?近代認(rèn)識(shí)論在西方哲學(xué)史的發(fā)展中帶來的新的問題是：
1、一元論和二元論的問題。在康德那里，既有意識(shí)外的“自在之物”，又有先驗(yàn)的“心靈步驟”，兩者是各自絕對(duì)的，一個(gè)是“自在之物”的自在絕對(duì)，一個(gè)是“心靈步驟”的先驗(yàn)絕對(duì)。而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是一元絕對(duì)的，是不能容忍二元絕對(duì)的。針對(duì)康德的二元絕對(duì)，黑格爾以“絕對(duì)理念”的邏輯創(chuàng)世說，從自然和精神的統(tǒng)一、主體和客體的統(tǒng)一、形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，提出了“絕對(duì)理念”的一元絕對(duì)。在黑格爾那里，康德的“自在之物”是多余的累贅，是不能為“絕對(duì)理念”的一元絕對(duì)所容忍的。一般而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)主導(dǎo)是一元絕對(duì)的，無論是黑格爾的邏輯哲學(xué)，上世紀(jì)初西方分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)，存在主義等等都是從不同的角度主張一元絕對(duì)，揚(yáng)棄康德的二元絕對(duì)的。
2、思辨和實(shí)在的問題。近代西方哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論，無論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經(jīng)驗(yàn)論，康德的先驗(yàn)論，等等，都是建立在思辨上的。也就是說，近代認(rèn)識(shí)論給人們的感覺是，它們的視角方式是思辨的，而不是實(shí)在的。如何找到一種普遍必然的實(shí)在本身，并由這種實(shí)在本身直截了當(dāng)?shù)卣f明一切呢？
三、現(xiàn)代主體論。
十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)中葉，一種新的哲學(xué)思潮把目光和視角投向了以人為核心的主體實(shí)在，期望通過以人為核心的主體實(shí)在的碰撞，找到哲學(xué)的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時(shí)空的終極所在，人的終極所在。
十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)，其主導(dǎo)層面從康德的心靈步驟的思辨轉(zhuǎn)向了以人為核心的主體實(shí)在。這種主體實(shí)在，既承續(xù)和批判了康德，又承續(xù)和批判了黑格爾，從外在的本體絕對(duì)的一元綻出，轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的以人為核心的主體絕對(duì)的一元綻出。
這種主體絕對(duì)的發(fā)掘首先是語言分析。英國(guó)分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)掀開了這一頁。
在分析哲學(xué)看來：
第一，語言是一個(gè)可觸碰的主體實(shí)在。我們意識(shí)中的世界都是通過語言的名稱、定義、描述和圖示所建構(gòu)的。語言是一種建構(gòu)世界的主體實(shí)在方式，離開了語言這個(gè)建構(gòu)世界的主體實(shí)在方式，世界便無以命名、無以定義、無以描述、無以圖示、無以建構(gòu)。
第二，哲學(xué)上的種種分歧和纏繞不清的問題都是因語言的使用不當(dāng)造成的，哲學(xué)的根本任務(wù)是進(jìn)行語法分析，通用的語法標(biāo)準(zhǔn)建立，確立語言使用的邏輯空間，澄清和消除一切因語言使用不當(dāng)和非邏輯的混亂和誤解。與往的哲學(xué)因走錯(cuò)了方向而當(dāng)解構(gòu)，語言分析治療則將帶來哲學(xué)的還原和重構(gòu)。
分析哲學(xué)從語言和哲學(xué)的關(guān)系中，獨(dú)辟蹊徑地開辟了哲學(xué)研究的一個(gè)新的領(lǐng)域。然而，當(dāng)我們追問，通用的語法標(biāo)準(zhǔn)在哪里？又如何自證是唯一絕對(duì)的？分析哲學(xué)滿懷激情和種種精致設(shè)計(jì)，遇到了真正的困難，陷入了越說越麻煩，越說問題越多，越說越讓人糊涂而無法說清的泥潭。
現(xiàn)象學(xué)則從心理學(xué)關(guān)于“意向性”的意指和行為的雙層結(jié)構(gòu)中獲得啟示，認(rèn)為“意向性”是一種既意指對(duì)象又構(gòu)造對(duì)象的純意識(shí)行為。在現(xiàn)象學(xué)看來，這樣的純意識(shí)實(shí)在地關(guān)乎到了認(rèn)識(shí)的何以可能和認(rèn)識(shí)與自在事物的一致。只要我們懸擱經(jīng)驗(yàn)生活和自然科學(xué)的干擾和遮蔽，把純意識(shí)完全裸露出來，就可以直觀純意識(shí)是怎樣既意指對(duì)象又構(gòu)造對(duì)象的?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的真正任務(wù)就是要深入地、嚴(yán)格地進(jìn)行主體清理，和盤地托出那個(gè)被遮蔽的純意識(shí)，開拓出認(rèn)識(shí)論的新大陸。
怎樣來清理和托出那個(gè)純意識(shí)的意向行為的主體絕對(duì)呢？現(xiàn)象學(xué)有一套加括號(hào)、中止判斷、存而不論的“懸擱”步驟。在康德那里，先驗(yàn)的心靈步驟是可以通過抽去一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的設(shè)想而被揭示的，只不過康德一直沒有告訴我們抽去的方法和步驟?，F(xiàn)象學(xué)者胡塞爾則告訴我們可以通過加括號(hào)、中止判斷、存而不論的步驟把純意識(shí)完全托露在我們面前。有趣的是，康德雖然沒有告訴我們抽去一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的步驟，卻告訴了我們純粹先驗(yàn)的心靈步驟是一種由感性、知性和理性組成的架構(gòu)；胡塞爾告訴了我們懸擱經(jīng)驗(yàn)生活和自然科學(xué)的步驟，卻始終未能告訴我們這個(gè)純意識(shí)究竟是一種怎樣的架構(gòu)，又是怎樣能夠在主客關(guān)系之外，既能憑空意指對(duì)象又能憑空構(gòu)造對(duì)象的?，F(xiàn)象學(xué)者在“純意識(shí)”這個(gè)主體架構(gòu)的自明中遇到了一個(gè)無以解開的“高爾丁結(jié)”。
繼分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)，存在主義則從另一個(gè)視域上進(jìn)行了主體清理。如同笛卡爾的“我思故我在”，在存在主義那里，存在并不是主體外的東西，而是“存在者的存在”，是由存在者的主體發(fā)問所營(yíng)造的。海德格爾把存在者的發(fā)問稱之為“此在”，認(rèn)為，沒有“此在”發(fā)問的營(yíng)造，我們既不知道“存在”指的是什么，也不會(huì)有“存在者的存在”。
存在主義的問題在于：
第一，它以“此在”為主體絕對(duì)，可是這個(gè)“此在”發(fā)問的營(yíng)造，以及自身的解蔽和敞開，總是要在主客關(guān)系中展開的。離開了主客關(guān)系，離開了客體對(duì)主體的刺激、主體對(duì)客體的整列，“此在”如何來進(jìn)行發(fā)問的營(yíng)造呢？如，沒有意識(shí)外的自然世界的存在，它如何可能來進(jìn)行“自然”的發(fā)問和營(yíng)造呢？沒有“動(dòng)物”的客體存在，它如何可能來進(jìn)行“動(dòng)物”的發(fā)問和營(yíng)造呢？沒有“社會(huì)”的客體存在，它如何可能來進(jìn)行“社會(huì)”的發(fā)問和營(yíng)造呢？中國(guó)古代有屈原的《天問》，全詩372句1553字，對(duì)天文、地理、歷史、哲學(xué)等許多方面提出了發(fā)問，如沒有種種主客關(guān)系的存在，屈原又如何來進(jìn)行他的天問呢？！
第二，它主張了“物我一體”的整體存在，認(rèn)為在“存在者的存在”中，是物與我的相符，從而導(dǎo)出了一種完全生成于“此在”發(fā)問和營(yíng)造的存在者的存在?？墒?，無論宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，精神史的過程，都不是以“物我一體”為絕對(duì)的。人類只是建立在自然世界根基上的一種有限加入，這種有限加入并不能改變自然世界的根基，始終是自然世界根基上的一種有限形態(tài)。那種“物我一體”的無限整體形態(tài)，不過是存在主義的一種自我統(tǒng)覺的膨脹。
綜觀現(xiàn)代西方分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，它們各有所見，有著共同的基點(diǎn)。
第一，它們承襲了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和古代本體論哲學(xué)，把本體論的哲學(xué)視域從客體轉(zhuǎn)向主體。在近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)那里，主體和客體是二元的，對(duì)于主體論哲學(xué)來說，這樣的情況就不存在了。主體或以“語言”的實(shí)在方式，或以“純意識(shí)”的實(shí)在方式，或以“此在”的實(shí)在方式，營(yíng)造“物我一體”的世界。在這種主體為核心的一元絕對(duì)構(gòu)造中，物我一體，揚(yáng)棄了主客二元論。
第二，它們都在各自視域的主體實(shí)在中，把本體的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的形而上學(xué)。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義都自視甚高地以為，它們的哲學(xué)視域是重構(gòu)哲學(xué)和走向哲學(xué)終極的必然，哲學(xué)將終結(jié)于他們各自認(rèn)定的一元主體絕對(duì)。分析哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)將終結(jié)于語言的一元絕對(duì)；現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為哲學(xué)將終極于純意識(shí)的一元絕對(duì)；存在主義認(rèn)為，哲學(xué)將終結(jié)于“此在”的一元絕對(duì)。如海德格爾所說，形而上學(xué)是人的本性，在人的本性中。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義雖各有見解不同，然猶如“林中路”最終匯集，在一元絕對(duì)的主體清理和張揚(yáng)中走向主體論哲學(xué)的終結(jié)。
第三，它們都沒有從生命意識(shí)是生物進(jìn)化塑造和文化演化塑造的經(jīng)驗(yàn)歷史中，從人類意識(shí)結(jié)構(gòu)是身體系統(tǒng)的感官知覺和符號(hào)系統(tǒng)介入的概念思維的聯(lián)結(jié)中，探究和闡明人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)，是如何從表象到概念、感知到認(rèn)識(shí)、自主到自我、本能到智能、自然之物利用到概念之物創(chuàng)造，建構(gòu)人類文化世界的。
第四，它們都承續(xù)著和懷抱著先驗(yàn)的和先天的普遍必然原則。同康德的心靈步驟是先驗(yàn)的，黑格爾的絕對(duì)理念是先天的一樣，分析哲學(xué)的“語言”，現(xiàn)象學(xué)的“純意識(shí)”，存在主義的“此在”也是先驗(yàn)的和以先天為原則的。
如何看待現(xiàn)代主體論哲學(xué)呢？主體論哲學(xué)的意義在于，它提供了以人為核心的主體清理，使哲學(xué)在人的主體清理中獲得更多的視域和敞開，并在這種人的主體清理的敞開中，“柳暗花明又一村”。
就當(dāng)代而言，我以為，主體論哲學(xué)實(shí)際上仍有著深入敞開的領(lǐng)域，即轉(zhuǎn)向人類意識(shí)結(jié)構(gòu)和人類意識(shí)結(jié)構(gòu)運(yùn)動(dòng)的探究，建立哲學(xué)自身領(lǐng)域的科學(xué)：
第一，從身體系統(tǒng)的感官知覺和符號(hào)系統(tǒng)介入的概念思維的兩種意識(shí)方式聯(lián)結(jié)中，闡明人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)和人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)；搞清感官知覺和概念思維各自形成的生物進(jìn)化的經(jīng)驗(yàn)歷史塑造和文化演化的經(jīng)驗(yàn)歷史塑造。
第二，哲學(xué)和科學(xué)的協(xié)同。
當(dāng)代電腦智能的發(fā)展，正在提供了一個(gè)哲學(xué)和科學(xué)緊密協(xié)同的時(shí)代契機(jī)。即：
一方面，需要哲學(xué)轉(zhuǎn)向人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念邏輯探究，以邏輯學(xué)發(fā)展的新視角，闡明人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念生成、概念建構(gòu)、概念智能的邏輯機(jī)制，創(chuàng)立人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念邏輯的基礎(chǔ)理論，為當(dāng)代智能科學(xué)提供在電腦中進(jìn)行概念邏輯逆向工程的思想啟示。
另一方面，需要科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新，通過數(shù)據(jù)、算力、算法的創(chuàng)新，為概念邏輯逆向工程提供概念邏輯的電子線路和電子結(jié)構(gòu)的載體。通過概念邏輯逆向工程在電腦中開發(fā)，實(shí)現(xiàn)電腦智能的自我意識(shí)和思想活動(dòng)，走向未來時(shí)代的人機(jī)一體的人類意識(shí)結(jié)構(gòu)更高發(fā)展。
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