應(yīng)該是了解的。那時候還沒有百家爭鳴，也就不存在對古代史的任意解說。孔子提倡的是秩序本身，而不是忠于某一個君主。
到了專制時代，效忠的對象成了皇帝?；实厶柗Q圣人，奉天承運，“君要臣死臣不得不死，君要臣亡臣不得不亡。”“文死諫，武死戰(zhàn)。”這種忠與春秋戰(zhàn)國時代的忠就相差得很遠(yuǎn)了。君臣之義，無可逃于天下，但是還是為士人留下了一條隱居山林的路子，所謂“天子有不臣之民”是也。
忠誠可以擴大為對國家，對民族的忠誠，也可以擴大為對于文化的忠誠。元滅金后，許衡說，“綱常不可亡于天下，茍在上者無以任之，則在下者任之也?！焙霰亓壹椿实畚唬偎M(jìn)京，劉因問他，“公一聘而起，無耐太速乎？”衡曰：“不如此則道不行?！痹雷婧髞碛终賱⒁驗榧t學(xué)士嘉義大夫，劉因固辭不受。別人問他，劉因說：“不如此則道不尊?！保ㄒ姟赌洗遢z耕錄》）就是這種對文化的忠誠。
曾子曰：“士，不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠(yuǎn)乎。” “子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲乎......天之未喪斯文也。匡人其如予何。”
總之，仁是儒學(xué)的核心概念。失去忠的恕與失去恕的忠，都不是仁。失去忠，恕就成了鄉(xiāng)愿。失去恕，忠就成了殘賊。失掉了仁人愛物之心，失掉了人類的感情，就失掉了儒學(xué)的根本。
協(xié)調(diào)社會生活的公共權(quán)力，是社會的共同資源。在文明社會的早期，不同的地區(qū)，不同的民族，在管理公共資源方面，行成了各自的傳統(tǒng)。無論這些傳統(tǒng)是否有效，在一點上是相同的，就是少數(shù)的管理者壟斷了這些資源，形成了特權(quán)階級，然后濫用了權(quán)力。這就造成了的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的歷史關(guān)系。這種關(guān)系包括君主的專制、貴族的權(quán)力、對人民的壓迫、對上層的效忠等各種的不平等。在歷史上很長的時期里，人類一直沒有找到公平的管理公共權(quán)力的辦法。
在中國這樣一個國土遼闊、人口眾多的社會里，在印刷術(shù)、近代通信發(fā)明以前，公眾直接掌握公共權(quán)力實際是不可能的。特別是在兩千多年前的中國，孔子所知道的文明只有商周文明，迦太基和雅典的貴族共和國離得太遠(yuǎn)了，議會民主制度要等到一千年以后，才由英國人發(fā)明出來，中國人從來沒有見過那樣一種制度，在一個國家里竟然可以沒有君主。在西周的歷史上，倒是有過一段“共和”的時期，《史記》說是周公和召公共同攝政，《竹書紀(jì)年》說是一個名字叫和的共伯，共伯和干政，當(dāng)了代理天子。無論哪種說法正確，反正都不是我們所說的共和政治，而且上距孔子出生的時代，已經(jīng)將近三百年了?？鬃酉刖S護(hù)天下的公器，除了要求人們忠君，還能要求什么呢？但是到了孟子，就提出“民為重，社稷次之，君為輕”。對于不稱職的君主，孟子認(rèn)為應(yīng)該棄之，誅之?！抖Y運》所謂的大同社會，就根本沒有君主的位置。可見在早期，儒家的忠君思想只是為了管理好天下的公器。在以后的兩千多年里，儒家的這一思想被專制制度利用了。而儒家除了專制制度之外，也絕無別的政治體制可以依賴，因此雙方結(jié)成了互不分離的那種關(guān)系。
儒學(xué)首先是作為一種政治倫理被提出來的，它要求政治人物應(yīng)該忠于職守，誠心誠意為自己的事業(yè)服務(wù)，并且應(yīng)當(dāng)服務(wù)于大眾。但是，儒家并沒有找到防止政治人物濫用權(quán)力的方法。這樣，兩千年的中國社會只能期待圣君賢臣才能得到治理，這樣的社會只能是亂多治少。
對儒家專制主義的批判從明末就已經(jīng)開始了，最徹底的批判來自五四先哲。五四的旗幟是科學(xué)與民主?？茖W(xué)的要義是懷疑和取證。用推理的方法尋找問題的答案，然后通過嚴(yán)格的實驗證實它。民主的要義是，人類生來平等，屬于社會公眾的事務(wù)，應(yīng)由社會全體成員共同管理。而憲政的要義是，無論如何，政治人物都是普通人，具有人類共同的弱點，至少，你不能保證他們每一個人都同樣道德高尚，都同樣深謀遠(yuǎn)慮，甚至，他們中間會有許多是壞人。為了防止公共權(quán)力不被當(dāng)權(quán)者濫用，必須限制他們的權(quán)力，并保障人民的權(quán)利。
“五行”的第二項內(nèi)容是義。
義要求真誠坦蕩，有始有終。如此，就會獲得成就。有成就，行事就會簡，簡，有寬容，大度的意思。這樣的人稱為有行，就是義。
襟懷坦蕩，是義之氣。
“不受吁嗟”，這也就是孟子的“羞惡之心”，與孟子的“義端”不同，《五行》稱之為義之理。
“圣人……立之以義”。自孟子以后，儒家總是仁義并舉的?！傲x”必須符合“仁”。
義是仁的外化，是仁在行為上的體現(xiàn)。義的標(biāo)準(zhǔn)是中庸?！读隆罚骸?font style="BACKGROUND-COLOR: #ccffff; FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">仁，內(nèi)也；義，外也；禮、樂，共也?！?/font>
“信近於義”，不守信用是為不忠，是不義。偷竊殺人，不合恕道，是不義。做事茍且，不中庸，也是不義。
《性自命出》說，“義也，出性者，勢也?！薄?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">義也者，群善之絕也?！薄吨倚胖馈氛f，“忠，仁之實也。信，義之期也?！?/font>
義，宜也。義就是做事適宜，合適。子曰：“君子喻於義，小人喻於利?！睂τ诰?，你只要告訴他，什么事合適，應(yīng)該做，什么事不該做就行了，他心悅誠服。對于小人，你就必須告訴他，做什么事有利，做什么事有害，也就是功利主義?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！边@里的有利、有害，并不一定是對本人而言的，也包括對于他人的利害?？鬃与m然賤視小人，卻未必輕薄和貶低小人。在孔子的時代，小人并不是一個貶義詞，而是指的貴族以外的一般下層民眾?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">孔子曰：丘，小人也，不足以知禮”（禮記哀公問）?？鬃訉︳敯Ч苑Q小人，至少，小人這個詞在那時還沒有道德上的貶義。
合乎義的行為，必然合乎中庸，合乎中庸也就必然合乎禮?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">仁與義戚矣”。但是也有例外，在某些特殊情況下，看似逾禮，看似不合乎制度，不合乎規(guī)矩的事，實際上卻是出于仁慈和符合中道的，因而也是合理的。這時候就要超越禮制。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！笨襻谌?，狂者輕薄，狷者耿介，都離中庸較遠(yuǎn)，當(dāng)然不合禮制。但是與其合于禮制而成為鄉(xiāng)愿，倒不如狂狷的好。
在多數(shù)情況下，行事過分就會陷于不義。必須要用禮來節(jié)制、約束行為，不使事情過分。而一個人所做的事都達(dá)到了無過與不及，都達(dá)到了中庸，就是圣人了。
中庸，也叫中和，是一種智慧，西方譯為黃金法則，是不偏執(zhí)，適可而止，恰到好處，而非折衷主義，首鼠兩端，更不是畏首畏尾的縮頭主義。 “中”是中正，“執(zhí)其兩端而用中”，“過猶不及”，君子無過與不及。做事做得過分了，與做事做得不夠，沒到火候，效果是一樣的。中庸就是不走極端，“執(zhí)其兩端而用中”。好像是說“折衷主義”，其實不然，“執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也（《禮記》）?！睕]有權(quán)量，執(zhí)中和偏執(zhí)一端是沒有什么兩樣的。 權(quán)，就是桿秤的秤砣，用一根細(xì)繩掛在秤桿上。提起秤紐以后，必須移動秤砣，秤桿才能平衡。稱量重物，一靠準(zhǔn)星，二靠秤砣的移動。重物的分量不同，秤砣放置秤桿的位置也不同。這就叫權(quán)衡，有權(quán)衡才是中庸。 《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”這才是中庸的真確含義。 那么什么是“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”呢？什么是“喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)謂之和”呢？因為喜怒哀樂在沒有表現(xiàn)出來以前，是沒有偏向的，所以是中。如果“發(fā)”出來，表現(xiàn)得恰到好處，就是和了。禪家講，什么是禪？禪師說了，“吃飯睡覺，拉屎放尿。”也就是說，對于得道者，日常生活無處不是禪，無時不是禪。佛教戒貪嗔癡，禪師為何會發(fā)怒？曰：喜其所當(dāng)喜，怒其所當(dāng)怒。這個“喜其所當(dāng)喜，怒其所當(dāng)怒” 就是喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)。就像打槍，一槍正中靶心。所以真正的中庸之道是“增一分則太長，減一分則太短”，是不偏不倚正合適，而不是折中。還可以補充一句，“先一分則太速，后一分則太遲”。 需要說明的是，喜怒哀樂未發(fā)是一種狀態(tài)，而不是一組抽象的概念，也不是一種境界，例如禪。這是一種內(nèi)心的平衡狀態(tài)，是平靜，是暫時的心里沒有激動，不是心如止水，不是“如如不動”。而且，喜怒哀樂未發(fā)并非是沒有感情的狀態(tài)。這種未發(fā)狀態(tài)也不是孟子所說的“四端”——“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也”（《孟子·告子》）。但是這個“未發(fā)之中”包含有“四端”，有“四端”斯有喜怒哀樂。 喜怒哀樂發(fā)之皆中節(jié)，雖說即是喜其所當(dāng)喜，怒其所當(dāng)怒。但是何者當(dāng)喜，何者當(dāng)怒？這卻是一個大問題。比若莊子所謂不遣是非，本身就是一個大是非。這里就需要用另兩個字來補充說明了，這兩個字就是仁者“愛人”。 再說中庸的庸，庸者用也，容也。百姓日用就是庸，所以也叫庸常，就是平常的意思。也叫容常，寬厚，大度，有海納百川的氣量。你在日常生活中無處不中庸，無時不中庸。你就做到了中庸，你做到了中庸，你就是圣人?！肚f子》講了一個“庖丁解牛”的故事。把一件事情做得精熟，就像庖丁解牛一樣，就算是得了道，就是這方面的圣手。如果能把所有的事情都做得恰到好處，就是圣人?？鬃印捌呤鴱男乃挥饩亍?。能夠“從心所欲不逾矩”，就是圣人?？鬃涌偣不盍似呤藲q，“大成至圣”如孔子，也僅僅作了八年的圣人。 回過頭來再說“中和”?！昂汀?，就是和諧。孔子說，“君子和而不同，小人同而不和”。什么是“同”？你干什么，我也干什么，我和你一起干，這叫做“同”。用音樂作為例子來說，“同”是齊唱，“和”是合唱。幾件樂器同時演奏同一個調(diào)子，是同。各吹各的號，各唱各的調(diào)，你彈貝多芬，他拉莫扎特，吵成一鍋粥，那是混亂?！昂汀?，成語講一唱一和，前者唱于，后者唱喁，像交響樂，一開始，管弦樂隊一起上，接著，第一小提琴開始獨奏，慢慢的，第二小提琴，中音提琴都加入進(jìn)去，鋼琴在一邊伴奏，長號偶然也會插進(jìn)一兩句，突然，小號出來了，奏出一段明亮的主題。每一種樂器都參加了演奏，但不是同時，而是在需要的時候。每一個人都有自己的角色，誰也不能代替誰。大家演奏的并不一定是同一個樂句，但屬于同一首曲子。 另一個比喻是做飯，老子說“治大國若烹小鮮”，儒家將治理國家比作“調(diào)和鼎鼐”。好比煮肉，先倒上水，把肉切好放進(jìn)去，加上鹽和各種佐料。但是每種佐料都應(yīng)該適量，恰到好處，放多了或放少了肯定不好吃，還要把握好火候，放早了不行，放晚了味道進(jìn)不去。 過去一些著名的中醫(yī)治病就像畫家畫中國畫，也是一種藝術(shù)。同樣的病，不同的醫(yī)生會開出不同的藥方。同一個醫(yī)生對于同一種病，也會根據(jù)不同的病人開出不同的藥方來。藥分君臣主使，各種藥的配合使用，劑量的增減，既與病情有關(guān)，也視病人的體質(zhì)，性格，生活習(xí)慣，季節(jié)等等的不同而有變化，而且也和醫(yī)生本人的性格，習(xí)慣，甚至當(dāng)時的心境有關(guān)。所以中醫(yī)是藝術(shù)，不是技術(shù)。 中和要求我們，做事要有分寸，要有節(jié)制。每個人扮演好自己的腳色，無論做自己的事還是與人相處，都要與環(huán)境相適應(yīng)，與自然條件相適應(yīng)。要掌握好生活的藝術(shù)，與萬物和諧，順應(yīng)自然。不是消極適應(yīng)，而是積極回應(yīng)。不是征服自然，也不是象道教那樣竊天地之功為己用，而是要與自然、與社會建立良好的關(guān)系。要做社會齒輪的潤滑油，不要做沙子。 中庸是一種智慧，是不偏執(zhí)，適可而止，恰到好處，而非折衷主義，首鼠兩端，更不是畏首畏尾的縮頭主義。必也中，必也和，必也沖。和而不同，如調(diào)和鼎鼐。 義行依靠禮來節(jié)制，依靠智慧來保證。有子曰：“有所不行，……，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”顏淵說“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！?禮，就是用來約束人，使人無過與不及的。 義還須有智，一個無知愚蠢的人，做出的事是不會恰到好處的。
《論語》里有一個故事，千百年來，一直被人錯誤地解釋著：“葉公語于孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。
“孔子曰：吾黨之直躬者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/font>
葉公的朋友是正直的，沒有人不同意。但是孔子看出了其中的詭吊：兒子以舉證父親的偷竊為正直，會使人不再把攘羊這樣的行為當(dāng)作可恥。兒子已經(jīng)認(rèn)為，他的正直，足以抵消掉擁有一個作小偷的父親的恥辱了。
于是孔子提出了相反的一種情形：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，因為對這樣的人“行己有恥”。
孔子當(dāng)然不是說，他的門人真的會去攘羊。在他看來，一個行己有恥的人，是不可能作那種事的。所以說，直在其中。但是同樣的詭吊又出現(xiàn)了：作了錯事互相包庇，將危害公共秩序，使“義”的行為失效。
可惜讀《論語》的大多數(shù)人，都把這個故事當(dāng)成了“親親”的例證，以至于統(tǒng)治者立下法律，禁止人民告發(fā)犯罪的父母尊長。如有這類案件，在懲處罪犯的同時，還要治原告的不孝罪。
還是讀一下《五行》吧,，“仁覆四海，義襄天下，而誠由中心行之，亦君子已。”(待續(xù))
禮
《五行》曰：
不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮。
不遠(yuǎn)不敬。遠(yuǎn)心也者，禮氣也?！h(yuǎn)者，動敬心，作敬心者也。
無論是作為禮儀，還是作為法律，或者作為習(xí)俗，禮都是那個時代不可或缺的一部分。貴族社會培養(yǎng)了一種高尚的文化。這一段佚失了兩千余年的我們文字，在我們看來，還是那么鮮活。在這篇文字被人遺忘的兩千多年里，人們恰好喪失了這樣一種“禮氣”。直到有一天，人們驚訝的發(fā)現(xiàn)，這片土地上居然到處充斥著“戾氣”。
禮，就是對人的尊敬。尊敬，最好是在相互交往中保持一定的距離。
“不學(xué)禮，無以立?！?/font>
音樂能夠和諧，要看指揮。中國音樂沒有西洋樂隊那樣的專門的指揮，不同樂器的協(xié)調(diào)要聽鼓板的節(jié)奏，古代則有鐘磬或者建鼓，并且每個演奏的人心里已經(jīng)有了和諧的音樂。
對于社會來說，每個人，每個社會單元的行為都要遵循一定的儀節(jié)。竹子由下到上，由粗到細(xì)，每長一段，就有一個突起的橫節(jié)。一年被八節(jié)十六氣平均地分為二十四段，每一個節(jié)氣都對應(yīng)著相應(yīng)的氣候和物候，指示著人類在這一段時間應(yīng)該有的活動，這就是節(jié)。人的行為，也要用禮儀來約束調(diào)節(jié)。禮是一種行為規(guī)范，是約定俗成的習(xí)慣，經(jīng)過周公的整理和頒行，被制度化了。所以周代的禮既是一種習(xí)慣，也是一種法律，一種制度，規(guī)定了各種社交活動的儀式，并且或多或少具有一定的法律地位。
流傳到現(xiàn)在的《周禮》是一部關(guān)于國家組織制度方面的書。
《儀禮》十七卷，從成年儀式，到宴饗婚喪，迎來送往，指導(dǎo)著那個時代人們生活的各個方面。這大概是孔子最為用力，孔門弟子最樂于學(xué)習(xí)的學(xué)問了。
今天看來很繁瑣的禮儀，在當(dāng)時卻是很平常很實用的，是上層社會最起碼的行為規(guī)則。比如，立不中門，你進(jìn)屋時擋在門中間，就會影響屋里人的視線，因此是不禮貌的。比如叩頭的禮節(jié)，在那個時候，中國人不坐椅子，大家席地而坐，見面彎下身子，與現(xiàn)在的鞠躬并沒有什么不同。椅子傳入中國之后，人們的起居由地面升高了幾尺，跪地叩拜有自然狀態(tài)變得不那么自然了，成了所謂的大禮?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">禮從宜，使從俗”（《曲禮》），任何禮都不是無緣無故制定的。
我們不妨拿《儀禮》中的禮節(jié)與現(xiàn)代日本的禮節(jié)比較一下?？匆幌滤鼈兊纳鐣h(huán)境，就會發(fā)現(xiàn)，直至漢代，中國的禮節(jié)并無多少繁瑣之處，也決非太過分。日本人是在專制時代，也就是儒家僵化和衰落的時代到中國來學(xué)習(xí)的，所以才學(xué)去了那么多的繁文縟節(jié)，并且一直保守到現(xiàn)在。
顏淵問“仁”。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！弊鍪轮杏诙Y，就是為了達(dá)到仁。喜不過樂，喪不過哀。喪過哀而至于傷身，就不是仁了。
《論語·八佾》：“子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮！何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮乎？子曰：起予者商也！始可與言詩也?！笨鬃右赀@節(jié)詩是說，即使有美質(zhì)，也要以禮成之，才有真正的美。
孔子稱《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷。”
禮，是以情和理作為基礎(chǔ)的。郭店簡《性自命出》篇說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！比罴疄榱吮硎咀约翰痪杏诙Y法，越名教而任自然，母親去世了，照樣與人下棋，剛停下棋，即哀傷吐血。其實，他是“家世儒學(xué)”的，對于儒學(xué)看得太重、太認(rèn)真，實在恥于與漢末那班虛偽的家伙為伍，因此未免矯枉過正，大概就是孔子所說的狂狷一類人吧，并非真正的老子之徒。否則，司馬昭們也不至于那樣盯著他了。
儒家重禮，是為了達(dá)到中庸，也就是義，并非為了重禮而重禮。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！碑?dāng)然“禮尚往來”，重要的還是人際關(guān)系。
禮規(guī)定的秩序，可以保障社會的相對平穩(wěn)。這不僅是儒墨兩家的追求，也對于統(tǒng)治者有利。朝儀是禮的重要一環(huán)。秦始皇改變了很多東西，但是“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善?！眲钇缴憛捜迳?，見到儒服的人，就把人家的束發(fā)的頭冠拿下來，在里面撒尿。當(dāng)了皇帝，那些和他一起打天下的群臣在朝堂上飲酒爭功，吆五喝六，竟然拔劍砍柱子。后來叔孫通領(lǐng)了一班儒生制定了朝儀，劉邦感慨地說：我現(xiàn)在才知道當(dāng)皇帝的尊貴了。
禮是要和社會普遍的風(fēng)俗相適應(yīng)的。周公的兒子魯公伯禽受封后就國，三年後才到周公那里回報政務(wù)。周公曰：“何遲也？”伯禽說：“要改變當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗，變更他們的禮制，喪禮要經(jīng)過三年然後卸除，所以來遲了?！碧?dāng)時封到齊國，五個月就回去匯報工作公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也?！彼恰耙蚱渌?，簡其禮”，周公見了伯禽，感慨地說：“嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之?！?后來果然齊國成了強國。
禮也關(guān)乎一個社會的成敗興衰?！蹲髠鳌酚涊d魯襄公二十九年，吳國公子季扎出使魯國，請觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣……”為之歌《鄭》，曰：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”最后觀看《韶箾》舞，他贊嘆：“德至矣哉！大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！”鄭國后來確實首先滅亡了。
一個時代有一個時代的禮，有屬于該時代的典章制度和風(fēng)俗習(xí)慣?！叭醍愂?，不相襲禮”（《樂記》）?；謴?fù)舊時代的禮并不是孔子的本意。子曰：“麻冕，禮也。今也，純儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖遠(yuǎn)眾，吾從下?！睓z則從眾，敬則從下，孔子并完全不拘泥于禮?？鬃诱f：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！笨梢姡J(rèn)為，禮是隨著時代而變化的。他說“周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉！吾從周?！蹦鞘且驗?，周禮是他那個時代所知的最近的典章制度。
孔子所處的時代，恰恰是個禮樂崩壞的時代。在他之前，除了周禮之外，還沒有任何可以為整個“天下”所接受的禮儀制度，各諸侯國多數(shù)還沒有定制度，而一些豪強竟然僭越天子之禮。個別國家即或有制度，因為不合于周禮，也不為他國所接受。而自管仲開始，諸侯稱霸總是打著周天子的旗號，號稱尊王攘夷。正因為如此，周室和周禮，至少在名義上，仍然為所有的諸侯國所尊敬和接受。孔子所謂“述而不作，信而好古”，其實是不自覺地受到了管仲的影響，把周禮順手拿來，當(dāng)作制約言行，達(dá)到仁道的工具罷了。如果孔子自我作古，自己去做一個立法者，則第一，他沒有立法者的地位，不會有人響應(yīng)。第二，即使他能夠當(dāng)一個立法者，他另立新制的行為也必然會引起反感，增加天下的混亂，就像商鞅變法一樣，這與孔子的政治理想是不相容的。我們可以批評孔子不識時務(wù)，批評他開歷史倒車，但是作為孔子，他要制止社會的動亂，恢復(fù)秩序，只能提倡恢復(fù)周禮，否則他就是倡亂。他知其不可為而為之，其執(zhí)著可以想見。
在孔子去世數(shù)百年后，中國的社會秩序確實恢復(fù)了，或者不如說是重新建立了。建立這個秩序的人是秦始皇。正是這個人，把他的前人商鞅建立的法律制度推向了全國?？鬃拥睦硐氩]有實現(xiàn)，而且從來也沒有實現(xiàn)過。
禮只是一種工具，儒家并不把禮本身當(dāng)作目的?！稑酚洝氛J(rèn)為，禮是為了節(jié)制感情而制定的?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義?！薄?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”楚簡《語叢一》認(rèn)為，“禮因人情而為之，善禮而后樂生?！比寮页Ｒ远Y樂并稱，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！睒凡⒉粌H僅是指音樂，也包含有快樂的意思，合乎法度，音樂才使人快樂。反過來說，正是為了快樂，才制定了法度。法度是依據(jù)人情——人的性情制定的。
南宋以降，朱子理學(xué)講“存天理滅人欲”，禮“不再因人情而為之”了。到了末流，竟弄成了“禮教殺人”。本末倒置，傷天害理，傷害到了“天理”，恐怕連朱子本人知道了也不會安心的。
談到禮，有必要提起孔子的另一大命題，“必也正名乎，名不正則言不順，言不順則事不成……”，“君君、臣臣、父父、子子”，君有君道，臣有臣道，在其位當(dāng)謀其政。由此引發(fā)了中國歷史上的一場大爭論，催生了專門從事邏輯學(xué)研究的名家，以及《墨經(jīng)》、《荀子·正名》這樣的哲學(xué)著作。然而，到了戰(zhàn)國中期，這場爭論就結(jié)束了，《老子》一句“名可名，非常名”，終結(jié)了一切爭論。我們說，《老子》是對的。只是中國剛剛萌芽的思辨哲學(xué)之火就此熄滅，要等到佛教傳入后，才會重新燃起。（待續(xù)）
智
“五行”的第四項是智。
君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，亡中心之悅則亡中心之安，不安則不樂，不樂則亡德。（據(jù)簡本）
善弗為無近，德弗之（志）不成，知（智）弗思不得。(帛書)
知之思也長。長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則刑（形），刑（形）則知（智）。（帛書）
智就是智慧，知識。古代“知”和“智”是經(jīng)常是通用的。智慧源自憂患意識，智慧使人喜悅、快樂、平靜。智慧來自思想，來自審思細(xì)想。通過自己思想獲得的智慧是長久的，不會被忘失。這樣的人是明白人，他會成為賢人，我們可以從他的容貌看到這一點。
孔子多能鄙事，卻還說，“君子多乎哉，不多也”。《論語》一開始就講“學(xué)而時習(xí)之”，孔子自己就特別注意學(xué)習(xí)，“子入太廟，每事問。”曰：“學(xué)如不及，猶恐失之?！?告誡弟子“知之為知之，不知為不知，是知也。”
用知識對事物做出判斷叫做識，見識。荀子作《勸學(xué)》，收進(jìn)了《禮記》。儒家尊賢，子曰“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！彼^賢，就是有智慧，有才干的人。“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！睙o知而無恥，加上懶惰，孔子是深惡痛絕的。
春秋以前賢者是指精于各種技術(shù)，或者有智慧，有本領(lǐng)，善于辦事的人，后來才指道德高尚的人。古今中外對知識和智慧的論述太多了。這里需要說明的是，《老子》說“大智若愚”，并非是說愚蠢無知的人就是智者，而是說，具有大智慧的人，其行為順乎自然，與事物的自然發(fā)展相一致，無為而為，表面上看，就像是一個愚人一樣?！安簧匈t”，是為了“使民不爭”，并非有意要貶抑賢者，事實上，老子自己就是一個賢者。如果錯會了老子的意思，恐怕就是“大愚若智”了。
儒家的智側(cè)重于對人的了解?！墩撜Z·顏淵》篇：“樊遲問仁，子曰：愛人。問知，子曰：知人。樊遲未達(dá)，子曰：舉直措諸枉，能使枉者直?！贝嫒蕫壑?，了解人性，就能夠用正確的道德去教化世人。
《老子》也同意這一點，第三十三章云：“知人者智，自知者明。”更強調(diào)人對自己的認(rèn)識，這與道家強調(diào)自然任道的思想是一致的。
郭店楚簡上說：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”（《尊德義》）認(rèn)識人性從自我的反省開始，這樣可以了知天命，也就是明德（了解人類的本性），明德，就可以明了道，了解了道，然后行為才可以合乎道。這可能是戰(zhàn)國時期儒家在于各派哲學(xué)爭鳴中對智與道的關(guān)系的進(jìn)一步闡發(fā)。在我們看來，它與道家立場很接近。差別在于，道家任道，儒家先知道而后行。后來的黃老學(xué)派在這一點上與《尊德義》接近。
郭店《語叢一》“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命?！痹谥椭赖南群笊吓c前相反?？芍寮以谶@個問題上并不一致，但實踐中應(yīng)該沒有多少差別。這個命題源于孔子，在后來有所發(fā)展。
《論語》：“不知命無以為君子，不知禮無以立?！?/font>
《中庸》曰：“思知人，不可以不知天”。
這是后來宋明理學(xué)格物致知和致良知的淵源。（待續(xù)）
“五行”的最后一項是圣。
圣人知而道也。知而行之，圣也。行之而時，德也。
圣，智禮樂所由生也。
前面說過，賢者是有智慧，有本領(lǐng)，善于辦事的人。賢者用事若能合于道，就是圣。
圣是智慧的一種，圣字甲骨文作，上半部的左安民《漢字例話》以為是“聽”，實際上這個字的本義應(yīng)該是“聲”?！奥牎?、“聲”一音之轉(zhuǎn)，所以能通假。馬王堆老子乙本，圣直寫做 ，簡帛中也有做聲的。
圣字從字源上看，與聽覺有關(guān)，指的是聲音。聽到聲音，并能通達(dá)了解聲音的含義，或許就是圣的本意?！墩f文》，“圣，通也”?！逗榉丁肺迨拢骸?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">五曰思……思曰?！Ｗ魇?/font>?！笨追f達(dá)傳曰：“于事無不通謂之圣”?！吨杏埂氛f：“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也?！?/font>
圣是智慧的一個方面，按簡帛《五行》篇說，另外的兩個方面是聰和明，但是圣智高于聰明?！?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明?！薄?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">不聰不明，不圣不智?！笔ヅc智經(jīng)常對舉，《六德》說，“圣與智戚矣?！?/font>
《管子·內(nèi)業(yè)》：“心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害謂之圣人。”“是故圣人與時變而不化，從物不移?！?/font>
圣既然與聲音有關(guān)，可以引伸為通達(dá)和智慧。用今天的話說，一個人成了某一個方面的行家，把某一行弄得精熟了，在那一行就算是成圣了。書法家手中的筆，仿佛長在了手上，汽車司機手里的方向盤，腳下的油門和剎車，飛行員的操縱桿，工人手里的車床，仿佛成了肢體的延伸，能在下意識的情況下，似乎不由自主地完成操作。這種境界就是圣。
圣人其實就是“萬事通”，或者進(jìn)一步說，是“萬事精”。并沒有后來的那種神圣的意思。從戰(zhàn)國中期起，圣人被逐漸放大，逐漸道德化，最后被神圣化和超人化了。在《莊子》，圣人變成了神仙，但卻不是神，具有人格，而不是神格?！栋谆⑼ǖ抡摗なト恕罚骸?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">圣者，通也道也聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合其吉兇?！闭f的就是這種超人化的圣人。而一旦圣人變成了超人，儒家中庸的思想就被打了折扣。極高明而道中庸，圣人的境界極高明，成為圣人則要道中庸。理想太高，到了無法達(dá)到的境地，又沒有宗教支持，其末流很難不流于虛偽。不過早期的儒家并不是這樣。
《五行》云：
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道。（從帛書）
圣人知而道也。知而行之，圣也。行之而時，德也。
竹簡和帛書對這段話的解釋是不同的。帛書認(rèn)為輕是徑直，直接的意思，竹簡解釋輕是尚。思是對天的思考。形是對所思的形象思維。思想獲得了形象
仁是核心，義是合于仁的行為，禮節(jié)制行為使之合于義，智指導(dǎo)行為，令其成就。仁，則行事必不得不義。義則不能不如禮，知禮者則不能不智，智者之極則至于圣。
在儒家看來，孔子之所以成為孔子，無非是靠一個學(xué)字而已。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！焙我阅軓男乃挥饩兀恳驗橛袑W(xué)，有五十五年“志於道，據(jù)於德，依於仁，游於藝”的經(jīng)歷，學(xué)而后能立，學(xué)而至于不惑，而知天命，而耳順，完全掌握了道，適應(yīng)了道。掌握了道，就是圣。學(xué)而有識，能明天人之分，然后 “用之則行，舍之則藏，”然后 “君子之行己，其于必達(dá)于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節(jié)所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節(jié)，志達(dá)而不犯于義”。
孔子并不認(rèn)為自己是圣人。他說：“若圣與仁，則吾豈敢？”別人因為他本領(lǐng)很多時，他謙虛地自稱，年輕時“貧且賤”，所以“多能鄙事”。并且說“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎，執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！鄙朴谏浼琴F族的必修課，而駕車，在當(dāng)時地位相對來說要低一些，我們從《左傳》和《晏子》中可以知道的?？鬃诱J(rèn)為自己的能耐僅僅是一個好御者。他不去射取天下，而寧肯選擇則駕馭人心，匡救世道。
莊子講過庖丁解牛的故事。其實，老子“無為而無不為”，“道法自然”，中國禪宗的禪，也都是圣人境界。老子講“人法天，天法道，道法自然”，孔子說“唯天為大，唯堯則之，……尹氏曰：'天道之大，無為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉?！薄?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！倍继岢槕?yīng)自然，主張無為而治者。
儒家主張盡人事，知其不可為而為之，與印度《博迦梵歌》的主張相似。表面上似乎與道家崇尚自然，無為的主張矛盾，但從《莊子》、《列子》的寓言中，可以看出，道家的無為，實是掌握了道，行事與道合一，達(dá)到爐火純青地步的一種超越。如果單從詞句認(rèn)為二者完全對立，實是一種皮相之見。
但是，儒家與道家確實存在對立，這就是，儒家表現(xiàn)出對人生，對社會的更深的關(guān)切，是對現(xiàn)世，對生活的關(guān)懷。道家則更多的表現(xiàn)出一種超越人生，與宇宙合一的意向，是一種終極的關(guān)懷。事實上，對于中國社會來說，在朝的儒家和在野的道家這兩種看似不同的文化，其實一直是互補的。儒家的嚴(yán)謹(jǐn)與道家的曠達(dá)，儒家的世俗倫理與道家的形而上學(xué)、儒家的人道與道家的天道，始終是古代中國社會的兩個輪子，二者缺一不可。
圣人不是不作為，也不是無所作為，而是無為而無不為。在這一點上，儒家和主張任用自然的老莊一派的道家是一致的。而與主張利用自然的黃老一派不同。黃老派的《陰符經(jīng)》說，“天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行于天，宇宙在乎手，萬物生乎身?！薄?font style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">天地萬物之盜；萬物人之盜；人萬物之盜也?！?黃老派認(rèn)為，圣人完全掌握了道，不是被動的適應(yīng)道，而是主動的利用道，回避道，甚至也可以逆道而行，以達(dá)到自己的目的。能將宇宙運用于股掌之中，才算是圣人。戰(zhàn)國西漢的黃老之術(shù)，主要用在政治目的上。后來的道教繼承了黃老之術(shù)，卻用在了長生不老術(shù)的修習(xí)上。儒家之道，雖不可違，但是人卻有違道的能力，違道是一種惡行。老莊之道，獨立地存在于天地之間，人在根本上是無可逃避的，更談不上違背了。黃老之道，人可以認(rèn)識，可以掌握，可以主動地去運用，也可以有意識地去規(guī)避、逆行。這是儒家、道家和黃老以及后世道教之間的區(qū)別。
圣人就是那個從心所欲不逾矩的人，就是那個懂得中庸之道的人?？鬃雍屠献訉嶋H上是相當(dāng)一致的。但是儒道兩家一直在互相批判。
儒家的核心價值觀是什么？
我以為，儒家的核心是仁。仁，一以貫之，忠恕而已。忠，解釋為：守敬篤，就是敬事，敬業(yè)，真誠的對待自己和一切人。忠實，真誠，是忠的表現(xiàn)。恕包括兩重解釋：
儒家的處事原則是中庸：無過無不及，恰到好處，黃金法則，多一份太長，少一分太短。但這個分寸缺乏技術(shù)支持，周易提供的技術(shù)同樣模糊，難以定量。
五行：仁義禮智圣，是儒家原則的不同層次和境界的界定。五行相并列，從今人的角度看，邏輯有些混亂，但在古人則次序井然。
“貴貴，其等尊賢，義?！笔菍Φ燃壷贫鹊膹娬{(diào)。
“以其外心與人交，遠(yuǎn)也。遠(yuǎn)而莊之，敬也。敬而不懈，嚴(yán)。嚴(yán)而威之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也?！边@是對禮的闡發(fā)。
“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智?！本拥溃@是儒家對圣智的表述。
“圣人知而道也。知而行之，圣也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。圣，智禮樂所由生也。五音之所和也。和則樂，樂則有德。有德則邦家興。文王之見也如此。詩曰：'文王在上，于昭于天?！酥^也?！边@是五行關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)揮。
“四行之所和，和則同，同則善。不簡，不行。不匿，不辯于道。有大罪而大誅之，簡。有小罪而赦之，匿也。有大罪弗誅，不行。有小罪而弗赦，不辯于道。簡之為言也猶加，大而罕者。匿之為言也猶匿，匿小而軫者。簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也?！绷x，需要的是果斷剛直；仁，需要有慈愛之心。沒有義，道就不能施行；沒有仁，就不能懂得道。仁與義，既有矛盾的一面，相輔相成。所以：
“聞君子道而說，好仁者也。聞道而畏，好義者也。聞道而恭，好禮者也。聞而樂，有德者也?！?/font>
“能為一，然后能為君子，君子慎其獨也?！?/font>
“君子慎其獨也。君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始也，無與終也。金聲而玉振之，有德者也?！?/font>
“善，人道也；德，天道也?！?/font>
早期儒家更重視個人的道德修養(yǎng)，注重個性，也更尊重人性。漢以后儒家成了統(tǒng)治者的工具，在不同的時代受到不同的解釋，總而言之被扭曲了。儒家的人道與天道，其實都是社會層面的，都需要遵行。也就是老子批評的“可道”之道。人道是善，是人性，天道是德，是天賦予的人性。
儀封人曰“天將以夫子為木鐸?！边@是孔子的使命，也是他在中國文化史上的真實地位。
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濫觴流為江河，事始簡而終巨（章學(xué)誠語）?？鬃拥娜鍖W(xué)，本來是教育君子的。所謂君子，就是人君之子，是諸侯，士大夫的后代，也就是貴族。隨著時代的發(fā)展，古代的貴族后裔日益繁衍，其枝流早在春秋時，已經(jīng)降在皂吏，到了社會的下層?？鬃颖救耸撬螄鴩?，具有商代王族血統(tǒng)，也已經(jīng)是“少也賤，故多能鄙事”了?？鬃铀f的君子，已經(jīng)具有了道德上的含義，而不僅是貴族出身了。戰(zhàn)國時代，士也不再是專指下層貴族階級，也包括類似蘇秦那樣的平民知識分子，儒學(xué)開始從下層貴族向平民中傳播。到了漢代以后，由于古代貴族基本上消失，新起的士族多出于平民，君子一語的出身含義也完全消失了。
春秋以來，百家爭鳴的盛況，到了戰(zhàn)國末期，隨著國家的統(tǒng)一步伐的加快，就開始衰落了?！盾髯印芬粫?，就已經(jīng)有了總結(jié)百家，集學(xué)術(shù)大成的意味?！秴问洗呵铩穬?nèi)容龐雜，在其中你能找到當(dāng)時流行的各種思想。《韓非子》批判了當(dāng)時的各種思想后，直接提出了罷黜百家的要求。
漢代初期，統(tǒng)治者崇尚黃老，與戰(zhàn)國早些時候的道家并不是一回事。黃老主要崇尚的是治術(shù)，也就是韓非子的所謂“術(shù)”。漢武帝標(biāo)榜獨尊儒術(shù)，所重的也還是“術(shù)”，只不過借用了儒家的道德做工具而已，骨子里其實仍是法家和黃老那一套，雜糅了陰陽家的一些胡說八道，儒家的精髓基本上被丟掉了。儒家其實何嘗不是統(tǒng)治方法呢？只不過儒家更重視人臣的道德和藝術(shù)，而對人君只是提出了仁愛的要求而已。
儒學(xué)在歷來的統(tǒng)治者眼里只不過是一個幌子。可是漢代的統(tǒng)治者為什么偏要打儒家這個幌子，而不打戰(zhàn)國以來的法家，或者為漢初統(tǒng)治者所偏愛的黃老的幌子呢？這是因為儒家在春秋以來一直是顯學(xué)。墨家理想太高，法度太嚴(yán)，可以吸引志士，卻無法滿足君主和貴族的私欲，一般百姓也難以做到。儒家講中庸，標(biāo)榜雖高，不離日常生活，所習(xí)內(nèi)容又恰是當(dāng)時使用的禮儀和基本文化，易于為各方所接受。雖然同是為統(tǒng)治者著想，比起法家的赤裸裸的專制苛酷來，儒家主張以民為本，社會和諧，更容易得到民眾的擁護(hù)。秦朝以法治國，經(jīng)賈誼等人的批判，已經(jīng)受到了全社會的普遍唾棄。儒家說愛有差等，除了要和墨家撇清之外，也是為了使人覺得儒家的道德不那么難于達(dá)到。黃老道術(shù)無為為治，對統(tǒng)治者的作為有過多的限制，又難以將其主張作為基本道德向下層人民推廣。你無法把你管人的辦法教給被你管的人。黃老的帝王之術(shù)是只能做，不能說的。所以，漢武帝需要舉行大的戰(zhàn)爭的時候，黃老之術(shù)就不適用了。至于名家、縱橫家，對于大一統(tǒng)的王朝來說，只是一種破壞因素，禁之唯恐不及，更不用說提倡了。而孔子在春秋以來，一直是諸子百家公認(rèn)的圣人。儒家致力于保存古學(xué)，在普遍崇尚古典的時代，這是很有吸引力的。儒家的忠孝學(xué)說，正好可以成為非貴族出身的漢朝皇室統(tǒng)治的合理性的基礎(chǔ)。當(dāng)然，皇朝的合法性還要到陰陽學(xué)說里去找。于是，董仲舒的理論就成了漢代的國家宗教，忠孝節(jié)義、三綱五常，就成了漢代統(tǒng)治者提倡的基本道德。
孟子的王道思想，對于歷代皇朝來說，卻是一把雙刃劍。其實，在孟子那里，民本的思想已經(jīng)不是為統(tǒng)治者提供統(tǒng)治藝術(shù)，而是為人民要求統(tǒng)治者讓步了。孟子是將人類看得高于個別君主、文化高于社稷。在孟子看來，象大禹和周文王那樣的圣人，是不必在乎他是“東夷”或是“西夷”的。所以，曾經(jīng)不止一個皇帝，對孟子的崇高地位表示過憤恨，最終卻無可奈何。因為在中國，又有哪個君主敢于明目張膽的自稱不愛惜人民呢？
漢武獨尊儒術(shù)不過是個招牌。在他之前，遠(yuǎn)在戰(zhàn)國后期，思想上的大一統(tǒng)的趨勢就已經(jīng)開始了，到了秦始皇時代，可以說基本上完成了。韓非李斯打的是法家旗號，漢文帝和景帝打的是黃老旗號，漢武帝打的是儒家旗號。也許正因為武帝把孔子捧成了名義上的神圣，中華文明才得以綿延兩千年歷經(jīng)劫難而沒有中斷消亡。
今天，儒家的等級觀念，效忠君主，“華夷”之辨，歧視婦女，賤視勞動的思想，都已經(jīng)過時了。但儒家的基本內(nèi)涵并不因此而過時。
孔子所處的時代畢竟是貴族社會，他不可能是平民社會的理想人物，也不可能提出平民社會的道德規(guī)范。此外，即使是在舊時代，孔孟的一些說法也只是在特定的條件下才是正確的，并不能到處生搬硬套。雖然，儒家過于重視人道，忽視了天道，不利于科學(xué)在中國的產(chǎn)生，但是它的人本精神，卻支持了中國社會在技術(shù)方面的進(jìn)步，使得中國在很長的時期里，一直保持著技術(shù)上的優(yōu)勢，直到西方工業(yè)社會興起。特別值得一提的是，孟子以來的民本思想，到黃宗羲那里，發(fā)展出了民主思想的胚芽。
自漢代起，直到二十世紀(jì)以前，人們一直以為，凡是儒家經(jīng)書上的記載，都是史實。這確實有一定的道理。因為儒家經(jīng)典多是保存下來的古代文獻(xiàn)，與其后的各家相比，儒家談?wù)摎v史，更注意事實的可靠性，而較少寓言成分。但作為一個政治學(xué)派。他們關(guān)于遠(yuǎn)古的一些說法并不一定可靠。
千百年來，儒家文化滲透了中國社會的方方面面，儒學(xué)的正統(tǒng)地位自漢代以后就一直籠罩在中國大地上，沒有任何一種學(xué)說能與之爭鋒。它也使得社會變得日趨保守，思想日益僵化。而同時，儒學(xué)也被庸俗化，成了統(tǒng)治階級荒淫無道的遮羞布，是所謂物極必反。
必須看到，在其末流，儒學(xué)產(chǎn)生過種種弊端?？鬃訛榱嘶謴?fù)禮制，曾經(jīng)強調(diào)過“君君臣臣父父子子”，提出了“正名”的主張。后來的儒家，不顧仁恕的根本道義，對“三綱”和“正名”過分強調(diào)，把忠孝絕對化，把禮教僵固化，放棄了儒家早期的人性精神，變成了專制主義的工具。特別是宋明理學(xué)，以道德至上為標(biāo)榜，主張存天理滅人欲，倡誅心之論，加上專制制度造成的普遍腐敗糜爛，北方游牧民族的反復(fù)侵?jǐn)_屠掠，特別是明清兩個專制王朝的血腥統(tǒng)治，所有這些因素的共同作用，嚴(yán)重扭曲了整個社會的心理結(jié)構(gòu)，造成了明清社會官僚階層的普遍虛偽和下層社會的普遍麻木。正是這些原因，儒學(xué)在近代徹底墮落了，因此受到五四以來啟蒙運動的猛烈批判。但作為中國文化傳統(tǒng)的一個方面，儒家精神直到今還深深地影響著中國的社會生活。儒家重視人道，提倡理性，尊重和諧，追求完美的精神，牢固地刻在中國社會生活的深處。
面對儒家傳統(tǒng)，有兩種傾向是不可取的。一是，有人認(rèn)為儒學(xué)可以為重新為政治服務(wù)，可以為政治秩序的合法性和政府權(quán)力找到新的基礎(chǔ)。他們主張重新建立儒家的禮樂制度，規(guī)范人民的社會行為，甚至主張君主制比民主制優(yōu)越，擁護(hù)專制，提倡所謂的忠孝節(jié)義，主張信仰天命。這類人，大概有嗜痂之癖，從傳統(tǒng)中得到的只是糟粕，而不是文化。
另一類人在儒家文化中只看到糟粕。他們對于儒家的弊端有一定的免疫力，卻看不到儒家文化對中國社會深層的影響，已經(jīng)成為整個民族的文化底蘊。在批判儒家的時候，有可能造成整個社會的道德滑落。
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