內容提要：兩晉是中國書法史上一個十分重要的時期，本文從儒學、道教、佛教以及玄學等幾個方面論述了文化思潮對這一時期書法藝術的影響。
關鍵詞：書法、儒學、佛教、道教、玄學
中圖分類號：J209.9 文獻標識碼：A 文章編號：
兩晉時期，在思想文化領域，儒道佛玄思想經歷了各自的發(fā)展變化，相互之間幾經詰難、斗爭，形成了兼容、激蕩的生動局面，這是該時期思想文化上最明顯的特色。在這種大的思想文化背景之下，當時的知識分子往往亦儒亦道亦玄，玄儒道兼修。此正如王坦之“在儒而非儒，非道而有道，彌貫而九流，玄同彼我，萬物用之而不既 ?！?/font> 在這個特殊的時期，儒、玄、佛、道各種思想，都對書法藝術的發(fā)展產生了比較大的影響。
（一）兩晉時期的儒學與書法 儒家思想作為中國封建社會的正統思想，歷時長達兩千余年，它對中國的書法藝術影響十分深刻，儒家的文化意識對于書法藝術及書學理論的滲透不但深刻，而且廣泛。它對書法的影響概而言之表現在下面幾個方面：首先是儒家思想和中國書法在倫理性質上的相似性，如儒學重倫理、道德，強調修身養(yǎng)性，而書法也可謂是一種“心學”，可以表現人的性情、才學、胸襟、寄托等。其次是儒家思想的理想境界與中國書法風格取向的相通性，比如儒家提倡“中庸之道”，而書法也追求“中和之美”。所以說，在深層上，儒學和書法有著極為深刻的淵源。
在西晉的官方意識形態(tài)中，自晉武帝繼位之初，就曾采取一系列措施提倡儒學。他對教育十分重視，設五經博士，并整頓太學，還下詔設立“國子學”。西晉統治者之所以對儒學如此重視，其目的主要是為了在士族豪強子弟中培養(yǎng)一批具有儒學修養(yǎng)的高級人才，為其政權的穩(wěn)固作人才上的儲備。到了東晉，儒學也受到了一定的重視，大致有以下兩個方面的原因：首先是兩漢官方儒學所宣揚的名教思想的束縛有所削弱，其次是東晉逐步確立的門閥政治，保證了士族地主的經濟政治利益，為名教與自然的調和找到了現實基礎。鑒于此，儒學的精神價值又為人們重新認識。然而東晉儒學的恢復，其主流并不是來自皇權的提倡，而主要是門閥士族一部分知識分子的自覺需要。他們看到玄學對人倫的否定因素，批評當時不合禮法的行為風尚，肯定儒學通六藝、重教化、齊風俗的積極意義。在兩晉的官學中，其教學內容的核心仍是儒家經學，而在經學中又以禮學最受重視。晉代，尤其是東晉儒學的一個鮮明特點就是名列儒學之林的士人大都是兼通玄學的。他們對儒學的推崇，主要體現在重視家族傳統、禮制秩序和人倫道德的方面，仍然反對和排斥儒學對于皇權專制的維護。他們主張以玄學來補充、改造儒學，政治色彩相當明顯。
儒家尤其重視對蕓蕓眾生的教化。從這一角度來說，受到儒家思想影響的書法則無疑也具有了教化的功能和性質，從而具有了書教的功能。儒家又強調入世，所以學書者也不可避免地強調經世致用。又由于書法和文字之間的血緣的、天然關系，所以在尚未有印刷術或印刷術尚未發(fā)達的古代，書法的實用性質至關重要。在晉代，由于官方對書法和書法家的認可和尊重，所以官學書法專科中的學生把寫好字作為進入仕途的主要途徑之一，這就使書法教育在這種功利目的下展開。由于晉代官學書法教育中強烈的功利目的，所以兩晉的官學書法教育體制只是在客觀上為造就古代書法藝術家提供了必要的條件。以儒家為主流的思想體系更是強調社會倫理方面的價值，在這種尊崇儒學的指導思想下，晉代書法?？频膶W生始終具有十分強烈的入仕思想，所以晉代的官方書法教育，在主觀上只不過是傳授寫字的方法，為統治階級輸送人才而已。
（二）兩晉時期的佛教與書法 佛教是一種外來宗教，自漢代傳入中國以來，在兩晉得到廣泛的傳播，尤其是在東晉達到極盛。據《辯正論》、《釋迦方志》與《法苑竹林》等書的有關記載，西晉有佛寺180所，僧尼3700多人，當時的佛教和僧尼主要集中在洛陽和長安。而到了東晉，則有寺院1768所，僧尼24000人，僧徒與寺院也隨著晉室的南遷而繁盛于江南。晉代的僧尼翻譯和集編、抄寫了大量的佛家經籍，而且還出現了不少用漢文寫的經籍的注疏。佛教的基本思想是一切皆空，在佛家看來“空”即是法性和真際，是宇宙的最高真理，同時它與一切現象沒有區(qū)別。很顯然，佛家的上述思想與晉代的玄學有著相似之處。因此，西晉就有許多士族知識分子開始對這種理論表現出濃厚的興趣。到了東晉，王公貴族與佛教聯系更為緊密，元帝、明帝、成帝、哀帝皆崇奉佛法，歷朝大臣如王導、庾亮、謝琨、殷浩、何充、謝安、王羲之、許恂、王恭、孫綽、郗超、戴逵、顧愷之等都與佛教有聯系。世外高僧也樂于與俗世中文化素質高的士人交往，如高僧支遁就與王羲之、謝安等人交誼頗深。中國歷來都是上行下效，由于社會上層的喜好，在民間，佛教也有著極大的影響。
圖1 《諸佛要集經》
佛教對書法藝術所起的作用是十分突出的。除了它的修道性質、理想境界和直覺關照等特征對書法的間接影響之外，對佛經的抄寫則可謂佛教對書法的直接影響了。晉代，佛教的興盛使人們需要大量的佛經。在印刷術發(fā)明之前，佛經的獲得只能靠手寫。抄寫佛經的人中有很多是僧尼，但遺憾的是留下姓名的并不多，只有零星見于典籍者，如《高僧傳》中所記載的長于書法的僧人有安慧則、于道邃、釋道安、釋僧肇、康法式、僧岳等。庾肩吾的《書品論》也提到了僧岳和法高兩位僧人。另外在敦煌經卷中，有些就是兩晉之際的僧人慧常、法淵等書寫的。除了僧尼之外，抄經者還有士人、民眾，以致出現了專職的書手和經生。抄寫佛經的人都懷著虔誠的心態(tài)，無論是親自抄寫還是雇人抄寫，他們都把抄經當作是一種修持行為，是利益眾生之事，是一種功德行為，所以在抄寫時嚴肅認真，點畫一絲不茍，講究清晰整潔。寫經的目的是為了誦習、傳播或供養(yǎng)，如西晉元康六年（296）三月十八日寫《諸佛要集經》（圖1）題句稱“令此經布流，十方戴佩，弘化速成”，這說明了當時寫經就是為了傳播，而《高僧傳》中對西晉高僧安慧有這樣的記載：
手自細書黃縑，寫大品一部，合為一卷。字如小豆，而分明可識。凡十余本，以一本與汝南周仲智妻胡母氏供養(yǎng)。
這正是寫經用以供養(yǎng)的明證。
晉人抄寫佛經不但有比較固定的規(guī)格程式，在字體上也比較一致。寫經者出于對佛的虔誠，在抄寫時，字體都較工整。抄經文字橫畫都是尖鋒起筆，不用藏鋒，而收筆重按，轉折處多不是提筆轉換筆鋒，而是略作頓駐后再調鋒，以取勁疾。這種書體是在當時日常應用的正體書基礎上再加以改造并程式化的一種書體，其所追求的效果是既工且速。尤其是專職的書手和經生，他們都經過嚴格的訓練，所抄佛經則成為別人抄經的楷模。后人把他們在抄經過程中形成的這種書體叫做“寫經體”。
兩晉時，有關佛事的書法藝術，不論是寫經、刻經、造像題記或碑銘志記，從現存的書跡來看，作者大都是當時的善書之人，他們的書寫水平，都達到了同時代的相當高度。他們所表現的技巧、風格與思想內涵，隨著臨摹者所受的影響和所取得的成就，已無限地橫向擴展和縱向深入，使后來的書法家直接或間接地受益無窮。
（三）兩晉時期的道教與書法 人們常說的“儒道互補”、“外儒內道”中的“道”，主要指的是道家的創(chuàng)始人老莊一系的思想。而道教則是道家思想的衍生物，它以修行成仙為基本宗旨。與佛教相比，道教可以說是一種土生土長的宗教，道教在兩晉時期不但對來自域外的佛教有所吸收，而且也進一步與儒學糅合，這在晉代葛洪所著《抱樸子》里體現得極為明顯，這本書可謂是儒、釋、道家思想雜糅的典范之作。陳寅恪先生曾說：
東西晉南北朝之天師道為家世相傳之宗教，其書法亦往往為家世相傳之藝術，如北魏之崔、盧，東晉之王、郗，是其最著之例。舊史所載奉道世家與善書世家二者之符會，雖或為偶值之事，然藝術之發(fā)展多受宗教之影響，而宗教之傳播，亦多依藝術為資用。
道教與書法的關系也可以作如是觀。道家思想和道教與書法的關系極為密切，道家思想對于書法的影響主要體現在對書家（主體）的精神方面，而道教對書法的影響則比較直接，如道教經籍的抄寫以及道教符箓的書寫等。道家思想在中國書法藝術的發(fā)展過程中，起到不可忽視的推動作用，它的宇宙論以及自然真率、無為淡泊、稚拙古樸等理想境界改變了書家的思維方式，對打破傳統書家思維模式，創(chuàng)造新的藝術表現方法，起到了重要的推動作用。如東晉大書法家王羲之在《白云先生書訣》中說：
天臺紫真謂予曰：子雖至矣，而未善也。書之氣，必達乎道，同混元之理。七寶齊貴，萬古能名。陽氣明則華壁立，陰氣太則風神生。
由此可見他的書法受到道家思想的影響極深。
關于道家思想對書法的深層影響，我這里不想贅言，而只談談兩晉的道教對書法的比較直接的影響。它們之間的密切關系大致體現在以下幾個方面：
首先是道教的領袖大都擅長書法。兩晉時期的道教領袖，雖然他們所屬的流派不同，教義也有區(qū)別，但因為道教本身作為一種文字教的特點，領袖出于自身抄寫道經的需要，再加上有些道教領袖本身就出身于書法世家，同時又處于一個舉世尚書的環(huán)境，所以道教領袖們大都喜歡并擅長書法。如宋代一向十分自負的大書家米芾都曾經稱贊葛洪為“大字之冠，古今第一”。在典籍中有記載的兩晉善書的道教領袖人物就有鄭隱、魏夫人、葛洪、楊羲、許謐、許邁等。
其次是當時的書法高手中有不少人信奉道教，與著名道教人物交誼深厚。兩晉之際，道士乃大隱之流，享有很高的社會聲譽，他們?yōu)槭咳怂w，大多士人樂于與他們交往。如當時名士許邁學識淵博，善于屬文，書圣王羲之與他交誼深厚。《晉書》記載：
羲之雅好服食養(yǎng)性。與道士許邁共修服食，采藥不遠千里。次（子）凝之，亦工草隸。王氏世事五斗米道，凝之彌。
由此可以想見他們的關系非同一般。與道士交往的有名的書家還有王凝之、郗鑒、郗愔、謝安等等。陳寅恪先生曾考證過，晉代的書法世家大都信奉天師道，所以出身于書法世家的士族書家鮮有不信奉道教的。
再次是表現在道教的抄經、符箓與書法的關系上。在印刷術發(fā)明之前，經籍的流傳，除了口頭之外，最好的方式就是靠抄寫了。抄寫道家經籍被世人看作是一種功德行為，道教不但鼓勵抄經，而且對抄經的要求很嚴格，不但要求抄經的環(huán)境要幽靜，而且要求抄經的字體要工整、美觀。當時，由于道教的流行，抄經之事極為普遍，甚至連書法名家王羲之也曾經書寫過不少道家經籍，其中有名的、流傳后世的就有《黃庭經》和《道德經》。
道教“符箓”又稱“神符”、“丹書”、“墨符”、“符字”等，它源于文字和書法，是用墨或朱書于黃色紙、帛上或木板上的一種特殊符號，似篆非篆，似隸非隸，難以辨認，給人一種神秘之感。但它又不是一般意義上的書法，是一種具有抽象意義的特殊的書法藝術，它可以被看作是具有獨特意味的道教書法。作為道家思想的衍生物的道教符箓，雖然其最初并無意于書法的主動性，但客觀上卻在一定程度上促進了書法的發(fā)展。
（四）兩晉時期的玄學與書法 西漢時，以董仲舒的“天人感應”為中心的“神學目的論”在統治階級的支持下成為統治思想，他倡導“君權神授”，神化皇帝的權威，并把陰陽家的學說引進儒學，用陰陽五行比附人事，給儒學蒙上了一層神秘的面紗。到了東漢，一些經學家走得更遠，使儒學進一步讖緯化、神學化，儒學成了哲學怪胎。而漢末的大動蕩摧毀了“君權神授”的荒誕神話。另外，東漢經學家那牽強附會、繁瑣不堪的章句之學作為一種過時的研究方法，已經沒有了理論意味和研究氣息，窒息了學術生命。到了晉代，統治階級內部不擇手段的互相爭奪，西晉的滅亡和北方統治階級的南逃，更加深了對儒學的信任危機。儒學信任危機的加深，導致士人對人生意義的探索，把晉代思想引向了玄學。
玄學是兩晉時期新興的時髦學問，它不是研究細枝末節(jié)問題，而是討論宇宙萬物的本源、名教與自然的關系這一類哲學問題。玄學主要是由道家的思想發(fā)展而來的?！靶保鲎浴独献印贰靶中?，眾妙之門”。魏晉士人奉《周易》、《老子》、《莊子》為“三玄”，用道家思想解釋儒家經籍，故稱“玄學”。道家思想對人世黑暗和人生痛苦的憤激批判，以及對超越這種黑暗和痛苦的個體精神的自由的追求，恰恰符合親身經歷體驗到儒家思想的虛幻和破滅的門閥士族的心理。他們中的有識之士由于對虛偽的儒學的極大反感，而傾向于曾對儒學進行了猛烈批判的道家，因而把個體的獨立自由提到了首位。在并不太長的一段時期內，特別是在急劇動蕩的時局中，玄學卻得到了充分的發(fā)展，經歷了幾個演進階段。正始年間以何晏、王弼為代表的“貴無”派繼承了何劭、荀粲的“以無為本”的思想，何晏作《道德論》、《無名論》，王弼作《老子注》、《周易注》等，提出了“有無”、“體用”、“本末”、“動靜”等一系列范疇，認為“名教”出于“自然”，創(chuàng)立“貴無論”體系，為玄學奠定了真正的理論基礎。但與此同時的阮籍、嵇康等則主張“自然”、“無為”，提出“法自然而為化”、“越名教而任自然”。與“貴無論”對立的還有以裴徽等倡導的“崇有論”，他們反對以無為本，認為“始生者，自生也”，“濟有者皆有”。玄學發(fā)展到向秀、郭象那里，他們則認為“無”不能生“有”，并主張“名教”即“自然”，這就是調和派的“獨化論”。至此，玄學發(fā)展到極至。兩晉玄學的各個流派雖然存在著一定的分歧，但各家的—個中心課題是要探求一種理想人格的本體。他們要追求的理想人格是要批判儒學的虛偽，打破它的束縛，以求得人格的絕對自由。
玄學的表現形式是清談。它可以是兩個人、也可以是多人在一起清談。西晉玄學盛行，主要是在洛陽高層士族中流行。高層士族渡江后，就把洛陽的玄風也搬到了江南。東晉的皇帝、官員、僧俗名流多善清談，“直取其清談雅論，剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳，非濟世成俗之要也”。他們都樂于從這種學術討論中獲得精神享受。如孫盛和殷浩清談，辯論得難分難解，到了吃飯時間，雙方仍揮塵尾辯論不休，尾毛落滿餐飯中，飯菜前后熱過四次，而至暮忘食。王凝之妻謝道蘊亦善清談，王獻之與賓客清談時理屈詞窮，道蘊出面與小叔解圍，持獻之的觀點與賓客辯論，經過一番唇槍舌劍，終于戰(zhàn)勝談客。東晉婦女參加清談，可見那時清談之風氣何等盛況空前。晉人清談的主要內容之一那就是對人物的品藻。
雖然“品藻”一詞最早出自漢代楊雄的《法言》，但普通意義上的人物品評或品藻，濫觴于春秋戰(zhàn)國時的相人之術，在我國已有很悠久的歷史。至漢末逐漸演變成人物品藻，又經曹魏，到兩晉而愈演愈烈，遂蔚然成風。廣義的品藻包括品評和品級兩個方面。具體而言，晉代的人物品藻，其所評價的內容大致表現在對人物貧富、貴賤、禍福、壽夭、才能、德行、儀容以及在道德理想的實現上所達到的境界等方面。
玄學對人物品藻產生了更為直接的影響。玄學對“有無”關系的探討，對“言義”關系的探討，對“有情無情”關系的探討，使人物品藻對形神關系的考察獲得了一種新的眼光和新的水準。晉代的人物品藻有以下幾個特征：其一，晉代玄風獨振是人物品藻產生的直接原因。其二，重神輕形是人物品藻的主要思想傾向。其三，突出強調了重“情”的思想傾向。
至兩晉之時人物品藻的風氣，已經滲透到眾多的文藝領域之中。而這一時期的書法品鑒則又與人物品藻息息相關。兩晉的人物品藻風氣扇蕩即久、潛移默化，不但陶冶、升華了人們的靈性，而且培養(yǎng)、造就了人們審視與關照其他事物的一種特有審美眼光。就晉人的這種審美眼光的形成來說，人物品藻之風并非是唯一的歷史、文化原因，而是中華民族整個文明化進程的一種產物。但是，畢竟是兩晉時期的這種人物品鑒風氣，對這一過程的質變起了至關重要的作用。因此在我們看來，這一時期的山水鑒賞之風以及整個文學、藝術的自覺，在很大程度上都是這種審美眼光的形成所引出的一系列連鎖反應。中國書法恰恰在這時，脫胎換骨地質變?yōu)槿藗冃哪恐幸环N精美絕倫的藝術佳構，只是這整個文學、藝術自覺活動的，一種具體表現形式罷了。源于人物品藻的書法品鑒之風，可以說是道德倫理介入書法批評的外在表現形式。晉人在品藻人物和品鑒書法時大致有以下幾個方面的相似之處：
第一，兩者在品評模式上的相似性。盡管晉人并沒有給我們留下類似的文獻資料，但我們從距離晉人不太遙遠的后人的記載中可以推想而出。如袁昂在《古今書評》中寫道：“王右軍書如謝家子弟，縱復不端正者，爽爽有一種風氣”、“衛(wèi)恒書如插花美女，舞笑鏡臺”、“袁崧書如深山道士，見人便欲退縮”，等等，又如蕭衍在《古今書人優(yōu)劣評》中所說：“王羲之書字勢雄逸，如龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕，故歷代寶之，永以為訓”、“蕭思話書如舞女低腰，仙人嘯樹”，等等。如果把這些與魏晉的人物品藻之語放在一起進行比較的話，二者何其相似乃爾。
第二，魏晉南朝士人常常以人的風格神貌來比況書法的風格神采。如袁昂在《古今書評》中所云：“王右軍書如謝家子弟，縱復不端正者，爽爽有一種風氣”、“衛(wèi)恒書如插花美女，舞笑鏡臺”、等等。這些例證足以說明，正是當時的士人發(fā)現了書法風神與人之風神的相關、相似、相通之處，所以在當時那種以風神、儀容為主要鑒賞對象的人倫鑒賞氛圍之中才發(fā)出了這樣的言論。并用鑒賞品評人物風格神貌的眼光來鑒賞審視書法，進而視書法藝術之風神韻度為美。這正是書法藝術從強調實用而逐漸走向覺醒的契機之所在，從某種程度來說也可謂是里程碑式的一步。此后世人更將書法藝術與客觀事物的風韻神采之美融合、演繹的恰到好處。
第三，以物類風神之美來比況書藝風神之美。這是當時人們品藻書法藝術的另一基本思維模式，如“王羲之書字勢雄逸，如龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕”、“李鎮(zhèn)東書如芙蓉出水，文彩鏤金”，這些比況很明顯從思維模式來看，與其說是對書法的品鑒不如說是對人的品鑒，二者實乃是異曲同工。人們對書法的審視、評價也可以看作是對物之風神品鑒的延伸。
總而言之，從某種程度上說，書法品鑒可以看作是魏晉人物品藻的綿延和深化。人物品藻以人的風韻神采為對象，書法品鑒也便以書的風韻神采為對象。兩者雖然對象不同，但殊途而同歸。鑒于此，晉代以行草為代表的書法藝術也就只能向著以風韻神采為尚的方向發(fā)展，以使人們的審美趣味與審美理想得以實現和滿足。
