馬克斯·韋伯（Max Weber，1864.4.21-1920.6.14）。《經(jīng)濟(jì)與社會》（上海人民出版社）《經(jīng)濟(jì)與歷史》（廣西師范大學(xué)出版社）《學(xué)術(shù)與政治》（生活·讀書·新知 三聯(lián)書店）《中國的宗教 宗教與世界》（廣西師范大學(xué)出版社）《新教倫理與資本主義精神》（廣西師范大學(xué)出版社）《印度的宗教——印度教與佛教》（廣西師范大學(xué)出版社）《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》（東方出版社）《羅雪爾與克尼斯：歷史經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯》（上海人民出版社）《馬克斯·韋伯的<經(jīng)濟(jì)與社會：評論指針>》（論文集）《馬克斯·韋伯與現(xiàn)代政治理論》戴維·畢瑟姆《馬克斯·韋伯與德國政治》沃爾夫?qū).蒙森《馬克斯·韋伯的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)思想》斯威德伯格《馬克斯·韋伯的現(xiàn)代性理論研究》唐愛軍《資本主義與現(xiàn)代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》吉登斯韋伯譯介到國內(nèi)著作的數(shù)量在社會學(xué)家中可能僅次于馬克思了，一方面是因?yàn)轫f伯的研究面向確實(shí)非常廣（政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、歷史、法律、方法論……）；另一方面改革開放之后國內(nèi)學(xué)術(shù)界對這個“資產(chǎn)階級的教授”（列寧語）的研究進(jìn)行了大規(guī)模的引介，出版了眾多原著譯本以及研究性著作的譯本。我這里推介的分為兩個部分，一個部分是韋伯原著的中譯本，后面標(biāo)注了我閱讀參考的版本，并不代表是譯文最好的版本。第二部分是我讀過或者是瀏覽翻看過的研究性著作，后面標(biāo)注了作者。第二章 社會學(xué)的經(jīng)濟(jì)行動諸范疇第二部分 經(jīng)濟(jì)以及規(guī)范性權(quán)力和實(shí)際權(quán)力的角斗場第一章 經(jīng)濟(jì)制度與社會規(guī)范第二章 有組織的經(jīng)濟(jì)關(guān)系第八章 經(jīng)濟(jì)與法律（法律社會學(xué)）上海世紀(jì)出版集團(tuán)出版的閻克文譯本《經(jīng)濟(jì)與社會》第一卷前面部分增加了京特·羅特的導(dǎo)讀（建議如果選擇閱讀《經(jīng)濟(jì)與社會》的話都閱讀這個版本），對韋伯寫作的背景、寫作計劃以及全書架構(gòu)等方面進(jìn)行了較為全面的介紹。推薦在閱讀全書或者讀完之后讀一下這個導(dǎo)讀部分，我這里先對導(dǎo)讀部分作一個簡要的總結(jié)。關(guān)于書的內(nèi)容我就不多介紹了，建議如果準(zhǔn)備讀韋伯的話還是要把這本書好好讀一下，我就不一一對每個章節(jié)進(jìn)行總結(jié)介紹了。這里我就把之前做的筆記中有關(guān)宗教社會學(xué)的內(nèi)容推一下。《經(jīng)濟(jì)與社會》把韋伯本人哲學(xué)與政治見解的傳布減少到了最低限度，因?yàn)樗且獮榻?jīng)驗(yàn)研究奠定一個各抒己見的人們都能接受的共同基礎(chǔ)。這部著作還包含著在一個工業(yè)化與官僚制社會中政治民主的可能性及限度的理論。韋伯認(rèn)為，它不僅在經(jīng)驗(yàn)上是有效的，而且政治上也是現(xiàn)實(shí)的，足以應(yīng)對當(dāng)時的各種政治學(xué)說：浪漫主義的民族主義、平均地權(quán)論、社團(tuán)國家論、工團(tuán)主義、無政府主義和馬克思主義。2.社會學(xué)理論、比較研究和歷史說明
《經(jīng)濟(jì)與社會》從世界歷史的深度對社會結(jié)構(gòu)與規(guī)范性秩序進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)比較。韋伯的社會行動與社會學(xué)的類型學(xué)、工具合理性與實(shí)質(zhì)合理性、形式主義與實(shí)質(zhì)主義、官僚制與超凡魅力、宗教信仰與經(jīng)濟(jì)行為等方面的概念已被眾多社會科學(xué)家接受。韋伯拒絕了盛行于世的進(jìn)化論和單一因果論，不管那是唯心主義的還是唯物主義的、機(jī)械論的還是有機(jī)論的。韋伯既反對社會科學(xué)家的簡單化方法和歷史學(xué)家的膚淺態(tài)度，也反對固執(zhí)地追尋“更深刻”的背后原因。他認(rèn)為一個群體的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是它的主要決定因素之一，盡管這個因素是可變的，而社會則是群體沖突的舞臺。但是，他并不相信階級斗爭法則、叢林法則或者種族法則?！督?jīng)濟(jì)與社會》明確指出，人們行其所行，乃是出于對權(quán)威的信仰、行政班子的強(qiáng)制、對自我利益的計算以及某種有效的習(xí)慣。在韋伯看來，不存在簡單化的單一因素圖式和歷史的“單行線”，經(jīng)濟(jì)、社會與政治實(shí)體的關(guān)系變成了一個多面性的問題域，其中包括了生產(chǎn)組織與生產(chǎn)技術(shù)、社會分層、民事與軍事行政、宗教與世俗意識形態(tài)之間的相互作用。韋伯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與法律是相互纏繞著發(fā)展的，不存在誰決定誰。4.古代日耳曼歷史上的經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力
“就是根據(jù)這樣一些具體的歷史問題，韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會》中對家產(chǎn)制支配和超凡魅力統(tǒng)治進(jìn)行了比較。把軍事與宗教現(xiàn)象結(jié)合在一起，便確立了超凡魅力支配這個范疇。”5.羅馬帝國與德意志帝國
在后來關(guān)于古代城邦的經(jīng)濟(jì)理論中，韋伯言簡意賅地說明了他對羅馬帝國衰落的看法：隨著帝國的穩(wěn)定，古代資本主義最重要的資本貨物——新增奴隸——的來源開始萎縮。商業(yè)敗落了?？垦睾３前畹呢敻还芾砭薮蟮谋徽鞣?nèi)陸地區(qū)，事實(shí)上已經(jīng)日益捉襟見肘。大農(nóng)場主們自行建立了獨(dú)立于城邦的行政單元。地方軍隊取代了常備軍，而且大都能自我長存，乃至一半以上的兵員都是軍人的子弟。隨著經(jīng)濟(jì)與文化變成了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)與文化，世界主義消失了。因此，古代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展兜了個圈子又回到了原處，開始成為一種地方色彩的自給經(jīng)濟(jì)。不過，在韋伯看來，這種循環(huán)并非奧斯瓦爾德·斯賓格勒模式的形態(tài)學(xué)假設(shè)。
帝國的瓦解是上下層結(jié)構(gòu)的問題：“本質(zhì)上說，衰落僅僅意味著城市行政機(jī)器的消失。由此，政治上層結(jié)構(gòu)就要依賴于貨幣經(jīng)濟(jì)，因?yàn)樗慕?jīng)濟(jì)下層結(jié)構(gòu)已不再適應(yīng)自然經(jīng)濟(jì)?！彪S著從沿海到內(nèi)陸經(jīng)濟(jì)發(fā)生的這種變化，城市的下層結(jié)構(gòu)—貨幣經(jīng)濟(jì)與商業(yè)—就變成了沒有支撐基礎(chǔ)的上層結(jié)構(gòu)。因此，韋伯根據(jù)地理方位和時間順序論述了上下層結(jié)構(gòu)的關(guān)系。6.古代的經(jīng)濟(jì)理論
韋伯針對進(jìn)化論的概念提出了一種有限發(fā)展圖式：把歷史順序擱置不論，而是代之以邏輯“狀態(tài)”或“條件”。這個建立模型的手段成了《經(jīng)濟(jì)與社會》的基礎(chǔ)。與進(jìn)化論順序相比，它只是一種“靜態(tài)”研究。韋伯認(rèn)為，古代社會史并沒有清晰可見的起點(diǎn)，多數(shù)歷史現(xiàn)象看來都是受軍事因素決定的次要現(xiàn)象，比如氏族、胞族、部落等等。韋伯是根據(jù)一系列簡要比較開始他的分析的，與這些比較相銜接的是他在“關(guān)于古代日耳曼社會結(jié)構(gòu)的爭論”中的推理。歐洲和亞洲的農(nóng)業(yè)史在一個關(guān)鍵范疇上產(chǎn)生了差異：土地的占用。韋伯在比較歐亞早期的定居過程時發(fā)現(xiàn)，前者是從最初的流動放牧上升到兼有耕作與放牧的混合農(nóng)業(yè)，后者則是從流動耕作上升到園藝式的集約耕作。因此，在歐洲得到發(fā)展的是——但在亞洲就相對缺少——放牧地的共同財產(chǎn)。接著，韋伯又對西方古代與中世紀(jì)的農(nóng)業(yè)進(jìn)行了比較。這兩個時期的農(nóng)業(yè)都是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)機(jī)會漸趨逼仄而得到了強(qiáng)化。從經(jīng)濟(jì)角度來說，全力以赴的農(nóng)業(yè)活動使得多數(shù)人口不再適于服兵役。由此便出現(xiàn)了剝削大眾的職業(yè)武士。韋伯在一定程度上超越了中世紀(jì)的情形對封建制作出了定義。這使他能夠揭示出古代與中世紀(jì)條件之間的決定性差異。中世紀(jì)封建制是把武士們作為采邑領(lǐng)主分散到鄉(xiāng)村，古代的封建制則是城市封建制：武士們共同生活在城邦中。7.古代的政治類型學(xué)
韋伯以“軍事體制”為基礎(chǔ)建立了他的類型學(xué)。有一個重要維度則越過了這個軍事—政治組織的類型學(xué)：“世俗政治權(quán)力與神權(quán)政治權(quán)力公開的與隱蔽的斗爭，一種影響著整個社會生活結(jié)構(gòu)的斗爭”功能的專門化切斷了王權(quán)與教權(quán)的原始聯(lián)系。祭司通過控制經(jīng)濟(jì)資源而坐大，他們使大眾的宗教焦慮經(jīng)久不息，他們掌握著早期的“科學(xué)”，尤其是控制著官僚制國家的教育。這種斗爭導(dǎo)致了“文化的實(shí)際發(fā)展”中世俗化與宗教復(fù)原的歷史沉浮，因?yàn)榇蹔Z者最后要力爭獲得正當(dāng)性、從而需要宗教復(fù)原。8.韋伯對未來的預(yù)見及其學(xué)院派政治學(xué)
韋伯兩兄弟抨擊了老一代改革派的這種信條：強(qiáng)化國家權(quán)力、擴(kuò)展官僚制的經(jīng)濟(jì)功能，將會帶來更大的社會和諧。9.《經(jīng)濟(jì)與社會》的計劃
追溯理性化的歷史發(fā)展路線，無疑是韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會》的立意之一。韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會》的原題為“經(jīng)濟(jì)與規(guī)范性權(quán)力和實(shí)際權(quán)力”?！耙?guī)范性權(quán)力和實(shí)際權(quán)力”，一方面是指法律和慣例，另一方面則是指保有這些權(quán)力的群體。規(guī)范性權(quán)力和純粹的強(qiáng)制力之間的關(guān)系，以及正當(dāng)性和暴力之間的關(guān)系，從來都是隨著觀念利益和物質(zhì)利益以及權(quán)力斗爭的興衰而變化多端。歷史上根本不存在無需社會利益支撐的有效觀念和理想，暴力的使用也無不是起碼要給僚屬和臣民一個表面的理由。這個題目就是說的作用于個人社會行動的那些雙重性暴力。最后兩項關(guān)于現(xiàn)代國家和現(xiàn)代政黨的寫作未及完成。10.經(jīng)濟(jì)與社會的結(jié)構(gòu)
I.第二部分：較早的作品
第一章，經(jīng)濟(jì)制度與社會規(guī)范：關(guān)于施塔姆勒
韋伯的分析始終都在同時力求術(shù)語的精確性，堅持以現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度對待人類事務(wù)：人是習(xí)慣的造物，但也會受到自身物質(zhì)與觀念利益的強(qiáng)有力驅(qū)動以規(guī)避慣例和法律規(guī)則，不論什么社會，經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大勢力都會傾向于對法律的制定和解釋發(fā)揮重大影響。然而，法律攜帶著各種形式的強(qiáng)制力登臺亮相，也產(chǎn)生了大不相同的社會行動。 韋伯強(qiáng)調(diào)歸納的限度是直接對歷史唯物主義和經(jīng)濟(jì)功能主義的關(guān)鍵一擊。韋伯還駁斥了經(jīng)濟(jì)功能主義的理論，因?yàn)樗俣ń?jīng)濟(jì)與非經(jīng)濟(jì)因素是確鑿無疑相互依存的。并非所有的社會行動都會受到經(jīng)濟(jì)的影響，也并非所有的群體都與經(jīng)濟(jì)有關(guān)。然而，具有重要文化意義的群體都會與經(jīng)濟(jì)因素發(fā)生某種關(guān)系，所有持續(xù)存在的群體都必定會以某種方式滿足自己的需求。這個現(xiàn)象的同一性，但韋伯卻是指出了制度化的多重結(jié)果、且往往還是矛盾的結(jié)果：在韋伯看來，擴(kuò)張主義趨勢最突出的歷史范例就是資本主義利益集團(tuán)與帝國主義同氣相求這種古已有之的現(xiàn)象。然而，一個組織的擴(kuò)張主義趨勢也會受到壟斷主義利益集團(tuán)的約束。在那些自愿性的組織中，如果社會行動牽涉到了屬人的因素，它的理性初衷就可能被“共同體”目標(biāo)所遮蔽（見原文第346頁），從而促進(jìn)封閉并確立社會正當(dāng)性。且不管這種二元性如何，即使最理性組織起來的群體，也必須以如下一種或多種方式滿足自身的需求：大莊園；市場取向的估價；為市場而生產(chǎn)；慷慨贊助；與正面和負(fù)面特權(quán)相聯(lián)系的貢賦與勞務(wù)（第二章，四）。就是根據(jù)這種類型學(xué)，韋伯為那個貫穿于整個《經(jīng)濟(jì)與社會》中的實(shí)質(zhì)主題——現(xiàn)代資本主義的前提和興起——建構(gòu)完成了一個經(jīng)濟(jì)學(xué)框架。隨后，又從若干有利的角度論述了這個問題：家族以及其他相對普遍性的群體（第三至第五章），宗教（第六章），法律（第八章），政治共同體（第九章），以及各種類型的統(tǒng)治權(quán)（第十至第十六章）。然而，這個基本主題并未決定各章的類型學(xué)結(jié)構(gòu)；此外，與它并行的還有宗教、法律和政治理性化的主題。重要的是，韋伯在他先前的著作中已經(jīng)討論了政治因素，所以不足為怪，他一開始進(jìn)行歷史說明（第二章，五），關(guān)注的就是現(xiàn)代國家的金融與貨幣政策使資本主義的興起和持續(xù)存在成為可能的那種方式。它既可能導(dǎo)致壟斷化、也可能導(dǎo)致擴(kuò)張主義（第三章，三）。第三至第五章，相對普遍性的群體
韋伯盡力證明了“共同體”與理性主義的要素、資本主義與共產(chǎn)主義的要素、傳統(tǒng)主義與現(xiàn)代主義的要素在任何時候都會出現(xiàn)新的組合，簡言之，歷史并不是從共同向聯(lián)合體的進(jìn)步。韋伯十分肯定地指出，家族是家長制統(tǒng)治和資本主義經(jīng)營的發(fā)韌之地，鄰里關(guān)系是一種不帶感情色彩的經(jīng)濟(jì)博愛關(guān)系，親屬群體是針對威權(quán)主義家族的防護(hù)性反作用力量，種族群體則不是群體，嚴(yán)格地說，它有形成群體的傾向，或者是群體形成過程中的殘余。韋伯特別強(qiáng)調(diào)了在逐漸壟斷了暴力使用權(quán)的政治共同體出現(xiàn)之前那些相對欠發(fā)達(dá)社會中群體之間關(guān)系的多元性，這與如下觀點(diǎn)形成了鮮明對照——現(xiàn)代社會在群體之間關(guān)系方面比傳統(tǒng)社會更多元。在論及多配偶制和一夫一妻制時，韋伯提出了一種特別從經(jīng)濟(jì)角度來看并不浪漫的說明。一夫一妻制合乎新興的城市貴族家族的利益，只是到了后來，是基督教把它提到了一種倫理水平上的。韋伯相信，對家族關(guān)系的契約調(diào)整是西方特有的一種現(xiàn)象。只有在歐洲，家族才自然而然地產(chǎn)生了資本主義經(jīng)營，在其他地方則是發(fā)展為家產(chǎn)制支配的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，大莊園。種族成員的身份產(chǎn)生于對共同習(xí)俗、共同語言和共同的歷史經(jīng)驗(yàn)的某種自覺意識，它可能是政治聯(lián)合體的產(chǎn)物并在群體從政治上瓦解之后繼續(xù)存在。種族的文化與政治重要性端賴這一事實(shí)：種族榮譽(yù)感是一種特殊的大眾榮譽(yù)，在極端情況下會導(dǎo)致那種特選子民的觀念。第六章，宗教社會學(xué)
出于系統(tǒng)性考慮，第六章是以簡要論及原始宗教和巫術(shù)行動與宗教行動原初的現(xiàn)世取向開篇的（（一）、（二））。韋伯提綱掣領(lǐng)地概述了功能神、地方神、最后則是普救論和一神論概念的出現(xiàn)。像前面各章一樣，他列舉的生動范例也偶有可疑和錯誤之處，或者某項陳述因濃縮了千余年的歷史事件而受損，或者因喜愛悖論而使他走向極端。韋伯獨(dú)辟蹊徑論述了道德先知預(yù)言和樣板先知預(yù)言產(chǎn)生的行為理性化（（三）、（四））。他根據(jù)哈納克的類型學(xué)，通過與巫師、立法者、道德導(dǎo)師和神秘教義傳播者的比較，刻畫了先知特有的面貌。先知和祭司們組織起了恒定的俗眾聯(lián)合體：宗教會眾。先知發(fā)展了教義和教牧關(guān)懷，祭司則發(fā)展了教理和教會法著述。在討論了這些宗教領(lǐng)袖以及他們創(chuàng)建的聯(lián)合體之后，韋伯又轉(zhuǎn)而考察了所有主要社會階層及其與宗教的親和性（（五）、（六））。這就為評價清教徒中產(chǎn)階級提供了一個比較框架，但在本書的語境中，它也為討論貴族統(tǒng)治和官僚統(tǒng)治、知識界的角色以及官僚化和民主化問題做了準(zhǔn)備。貴族一般都漠視宗教，除非他們成了信仰斗士，這是個重要的歷史現(xiàn)象，但它是個過渡現(xiàn)象。官僚一般都傾向于形式正義宗教或者哲學(xué)，同時也會允許存在不那么復(fù)雜的大眾巫術(shù)信仰以“教化大眾”。城市資產(chǎn)階級盡管會專注于經(jīng)濟(jì)合理性，但往往比貴族和官僚更關(guān)心宗教。事實(shí)上，資產(chǎn)階級信徒的理性主義虔誠乃是在最終導(dǎo)向新教倫理的道路上邁出的一步。非特權(quán)階層對于救贖有著強(qiáng)烈需求，但在它們那里看到的可能主要是被動的或者純粹情緒化的表現(xiàn)。韋伯沿著這個社會階梯向下考察，從早期基督教中十分重要的手工業(yè)者的宗教虔誠，直到奴隸、散工和現(xiàn)代無產(chǎn)者的宗教冷漠。農(nóng)民從傳統(tǒng)上就不關(guān)心救贖，他們關(guān)心的是宗教的實(shí)用性巫術(shù)效果，即便到了現(xiàn)代，農(nóng)村人口仍是基督教保守主義的骨干力量。救贖宗教通常都是上層社會知識分子的創(chuàng)造，可能會發(fā)展為非特權(quán)階層的信綱，使它的正當(dāng)化功能變?yōu)檠a(bǔ)償功能。賤民民族一般都會發(fā)展出強(qiáng)烈的宗教依附—猶太教就是歷史上的關(guān)鍵事例。在這種知識社會學(xué)的大手筆之后，韋伯以對宗教理智主義的研究平衡了他對身份傾向的分析（（七）至（九））。各種身份的知識分子都在邏輯和神學(xué)基礎(chǔ)上闡述宗教。身份差異在面對變化中的政治命運(yùn)時可能會趨于模糊，一個重要范例就是政治上正在衰落的階層的知識分子會逃避現(xiàn)實(shí)。相反，下層的鄉(xiāng)土知識分子可能會轉(zhuǎn)而反對上層的理智主義，比如猶太教和早期基督教反對希臘化的知識分子。韋伯的分析一直延伸到他自己那個時代，以討論世俗的救贖意識形態(tài)和對咖啡廳知識分子的苛評告終。（（七），（八））。最后部分（（十二）至（十五））考察了宗教倫理對“塵世”’的影響：經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)和性愛領(lǐng)域。這個最后部分是戛然而止的。第七章，市場的非人格性與市場倫理
市場已然證明它對過去的許多身份壟斷產(chǎn)生了毀滅性的作用。然而，正是資本主義利益集團(tuán)在自由市場上的成功，導(dǎo)致了或者以政治結(jié)盟、或者以對競爭者的絕對優(yōu)勢為基礎(chǔ)的新型壟斷。隨著市場的重要性日益增強(qiáng)，宗教和政治聯(lián)合體也會為了自己的利益而要求保護(hù)市場。由此，韋伯又把目光轉(zhuǎn)向了與法律調(diào)整有關(guān)的組織。19世紀(jì)的社會主義知識分子首先倡導(dǎo)了實(shí)體自然法以反對資產(chǎn)階級的形式自然法，然后經(jīng)由實(shí)證主義的相對論和馬克思主義的進(jìn)化論瓦解了自己的立場。第九章，政治共同體與國家
國際與國內(nèi)社會分層的動力何在，這是他的雙重主題：各政治共同體中間的聲望與權(quán)力和政治共同體內(nèi)部的聲望與權(quán)力的關(guān)系。韋伯評論了可以定義為民族成員的人們之間不同的文化與社會特征。他強(qiáng)調(diào)了三個要素：（1）某些歷史經(jīng)驗(yàn)?zāi)芤院畏N速度產(chǎn)生出民族意識；（2）從一個國家和一個階層到另一個國家與階層，民族一詞能有何種不同的含義；（3）知識分子在形成民族認(rèn)同感的過程中能有何種作用。他對知識分子——“那些篡奪了文化共同體領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的人”——未完成的分析隨著暗示了文化聲望與權(quán)力聲望的親和性而中止。韋伯改進(jìn)了馬克思主義的階級分析，這表現(xiàn)在關(guān)于政治共同體內(nèi)部三種權(quán)力分配現(xiàn)象——階級、身份群體與政黨——的類型學(xué)中。經(jīng)濟(jì)秩序中的強(qiáng)者既不需要政治權(quán)力也不需要社會榮譽(yù)，但他們往往能夠兩者兼得。共同決定政治權(quán)力分配的，除了經(jīng)濟(jì)秩序以外還有法律秩序和社會—或身份—秩序。韋伯提出，不能把階級看作共同體，而應(yīng)看作性喜社會行動的群體，類似于種族群體。因此，他的說法是“階級狀況”，這要由市場狀況予以界定，并有兩個基本范疇：財產(chǎn)和無財產(chǎn)。財產(chǎn)又有不同，要看它是用于獲取租金收入還是用于營利。針對馬克思主義如此把階級加以具體化，韋伯堅持了他對階級與身份的經(jīng)驗(yàn)辯證看法。身份群體盡管常常不定型，但卻是真實(shí)的群體，它與階級利益的對立限制了純粹的市場原則。正面或負(fù)面的社會榮譽(yù)是身份群體的基礎(chǔ)。身份差異體現(xiàn)在生活方式上：這是支配社會學(xué)廣泛討論的一個現(xiàn)象。身份群體是一切慣例的載體：這是對慣例的強(qiáng)制性質(zhì)的結(jié)構(gòu)說明，在這個問題上，韋伯的看法與施塔姆勒針鋒相對。總而言之，階級是經(jīng)濟(jì)秩序的組成部分，身份群體是社會秩序的組成部分，換個方式來說，階級植根于生產(chǎn)與獲利的領(lǐng)域，身份群體則植根于消費(fèi)領(lǐng)域。階級利益和身份利益都可以由政黨來代表。與階級和身份群體相比，政黨始終都是目的理性的聯(lián)合體，因?yàn)樗鼈兊哪繕?biāo)就是要在更大的聯(lián)合體中獲取權(quán)力。因此，政黨往往都是威權(quán)主義組織—這是現(xiàn)代民主條件下政黨社會學(xué)最為關(guān)注的問題。第十至第十六章,支配社會學(xué)
支配社會學(xué)是《經(jīng)濟(jì)與社會》的核心。對于支配結(jié)構(gòu)的歷史存續(xù)而言，無論什么基礎(chǔ)上的班子的強(qiáng)制，都與對正當(dāng)性的信仰同樣重要。事實(shí)上，韋伯解釋說，他“主要關(guān)心的是與行政相結(jié)合而言的支配”（見本文第948頁）。與現(xiàn)代國家及工業(yè)資本主義的性質(zhì)這個基本主題一起，韋伯組合起一個比較研究的架構(gòu)，他把早先研究的主要論題和結(jié)果也整合了進(jìn)去：1.作為一種自治實(shí)體的古代與中世紀(jì)城邦，其范圍從家產(chǎn)制——官僚制王國直到平等者的兄弟會（參閱上文第6,7節(jié)）；2.古代日耳曼與中世紀(jì)的采邑支配，包括家長制、封建制和軍事共產(chǎn)主義問題（參閱上文第4節(jié)）；3.現(xiàn)代公私領(lǐng)域官僚制的興起以及現(xiàn)代民主制的組織現(xiàn)實(shí)（參閱上文第8節(jié)）；4.篡奪與正當(dāng)化的持久張力（參閱上文第7節(jié)）。在支配社會學(xué)中，主題1大多出現(xiàn)在對家產(chǎn)制（第十二章）和城市（第十六章）的討論過程中，主題2出現(xiàn)在對封建制（第十三章）和超凡魅力統(tǒng)治（第十四章）的討論中，主題3納入了對官僚制（第十一章）并再次出現(xiàn)在超凡魅力（第十四章）的討論中，主題4則納入了對政教合一及僧侶政治（第十五章）和非正當(dāng)支配特殊面貌（還是第十六章）的討論。然而，在支配社會學(xué)一開始（第十章），韋伯就談到了在他看來政治上最為重要的問題：民主在工業(yè)化和官僚化社會中的意義。韋伯本人的現(xiàn)代民主理論，矛頭所向是他四周的許多知識分子，他們無法理解議會政治和民主的政黨組織的事實(shí)，因而無力在這些事實(shí)與流行的君主立憲或者“社團(tuán)”國家等等之間作出權(quán)衡，恰如他們無法理解與國家社會主義和國家資本主義相比之下私人資本主義經(jīng)濟(jì)在技術(shù)上的極端重要性。韋伯強(qiáng)調(diào)了民主政黨與資本主義經(jīng)營的形式相似性：如果政黨是合法政黨且黨員都是自愿加入，那么政治事務(wù)就是要追求觀念利益和物質(zhì)利益，這是不可避免的，一如少數(shù)的能動性與多數(shù)的被動性之不可避免。在大眾選舉的條件下，少數(shù)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就要依靠大眾動員來實(shí)現(xiàn)，這又需要一部有效的政黨機(jī)器。政黨官僚制也類似于國家和經(jīng)濟(jì)的官僚制。不過，政黨的官僚化未必招致有意義的政治民主化的終結(jié)或者超凡魅力領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的終結(jié)。論官僚制一章（第十一章）闡述了官僚制與現(xiàn)代民主之間、被動民主化與主動民主化之間部分是相互支撐、部分是彼此對立的關(guān)系。論超凡魅力的一章（第十四章）進(jìn)而論述了向民主選舉的過渡以及對超凡魅力領(lǐng)袖的選擇。該章包含了一個重要認(rèn)識：超凡魅力與官僚制非但不是不可調(diào)和的、而且可以相互依存。論政治支配與僧侶支配的一章（第十五章）談到了天主教會—尤其是在美國——適應(yīng)資產(chǎn)階級民主的情況。論城市一章（第十六章）討論了古代民主與中世紀(jì)的民主，并與現(xiàn)代民主進(jìn)行了歷史對比。從正當(dāng)化的角度來看，支配社會學(xué)的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)如下：（1）官僚制、家長制、家產(chǎn)制、封建制、等級制和軍事（與僧侶）共產(chǎn)主義的歷史模式，都可以納入正當(dāng)支配的三種類型（第十一至十四章）；（2）歷史上最大的正當(dāng)化力量—祭司—不斷與世俗統(tǒng)治權(quán)進(jìn)行權(quán)力斗爭（見第十五章）；兩者的關(guān)系是那種既相互對抗又彼此依賴的關(guān)系之一；（3）城市則是歷史上特別是非正當(dāng)性的支配所在地（見第十六章）。城市作為一種自治的、受誓約約束的武裝人員公社，僅僅存在于西方，而且僅僅存在于西方的古代和中世紀(jì)。從兩個方面來說，它是革命支配的特殊場地：既是貴族憑借傳統(tǒng)主義的正當(dāng)化反對家產(chǎn)制統(tǒng)治而建立的“國中之國”，又是“人民”反對一轉(zhuǎn)身也披上了正當(dāng)性衣缽的貴族時的起義舞臺。人民領(lǐng)袖創(chuàng)造了另一個“國中之國”。民主化的基礎(chǔ)到處都具有一種軍事性質(zhì)，這個基礎(chǔ)就在于一支有紀(jì)律的步兵的出現(xiàn)?！娛录o(jì)律標(biāo)志著民主的勝利，騎士階層的大眾呼吁這種希望和要求，也就給了他們武器、因?yàn)椋蚍球T士階層的大眾呼吁這種希望和要求，也就給了他們武器、繼而還有政治權(quán)力。這與1918年德國革命的相似之處是顯而易見的（清朝末年，訓(xùn)練新軍在一定程度上也導(dǎo)致地方勢力的崛起，繼而產(chǎn)生了辛亥革命）。然而，民主化決不會導(dǎo)致削弱支配。II.第一部分：晚期的作品
11.韋伯的政治著述
韋伯敬重那些抱有純粹的“終極目標(biāo)倫理”的和平主義者與革命黨人。但他相信，政治乃是可能之事的藝術(shù)，這就意味著，在一個遍布難以調(diào)和的意識形態(tài)和赤裸裸的利益考慮的世界上，必須做出道德上的妥協(xié)。他是人性缺陷與制度缺陷的尖銳批判者，但基本上是個抱有改革信念而不是革命傾向的道德主義者。附：韋伯的社會行動理論
《社會學(xué)的基本概念》（在閱讀過程中我是結(jié)合上海人民出版社的《經(jīng)濟(jì)與社會》和廣西師范大學(xué)出版的《社會學(xué)的基本概念》看的，因?yàn)椴煌姹驹谀承┑胤椒g差別還是比較大的）全文共分十七項條目，包括了方法論上的推演、社會行動類型的建構(gòu)以及各種社會關(guān)系形式的概念定義與說明，有系統(tǒng)地展現(xiàn)了韋伯本人對“理解社會學(xué)”研究典范的全盤性設(shè)計。第一，韋伯以“社會行動”取代“共同體行動”，再刪去意義可能重復(fù)的“社會結(jié)合行動”，使得“社會行動”正式成為理解社會學(xué)最根本的分析單位。同時，他清楚地建構(gòu)出“社會行動”的四種意義取向：目的理性、價值理性、情感性和傳統(tǒng)性取向，用以闡明社會行動在不同情境下的可能向度。經(jīng)過這種調(diào)整，韋伯不再需要費(fèi)力地解釋一些繁復(fù)的概念，也為社會行動理論奠下堅實(shí)的基礎(chǔ)。第二，在方法論的部分，韋伯增添了對于“理解”之形式與途徑的細(xì)部討論。社會學(xué)被設(shè)想為不牽涉到“客觀正確”或“真正”意義的一門學(xué)科，其“理解”主要看對行動者“主觀”意義的把握程度而定：只要?dú)w屬于“目的理性式”的行動類型，其本身即可提供足夠的確證性，成為理性的理解對象?！澳康睦硇浴薄恰罢_理性”——的行動也因此取得“原型”的地位，借以衡量各種“偏離”的狀況。韋伯的此轉(zhuǎn)折，更符合他環(huán)繞著社會行動的主觀意義所發(fā)展出來的方法論觀點(diǎn)，確保了理論的一致性。就理論的出發(fā)點(diǎn)來說，韋伯不贊成將“自利”看作是人類交往互動的根本動機(jī)，認(rèn)為除了考量“利害狀況”之外，人們的行動還常會被習(xí)慣、情緒和價值規(guī)范等因素所左右，但他更反對運(yùn)用模糊的“集體概念”(如“民族精神”)來進(jìn)行解釋現(xiàn)象。任何集體性的“社會構(gòu)成體”絕不會自己“行動”，還是得分解到真正的行動主體——個人身上，才能避免陷人“誤置具體的謬誤”。換言之，韋伯對于社會秩序及文化理念等“共相”的關(guān)注，并不妨害他以“方法論的個人主義”作為社會學(xué)的最后基礎(chǔ)；同時他也一再地強(qiáng)調(diào)，這種方法觀點(diǎn)與是否支持“個人主義”的價值系統(tǒng)純?nèi)粺o關(guān)，他的論述仍一貫秉持著“價值中立的學(xué)術(shù)倫理。韋伯在社會學(xué)理論發(fā)展中占有一個特殊的地位，理由之一便是他開創(chuàng)了以“社會行動”作為研究對象的傳統(tǒng)，為社會學(xué)區(qū)隔出一片專屬的領(lǐng)域。他開宗明義地表示：“社會學(xué)是一門科學(xué)，其意圖在于對社會行動進(jìn)行解釋性的理解，并從而對社會行動的過程及結(jié)果予以因果性的解釋?！边@個簡要的定義蘊(yùn)含著十分豐富的意旨，貫串了通篇的脈絡(luò)，尤其他在此定義中試圖兼顧“理解”與“解釋”的心態(tài)相當(dāng)明顯，代表了他深思熟慮后的立場。（顧忠華）一、宗教的起源
在這一部分韋伯考察了宗教的起源，闡述了宗教行動與巫術(shù)本初的現(xiàn)世取向，考察了對精靈、魔鬼與靈魂的信仰，進(jìn)而考察了從自然主義到象征主義的發(fā)展。接下來韋伯又考察了眾神與功能神的產(chǎn)生與發(fā)展、祖先崇拜與家長的祭祀地位，韋伯認(rèn)為，亞洲（中國與日本）的家庭和氏族以及西方的羅馬家庭和氏族能夠歷經(jīng)任何經(jīng)濟(jì)條件的變化而保持家長制結(jié)構(gòu)，很大程度上是因?yàn)槟欠N宗教動因，只要存在著這種宗教性的家族和親屬群體紐帶，可能出現(xiàn)的更大的聯(lián)合體——特別是政治聯(lián)合體——就只有兩種類型。一種是實(shí)際的或想象的親屬群體結(jié)成的具有宗教熱誠的同盟，另一種是王室家族以弱化的家長制方式對相似臣民家族的家產(chǎn)制統(tǒng)治。沿著這一發(fā)展方向，如果從宗教上支持一個同盟，那里就會發(fā)展出一個政治組織本身專有的神，比如耶和華。韋伯考察了政治神和地方神的興起，指出地方神標(biāo)志著一個地方聯(lián)合體成為一種具有重大政治意義的力量，但是在印度、遠(yuǎn)東或伊朗都看不到地方神的充分發(fā)展。接下來，韋伯考察了與日常宗教需求及政治組織有關(guān)的普救論和一神教，韋伯指出，把眾神加以連貫性的具體化，都會在某種程度遵循系統(tǒng)化的理性原則，這一過程受兩方面影響：一是職業(yè)巫師的理性主義，一是世俗之人對秩序的理性追求。二、巫術(shù)與宗教
韋伯指出，發(fā)達(dá)的超自然力量的概念表現(xiàn)為一些神衹（甚至是獨(dú)一無二的超驗(yàn)神衹）絕不會自動消除古老的巫術(shù)觀念，有可能在人類與超自然之間產(chǎn)生一種雙重觀念。于是，接下來，韋伯展開對巫術(shù)與宗教的對比考察，韋伯考察了巫術(shù)強(qiáng)制與祈求、祈禱和獻(xiàn)祭的情況。隨著某個神的權(quán)力以及他作為人格化霸主的特性得到越來越廣泛的承認(rèn)，非巫術(shù)的動機(jī)也就越來越占據(jù)了優(yōu)勢。采取祈禱、獻(xiàn)祭和崇拜形式的人與超自然力量的關(guān)系，可以稱之為 “禮拜”和“宗教”，與作為一種巫術(shù)強(qiáng)制的“魔法”有別。相應(yīng)的，那些受到了宗教禮拜和懇求的實(shí)體可以稱之為“神”，受到巫術(shù)強(qiáng)制與控制的則是“魔鬼”。宗教現(xiàn)象當(dāng)中任何超越了今世利害的方面，都是一個特定進(jìn)化過程的產(chǎn)物，一個有著突出兩面性特征的過程。一方面，神的概念以及對人神之間可能的關(guān)系的思考會達(dá)到日益廣泛而理性的系統(tǒng)化；另一方面，原先那種精于算計的實(shí)用理性主義則肯定會日益衰退。由于這種原始理性主義的衰退，人們便越來越不從日常經(jīng)濟(jì)成就的純粹外部利益中尋求特殊宗教表現(xiàn)的意義了。因此，宗教行為的目標(biāo)慢慢就成了“無理性”目標(biāo)，直到最后，來世的非經(jīng)濟(jì)目標(biāo)終于成了宗教行為的獨(dú)特之處。而后，韋伯考察了祭祀與巫師的分化、人類對諸神與魔鬼之成敗反應(yīng)的變化、對道德之神不斷增長的需求（隨著以下四個方面的發(fā)展，人們對諸神產(chǎn)生了越來越多的道德需求。第一，大規(guī)模的和平政治實(shí)體內(nèi)部有序的司法決定權(quán)日益增強(qiáng)，因而對它提出了質(zhì)量要求。第二，對永恒而有序的宇宙的理性認(rèn)識范圍日益擴(kuò)大（根據(jù)氣象變化安排經(jīng)濟(jì)活動即可看出其中原因）。第三，全新的人際關(guān)系越來越需要通過常規(guī)進(jìn)行調(diào)整，人們在相互交往中越來越依靠并遵守這些規(guī)則。第四，特定言論——不管是朋友、封臣、官員、交易伙伴、債務(wù)人還是無論其他什么人的言論——的可靠度具有了越來越大的社會與經(jīng)濟(jì)重要性。這四項發(fā)展的根本含義就在于，個人對一個責(zé)任體系的忠誠越來越具有重要意義，這使計算一個特定個人的未來品行成為可能）、宗教倫理的巫術(shù)起源與禁忌的理性化，接著韋伯又考察了禁忌規(guī)范兩個典型表現(xiàn)：圖騰崇拜和共餐制、種姓禁忌、職業(yè)等級倫理、資本主義，而后韋伯考察了從巫術(shù)倫理到良心、罪與救贖的轉(zhuǎn)變。三、先知
在這一部分，韋伯對比了先知與祭祀、巫師，繼而又對比了先知和立法者、先知和道德導(dǎo)師，先知的角色更接近于民眾領(lǐng)袖或政治家，而不是導(dǎo)師。而后，韋伯在神秘教義傳播者與導(dǎo)師之間做了區(qū)分，神秘教義傳播者并沒有道德學(xué)說，他所傳播的乃是巫術(shù)救贖。他的主要天賦就是代代相傳的巫術(shù)技藝，通常就是以這種技藝為生，因?yàn)槿藗儗λ兄薮蟮男枨?。這樣，便只剩下了兩種先知，其中一種最明確的代表就是佛陀，另一種特別明確的則是瑣羅亞斯德與穆罕默德。就后者而言，先知主要是充當(dāng)宣示神及神意的工具，這種神意要么是一項具體的命令，要么是一種抽象的規(guī)范。他從神那里領(lǐng)受了布道的使命，要求人們把服從作為一種道德義務(wù)。這種類型稱之為“道德先知”。另一方面，先知也可能是個樣板人物，他通過個人榜樣證明了另一條宗教救贖之路，比如佛陀就是如此。這種類型的先知并不宣揚(yáng)某種神圣使命或者服從的道德義務(wù)，而是針對渴望得救的人們的既得利益現(xiàn)身說法，使他們走上他本身經(jīng)歷的同一道路。這第二種類型叫做“樣板式先知”。韋伯區(qū)分了兩種預(yù)言方式，一種是道德預(yù)言，一種是樣板式預(yù)言。最早的先知預(yù)言，無論是以二元的還是一神教的形式，且不管某些其他具體的歷史影響，其獨(dú)特的性質(zhì)看來都是決定性地受制于相鄰的、已被高度控制的社會組織大型中心對不太發(fā)達(dá)的毗鄰民族形成的壓力。后者從令人恐懼的民族那種無情的好戰(zhàn)性中感受到自己面臨著無休止的危險，往往會從中看到一個天王的憤怒和恩寵。四、先知與祭祀之間的會眾
在發(fā)展過程中，祭司和先知們不得不與世俗哲學(xué)這一宗教演進(jìn)的極其重要的因素進(jìn)行競爭。接下來，韋伯更貼近地審視了祭司、先知與非神職人員的相互關(guān)系。韋伯考察了作為恒定的俗眾聯(lián)合體的會眾。個人信眾向固定會眾的過渡乃是常規(guī)過程，先知的教義則會通過這一過程進(jìn)入日常生活，一如某種固定制度所發(fā)揮的功能。為了維護(hù)自身的權(quán)力，祭司往往必須滿足俗人的大量需求。他們必須抓住在俗人當(dāng)中發(fā)揮作用的三個因素:先知預(yù)言；俗人的傳統(tǒng)主義；俗人的理智主義。先知及其俗人追隨者與祭司傳統(tǒng)的代表之間的緊張關(guān)系是到處都存在的。先知在多大程度上能夠完成自己的使命或者成為殉道者，這有賴于權(quán)力斗爭的結(jié)局，某些情況下則決定于國際形勢，比如在以色列。接下來，韋伯考察了經(jīng)文、教義與圣典宗教，經(jīng)文圣典包含著神啟和傳統(tǒng)本身，教義則是祭祀對它們意義的闡釋。先知是通過一種終極的、完整的價值立場，抱著把人與世界的關(guān)系統(tǒng)一起來的目的將宗教加以系統(tǒng)化的，而祭司則是把先知預(yù)言或者神圣傳統(tǒng)的內(nèi)容加以系統(tǒng)化，給它們提供一種決疑術(shù)的理性分析框架，使之適應(yīng)他們自己這個階層以及被他們控制的俗人的生活與思維習(xí)慣?；浇虒﹃U發(fā)教義的全神貫注，在古代特別受到了作為希臘教育之產(chǎn)物的知識階層特性的影響，也受到了產(chǎn)生于基督崇拜的特定形而上學(xué)前提和張力的影響，還受到了必須同最初仍然置身基督教共同體之外的知識階層進(jìn)行論戰(zhàn)的影響，同時又受到了古代基督教會對純理智主義的敵視態(tài)度的影響（這與亞洲各宗教形成了鮮明對照）。從社會角度來說，基督教是一個主要由小市民俗眾構(gòu)成的會眾宗教，這些俗眾是以相當(dāng)懷疑的眼光看待純理智主義的，主教們不得不對這種現(xiàn)象給予高度關(guān)注。在東方，非希臘的小市民向基督教提供了越來越多的僧侶，這使希臘文化在東方遭到了毀滅，也使那里不再可能出現(xiàn)理性的教義建構(gòu)。另外，宗教會眾的組織模式也是一個重要的決定性因素。古代佛教完全拒絕、而且是有意識地拒絕任何等級制組織，這就妨礙了在任何理性的教理神學(xué)問題上像基督教那樣達(dá)成共識，即使有人認(rèn)為救贖教義需要達(dá)成這樣的教理神學(xué)共識?；浇陶J(rèn)為自己必須擁有某種權(quán)力，能夠?qū)塘x的正統(tǒng)性做出裁決，以防共同體的統(tǒng)一受到祭司們的思想能動性以及教會教育喚起的俗人對教義進(jìn)行理性闡釋的危害。這個漫長演變一一這里不可能盡述其詳—的過程，其結(jié)果就是羅馬教會創(chuàng)造了主教這一永無謬誤的教義職位。五、農(nóng)民、貴族與中產(chǎn)階級的宗教傾向
在這一部分，韋伯考察了農(nóng)民的宗教以及對它的意識形態(tài)的美化（這是非?，F(xiàn)代的發(fā)展結(jié)果），繼而考察了貴族對宗教的漠視以及緣何為信仰而戰(zhàn)（吸引力在于分配恩寵時實(shí)質(zhì)上的巫術(shù)性質(zhì)和神圣性質(zhì)，在神秘儀式上按照等級層次晉升的可能性）。而后，韋伯考察了官僚對宗教的漠視以及資產(chǎn)階級的狂熱虔誠與經(jīng)濟(jì)理性主義。六、非特權(quán)階層的宗教
韋伯考察了手工藝人對待會眾宗教和救贖宗教的傾向，一旦有先知或者改革者打破了純巫術(shù)觀念或禮儀主義觀念的束縛，工匠、手藝人和小資產(chǎn)階級就會傾向于接受一種（往往是原始的）理性主義的道德人生觀或宗教人生觀。韋伯又考察了奴隸、短工和現(xiàn)代無產(chǎn)者對宗教的傳布，在他們之中，情感因素遠(yuǎn)比理性的宗教倫理因素更容易獲得成功。接下來，韋伯又考察了救贖宗教從特權(quán)階層向非特權(quán)階層的發(fā)展，宗教適應(yīng)大眾需求的一種形式就是從禮拜宗教轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊奈仔g(shù)。這種適應(yīng)性的第二種典型形式則是轉(zhuǎn)向救贖宗教。接著，韋伯考察了非特權(quán)階層中婦女的宗教平等問題，韋伯指出，婦女的影響只是強(qiáng)化了宗教的情感因素或者歇斯底里因素。韋伯繼而考察了救贖宗教對高等與下等階層的不同功能：正當(dāng)性與補(bǔ)償。在最后，韋伯考察了賤民民族與不平感（怨恨）：猶太教與印度教。接下來，韋伯考察了作為理智主義的宗教闡釋者的祭司與僧侶、作為宗教革新者的高層知識分子（亞洲的所有偉大宗教學(xué)說都是知識分子的創(chuàng)造），韋伯指出，特權(quán)階層的政治衰微是在他們當(dāng)中發(fā)展出強(qiáng)有力的救贖宗教的絕佳機(jī)會，特權(quán)階級中出現(xiàn)的救贖渴望，一般來說都會突出地傾向于一種“徹悟”的神秘主義，與此相聯(lián)系的則是救贖的特殊知識條件。一旦某種救贖學(xué)說和具有理智主義淵源的倫理成為一種大眾宗教，那么，適應(yīng)受過知識訓(xùn)練的群體之需，就會出現(xiàn)一種秘傳教義或者貴族身份倫理。然而同時，該宗教也會被改造成一種民間巫術(shù)救星的教義，以滿足非知識分子大眾的需求。因此，在中國，既有對救贖毫無興趣的官僚系統(tǒng)的儒教身份倫理，也有與之并存的道教巫術(shù)和佛教的圣儀恩寵——它們以僵化的形式保留在民間的信仰中，盡管受過古典教育的人對此不屑一顧。知識分子追索的救贖總是基于內(nèi)心的需求，因此，與尋求解除外在痛苦的救贖相比，就更加遠(yuǎn)離生活，同時也更加理論化和系統(tǒng)化，而渴望從外在痛苦中得到救贖則是無特權(quán)階層的特征。對意義性的要求同這個世界及其各種制度的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的沖突、同安排經(jīng)驗(yàn)世界中的生活的各種可能性的沖突，便導(dǎo)致了知識分子的遁世特征。這可能是逃入一種絕對的孤獨(dú)狀態(tài)，或者采取一種比較現(xiàn)代的方式，比如像盧梭那樣逃入一種未受人類制度破壞的自然狀態(tài)。要么，也許會表現(xiàn)為一種遁世的浪漫主義，比如像俄國的民粹主義者那樣逃入不受社會常規(guī)束縛的“人民”中去;也許會表現(xiàn)為更多的冥想或者更積極的禁欲主義;也許主要是尋求個人救贖，或者沿著更合乎道德要求的方向?qū)で蠹w革命以改造世界。所有這些學(xué)說同樣都能被去政治化的理智主義引為知音，并且可能會表現(xiàn)為宗教性的救贖學(xué)說，正如有時它們實(shí)際表現(xiàn)的那樣。理智主義宗教特有的遁世性質(zhì)，其根源之一也在于此。接下來，韋伯考察了無產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級和賤民理智主義的宗教影響。韋伯指出，任何地方都有一種半無產(chǎn)階級的理智主義。處在社會等級制度的低端或者干脆被排除在外的群體，一定程度上就是站在了社會常規(guī)的阿基米德支點(diǎn)上，無論就外部秩序還是就公共輿論而言都是如此。由于這些群體并不受社會習(xí)俗的束縛，因而能夠?qū)τ钪娴囊饬x產(chǎn)生一種原創(chuàng)性的態(tài)度;由于他們并不受任何物質(zhì)考慮的掣肘，因而能夠產(chǎn)生強(qiáng)烈的倫理和宗教情感。如果他們進(jìn)入了中產(chǎn)階級，就像進(jìn)行宗教自我教育的小資產(chǎn)階級群體一樣，他們的宗教需求往往也會采取道德嚴(yán)格主義形式或者神秘主義形式。手工藝人的理智主義則處在[賤民和小資產(chǎn)階級的理智主義]兩者之間，這一點(diǎn)具有重大意義，因?yàn)樗奶幝蔚氖止に嚾颂貏e具有傳教的資格。但是在東亞和印度，賤民的理智主義實(shí)際上并不存在，小資產(chǎn)階級的理智主義亦復(fù)如此。后者需要一種城市市民的共同情感，但是那里并不存在。另外，兩者也都沒有擺脫巫術(shù)的束縛，而這種解脫乃是它們的共同前提。接下來，韋伯考察了古猶太教上等和下等階層的理智主義，早期基督教反理智主義的主流傾向，中世紀(jì)基督教的精英理智主義和大眾理智主義以及現(xiàn)代理智主義身份群體和世俗的救贖意識形態(tài)。八、神正論、救贖與再生
在這一部分，韋伯考察了神正論（神正論使神權(quán)確立了神的統(tǒng)治和人的權(quán)利，這在基督教社會具有重要的意義，不過，神權(quán)政治在基督教那里還有一個更高的支撐，也就是說，神權(quán)之所以有統(tǒng)治世界的權(quán)利，不僅僅根植于神人之間的契約，而且有更高方面的支持，這種支持顯然來自超驗(yàn)的價值，從正義論的角度來看，它體現(xiàn)的乃是一種超驗(yàn)的正義）與末世論，既然神有著非凡的權(quán)力，那么如何解釋他所創(chuàng)造和統(tǒng)治的這個世界的缺陷呢？韋伯認(rèn)為，這個神正論難題已經(jīng)通過各種方式得到了解決。這些解決辦法與上帝概念所采取的形式、與特定社會群體中形成的罪與救贖的概念有著最為密切的關(guān)系。在這里，韋伯考察了各種理論上的純粹類型。1.借助彌賽亞末世論指出一場未來的今世革命，以此擔(dān)保會出現(xiàn)公正的平等，這樣，末世論進(jìn)程就成為一場對現(xiàn)世的政治與社會改造。這個辦法認(rèn)為，遲早會出現(xiàn)某個偉大英雄或者神明，把他的追隨者放到他們在塵世真正應(yīng)得的地位上。2.在來世希望中尋求慰藉，末世審判。接下來，韋伯考察了得救預(yù)定論和天命的概念。隨著“神對他的創(chuàng)造物擁有無限的絕對權(quán)力，因而人的正義標(biāo)準(zhǔn)完全不能適用于他的表現(xiàn)”這種觀念的發(fā)展，神正論的難題便徹底消失了。而信仰天命是巫術(shù)預(yù)見一以貫之的理性化，這種信仰并沒有給神正論難題提供理性的解決辦法，它掩蓋了塵世與神、現(xiàn)實(shí)與理性之間無以復(fù)加的緊張狀態(tài)。接下來，韋伯考察了神正其他解決辦法：二元論（善惡對立，光明與黑暗的斗爭）和靈魂轉(zhuǎn)世。韋伯指出，一切具有倫理取向的宗教都有二元思維模式的要素，并以這種方式限制了神的全能性。以最完善的形式解決了神正論難題的是印度人所謂的靈魂轉(zhuǎn)世信仰。今生被看做一個連貫而獨(dú)立的倫理報應(yīng)整體。今生的罪過與功德將注定由靈魂的持續(xù)存在過程進(jìn)行無休止的抵償，靈魂可能會無數(shù)次重新轉(zhuǎn)世化身為動物、人甚或神的形態(tài)。永恒的世界進(jìn)程通過自發(fā)作用規(guī)定了各種道德義務(wù)。在靈魂轉(zhuǎn)世的學(xué)說中，并不像道德二元論的天命宗教那樣存在著世界的分支。一位神圣、全能而威嚴(yán)的神與他所有創(chuàng)造物的道德缺陷迎面相遇，這種二元論在靈魂轉(zhuǎn)世學(xué)說中也毫無蹤影。它也不像唯靈論的二元論那樣把所有創(chuàng)造物一分為二，一邊是光明一邊是黑暗，或者一邊是純潔澄明的神一邊是黑暗污濁的物質(zhì)。毋寧說，它是一種本體論的二元論，在那里，與轉(zhuǎn)瞬即逝的塵世事件和行為形成對照的，是安詳而長存的永恒秩序一一不變的神性，它安臥于無夢之眠中。只有佛教從靈魂轉(zhuǎn)世學(xué)說中得出了它的終極推論，這是對神正論難題最為根本的解決辦法，正因?yàn)槿绱?，它也像得救預(yù)定論信仰一樣，并不準(zhǔn)備令人滿意地對神提出倫理要求。在這一部分，韋伯考察了通過儀式得救、通過善舉得救、通過自我完善得救以及恩寵的確定性以及宗教精神這幾個問題。十、禁欲主義、神秘主義與得救
在這一部分，韋伯考察了拒世的與入世的禁欲主義，神秘主義與禁欲主義的區(qū)別以及東西方救贖的決定性差異。韋伯認(rèn)為，在西方任何實(shí)現(xiàn)救贖的系統(tǒng)程序都要面對這樣一條道路:它永遠(yuǎn)拒絕任何自我神化，永遠(yuǎn)拒絕任何對神的純粹神秘主義控制——至少就神這一術(shù)語的嚴(yán)格意義來說，因?yàn)樵煳锊贿^就是造物，對造物的神化無異于讀神。東方和西方救贖的這種決定性反差，與亞洲救贖宗教作為純知識分子宗教的性質(zhì)密切相關(guān)，因?yàn)樗麄儧Q不會把經(jīng)驗(yàn)世界的“意義性”置諸腦后。關(guān)于西方和東方宗教的根本差異之原因，還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步考慮各種實(shí)踐因素。實(shí)現(xiàn)救贖的條理性程序還有另一個方面的理性性質(zhì)，它部分源自羅馬人，部分源自猶太人。西方的教會是個統(tǒng)一的理性組織，有一個君主般的首腦，對宗教虔誠實(shí)行集中控制，就是說，領(lǐng)導(dǎo)著西方教會的不光是一位人形的超驗(yàn)上帝，還有一位掌握巨大權(quán)力的地上統(tǒng)治者在能動地控制著臣民的生活。東亞的宗教就沒有這樣一個特征，部分是由于歷史的原因，部分是由于那些宗教的性質(zhì)。此外，也只有在西方，才會——通過禁欲主義的新教——出現(xiàn)進(jìn)一步的發(fā)展：把理性的禁欲主義傳布到塵世生活中去。把塵世的職業(yè)倫理與宗教救贖的保證以系統(tǒng)的方式整合為一個牢不可破的統(tǒng)一體，則完全是禁欲主義新教的獨(dú)到創(chuàng)造。十一、救世神學(xué)或外來的救贖
在這一部分，韋伯考察了通過救世主的化身和通過機(jī)構(gòu)恩寵以及僅僅通過信仰而得救（具有反理智主義特征，“深思熟慮的信仰荒謬”）三種救世神學(xué)，韋伯指出。因信得救信仰的發(fā)展可能會直接增強(qiáng)宗教對塵世職業(yè)活動的重視，路德主義的新教實(shí)際上就是這種情況。而后，韋伯還考察了通過信仰得救預(yù)定論而得救這種救世神學(xué)。十二、宗教倫理與塵世：經(jīng)濟(jì)、政治、性與藝術(shù)
首先，韋伯考察了宗教倫理與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系，韋伯指出，救贖宗教越是沿著終極目的的倫理（信念倫理）方向系統(tǒng)化和內(nèi)在化，它與塵世的關(guān)系就會變得越緊張。宗教倫理能夠以非常不同的方式滲透進(jìn)社會制度。在這方面，關(guān)鍵因素不是宗教倫理同巫術(shù)和禮儀的黏結(jié)強(qiáng)度，一般來說也不是宗教的特殊性質(zhì)，而毋寧說是它看待塵世的理論態(tài)度。一種宗教倫理如果要把塵世組織成一個合乎宗教觀點(diǎn)的系統(tǒng)化理性整體，那么它與塵世社會制度之間的道德張力就會越來越大，并且越來越具有原則意義。世俗制度越是自發(fā)地系統(tǒng)化，情況就越是如此。一種宗教倫理的發(fā)展以厭棄塵世為取向，那么恰恰由于這種天性，它才會完全缺乏任何與神圣律法聯(lián)系在一起的那種定型性質(zhì)。實(shí)際上，這種宗教倫理給人與塵世的關(guān)系帶來的張力，能夠變成社會進(jìn)化中的一個強(qiáng)大動因。而后，韋伯考察了家庭孝道、鄰里相助以及補(bǔ)償，布施、兄弟之愛和保護(hù)弱者，宗教倫理、經(jīng)濟(jì)理性和高利貸問題。而后，韋伯考察了宗教倫理與政治之間的關(guān)系，韋伯主要從“從政治順從到反政治的拒世”、“道德觀與政治的緊張和妥協(xié)”“自然法與職業(yè)倫理”這三個方面探討。接下來，韋伯探討了宗教倫理與性、藝術(shù)的關(guān)系，注意從“禁欲與縱欲”“婚姻和婦女的宗教地位”“倫理宗教和藝術(shù)的緊張關(guān)系”三個方面探討了這里的關(guān)系問題。十三、各大宗教與塵世
最后，韋伯探討了各大宗教與塵世之間的關(guān)系，分別從“猶太教與資本主義”、“猶太教的理性主義與清教的禁欲主義”“伊斯蘭教的現(xiàn)世性及其經(jīng)濟(jì)倫理”“佛教的來世性及其經(jīng)濟(jì)后果”以及“耶穌對塵世的冷漠”幾個方面探討了這一問題。
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