生命人學(xué)論綱
文/程廣云
人學(xué)不僅是以人為研究主體的哲學(xué)，而且是以人為研究客體（對象）的哲學(xué)。人不是任何一種片面的存在物，而是一種全面的存在物。換句話說，人是生命的、文化的或社會的等等的存在物。但人學(xué)卻在關(guān)注人的社會或文化等等的屬性時，忽略了人的自然生命的屬性，或者將這種屬性交付給有關(guān)人的自然科學(xué)的研究。而哲學(xué)以及社會人文科學(xué)的研究則忘卻了人的自然生命的屬性。從而，灰色的理論變得更加灰色了。
本文力圖以“生命人學(xué)”來對抗這一理論現(xiàn)實。在敘述中，本文力圖以詩意的思辨來闡述人生的哲理。
01
人是生命存在物。生命是人的自然本質(zhì)。而所謂“生命人學(xué)”則是考察人作為生命存在物的人學(xué)。因此，人學(xué)的第一個問題：“什么是人？”就轉(zhuǎn)化為生命人學(xué)的第一個問題：“什么是生命？”
我們首先考察一下“生命”這一詞在日常語言中的用法。我們常說：“生命在于運動”；“時間就是生命”。這兩句話說的是生命與運動、時間的關(guān)聯(lián)。
“生命在于運動?！钡@一特殊的運動與一般的運動是不同的。眾所周知，運動包括機(jī)械運動、物理運動、化學(xué)運動、生物運動、社會運動、思維運動幾種基本形式。生命運動是一般的生物運動。有別的是，生命運動的原動力主要不在外而在內(nèi)。也就是說，生命內(nèi)在著一種力（內(nèi)在活力、張力）——“生命力”。而人的生命運動則是特殊的生物運動。也就是說，人的生命運動不是自發(fā)的生物運動，而是自覺的生物運動。
同時，“運動”與“時間”是兩個等效的詞。時間是運動的表現(xiàn)形式。
“時間就是生命?！鄙鳛檫\動在時間中表現(xiàn)自己。時間是一個“變化”的過程。用黑格爾的思辨哲學(xué)的話說，“變”是“有”與“無”之間的對立統(tǒng)一。這就是說，時間既是存在，又是虛無。時間既建構(gòu)，又解構(gòu)。而人的時間又尤其是一個“流逝”、“綿延”的過程，如“意識流”（詹姆斯叫做“經(jīng)驗之流”，而柏格森則叫做“生命之流”）。因此，對人來說，生命的意識就是時間的意識，生命的體驗就是時間的體驗。
生命是在時間中的運動。生命在時間中運動的原動力是生命力。這是我們關(guān)于生命本質(zhì)與根源問題的初步理解?，F(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)探討的問題是：生命力作為一種力量是如何被賦予的？
黑格爾是這樣體認(rèn)人生哲理的：“一個人想要成為真正的人，他必須是一個特定的存在[存在在那里dasein]，為達(dá)此目的，他必須限制他自己。凡是厭煩有限的人，決不能達(dá)到現(xiàn)實，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以終其身。”[1]
因此，生命的力度就在于它的限度。有限是有力的表現(xiàn)，而無限則是無力的表現(xiàn)。有限是真正的有，而無限則是真正的無。
生命的限度就在于它的一系列負(fù)面的表現(xiàn)、一系列否定的表現(xiàn)：生理和心理的疾病、自然和社會的災(zāi)難，諸如此類。
生命的最終限度就在于死亡。所有的生物都有死亡，只有人才意識到死亡。這一點具有至關(guān)緊要的意義?！八劳觥笔且粋€哲學(xué)的問題，尤其是一個生命哲學(xué)的問題。從蘇格拉底到海德格爾，哲學(xué)家們反復(fù)訴說著“死亡”的主題：“學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡。”在某種意義上，死亡的確是生命的秘密所在。
從表面說，死亡是對于生命的最終否定，是生命的無化，是生命的意義和價值的解構(gòu)。正是在這一意義上，人們總是向往永生，追求不朽。但是試問：人類不死，世界將會怎樣？
生命的力度是被它的限度賦予的。只要懂得這一道理，我們就會懂得，從深層說，死亡是對于生命的真正肯定，是生命的有化，是生命的意義和價值的建構(gòu)。
總之，“生就意謂著死”，這不僅是一個事實真理，而且是一個價值真理。死亡是通過對于生命的否定而實現(xiàn)的對于生命的肯定，是通過對于生命的無化而實現(xiàn)的對于生命的有化，是通過對于生命的意義和價值的解構(gòu)而實現(xiàn)的對于生命的意義和價值的建構(gòu)。這是真正的生命的辯證法。
02
劉小楓在《詩化哲學(xué)》中以“有限與無限的矛盾”為“詩化哲學(xué)”（亦即生命哲學(xué)）的中心問題。他以詩化的語言提出了這一問題：“終有一死的人，在這白日朗照、黑夜漫漫的世界中究竟從何而來，又要去往何處，為何去往？有限的生命究竟如何尋得超越，又在哪里尋得靈魂的歸依？……有限的、夜露銷殘一般的個體生命如何尋得自身的生存價值和意義，如何超逾有限與無限的對立去把握著超時間的永恒的美的瞬間。”[2]這是對于生命哲學(xué)的真正理解。這里，我們可以從對于生命限度的不同態(tài)度中區(qū)分不同的生命價值取向：
第一種是從對于生命限度的“認(rèn)同”中獲得的生命價值取向，如佛教的“解脫”人生觀、叔本華的“生存”意志論等。
第二種是從對于生命限度的“淡漠”中獲得的生命價值取向，如儒家的“中庸”人生觀、道家的“超脫”人生觀、禪宗的“平?！比松^等。
第三種是從對于生命限度的“超越”中獲得的生命價值取向，如馬克思主義的“斗爭”人生觀、尼采的“強(qiáng)力”意志論、存在主義的“反抗”人生觀等。
但是，各種不同的人生價值取向卻包含著一個共同的價值指向：這就是對于有限的某種否定和對于無限的某種肯定。
在第一種人生價值取向中，生不如死。無限之死被當(dāng)作有限之生的本體，虛無被當(dāng)作存在的本體。死即永生，死即不朽，不死即死。這種人生價值觀往往是悲觀的。印度傳統(tǒng)生命文化是這種人生價值觀的典型。
佛教從現(xiàn)世人生的種種苦難中尋求“解脫”的途徑，但卻將苦難的根源歸結(jié)為現(xiàn)世人生的種種欲求，因而以消滅欲求為消滅苦難的途徑，以“涅槃”為最終的“解脫”。這是一種典型的極端厭世的悲觀主義。
在第二種人生價值取向中，生死之間的界限被淡化或弱化了。有限被認(rèn)作是無限本身。這種人生價值觀往往是樂觀的或達(dá)觀的。中國傳統(tǒng)生命文化是這種人生價值觀的典型。
中國傳統(tǒng)生命文化在解決有限與無限的關(guān)系問題上大致具有如下三條基本路徑：
第一條基本路徑是儒家設(shè)計的。孔子首先表現(xiàn)了對于現(xiàn)世人生的關(guān)注：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[3]儒家既未“認(rèn)同”死亡，也不指望“超越”死亡，而是保持“中庸”態(tài)度——“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之。”[4]因此，儒家不是在有限的現(xiàn)世人生之外構(gòu)建無限的本體，而是在有限的現(xiàn)世人生之內(nèi)構(gòu)建無限的本體。這個本體首先是孔子的“仁”。孔子釋“仁”：一曰“克己復(fù)禮為仁”；二曰“仁者愛人”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄凹核挥?，勿施于人?！盵5]“仁”，是指建立在人際（以血緣為基礎(chǔ)）關(guān)系以及代際（以血脈為基礎(chǔ)）傳接上的人與人之間的親善關(guān)系。它在空間三維——人際（血緣）關(guān)系以及時間一維——代際（血脈）傳接上均可無限伸展、延續(xù)。它將有限的人類個體之“己”（“私”）安置在無限的人類總體之“群”（“公”）：人際（血緣）關(guān)系的無限之“網(wǎng)”以及代際（血脈）傳接的無限之“鏈”中。其基本原則是“將心比心”。它是調(diào)整人與人（人與自我、與他人、與社會）之間關(guān)系的基本倫理道德規(guī)范。其基本方法是“由近及遠(yuǎn)”。
“愚公移山”神話體現(xiàn)了儒家生命文化的基本精神。愚公移山的力量源泉是在于這樣一種信念：“雖我之死，有子存焉；子又生孫，孫又生子；子又有子，子又有孫。子子孫孫，無窮匱也”。[6]從人的生物超越性（血緣生殖）中構(gòu)建人的社會超越性和人的精神超越性，是儒家生命文化的基本路徑。其基本特征是倫理的“恥感”和審美的“樂感”，“人際情懷”和“歷史情懷”。儒家人生價值觀的淵源是所謂“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”。[7]由此引出“內(nèi)圣”（孟子）、“外王”（荀子）兩條人生基本路線，并以“內(nèi)圣”為本，而以“外王”為末。但是，無論“立德、立功、立言”，還是“內(nèi)圣、外王”，都是以人際—歷史理性為根據(jù)?！翱最仒诽帯币约懊献铀^“大丈夫”是儒家的理想人格典范：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！盵8]這是以倫理—審美主義為根據(jù)。這一人生理想境界反映了儒家的積極有為的樂觀主義人生觀。
第二條基本路徑是道家設(shè)計的。在生與死之間，道家采取“超脫”立場，復(fù)歸于原人或原生狀態(tài)：無知無識、無欲無求。因此，道家是以無限的“渾沌”為有限的現(xiàn)世人生的本體。這個本體（“渾沌”）首先是老子的“道”。老子論“道”，恍恍惚惚，玄妙莫測，其基本含義是“道法自然”，“道常無為而無不為”。[9]“道”，是指一種自然無為的法則、規(guī)律。其基本原則是“自然而然”。它是人與自然界之間和諧關(guān)系的最高審美境界。
莊子行“道”，暢“逍遙”之游，發(fā)“齊物”之論。莊子所謂“大宗師”（“得道真人”）是道家的理想人格典范。這一人生理想境界反映了道家的消極無為的達(dá)觀主義人生觀。
第三條基本路徑是禪宗設(shè)計的。莊學(xué)一變而為玄學(xué)，再變而為禪宗。禪宗同時是佛教的中國化、世俗化。禪宗以道家消極出世（避世）的達(dá)觀主義甚至于儒家積極入世的樂觀主義取代、消解了佛教極端厭世的悲觀主義?！扒f禪境界”是釋道兩家的典型人生理想境界。
禪宗的基本特點是關(guān)注普通人的日常生活，永葆“平?！敝?。在解決有限與無限的關(guān)系問題上，禪宗要求人們認(rèn)有限的日常生活為無限的本體：“瞬刻中見永恒、剎那間見終古”，認(rèn)生活世界為本體王國。
“儒道互補(bǔ)”或“儒釋道合流”是中國傳統(tǒng)文化的基本特征。大略說來，中國傳統(tǒng)生命文化的基本傾向是對于生命限度的這種“淡漠”態(tài)度。這種人生價值取向重“量”輕“質(zhì)”，有利于生命能源的“節(jié)約”，但卻不利于生命能量的“釋放”。因此，在中國傳統(tǒng)生命文化環(huán)境中，中華民族無論個體還是總體，都有延年益壽和源遠(yuǎn)流長的本領(lǐng)，但在生活質(zhì)量上卻未見高明。
在第三種人生價值取向中，生死之間的界限處于內(nèi)在高度緊張狀態(tài)之中，有限的此岸與無限的彼岸遙相對峙，不可通約。這種人生價值觀往往是悲劇式的、喜劇式的或悲喜劇式的。西方生命文化是這種人生價值觀的典型。
西方傳統(tǒng)生命文化是希臘生命文化和希伯萊生命文化的有機(jī)統(tǒng)一。按照尼采說法，希臘生命文化精神是所謂日神（阿波羅）精神；希伯萊生命文化精神是所謂酒神（狄俄倪索斯）精神。二者合一，構(gòu)成所謂悲劇精神，即“痛苦的光輝”或“光輝的痛苦”。其實，西方生命文化不僅富有悲劇精神，而且富有喜劇精神以及二者合一的悲喜劇精神。按照尼采詮釋，悲劇不同于悲觀。悲觀主義，是一種被苦難所壓倒的人生哲學(xué)；悲劇主義，是一種壓倒苦難的人生哲學(xué)。同樣，喜劇有別于樂觀。樂觀主義，是在與現(xiàn)世人生“和解”中的自我滿足；喜劇主義，是在與現(xiàn)世人生“抗?fàn)帯敝械淖晕覛g樂。魯迅曾經(jīng)指出：“悲劇將人生的有價值的東西毀滅給人看，喜劇將那無價值的撕破給人看?！盵10]因此，無論悲劇，還是喜劇抑或悲喜劇，都是一種內(nèi)在高度緊張狀態(tài)的反映。為了嚴(yán)格區(qū)分東方傳統(tǒng)生命文化和西方生命文化的特質(zhì)，筆者在談?wù)摉|方傳統(tǒng)生命文化時，使用悲觀主義、樂觀主義和達(dá)觀主義這些詞匯，而在談?wù)撐鞣缴幕瘯r，則使用悲劇主義、喜劇主義以及悲喜劇主義這些詞匯。
作為西方生命文化的一個源頭的希臘生命文化反映了人類童年的天真浪漫的精神特質(zhì)。希臘神話和希臘哲學(xué)是希臘生命文化的體現(xiàn)。早期希臘哲學(xué)是自然哲學(xué)，表現(xiàn)了希臘人對于自然界的濃厚興趣，充滿了童年的稚氣；中期希臘哲學(xué)是人事哲學(xué)，“自然”問題轉(zhuǎn)向“人事”問題，希臘人轉(zhuǎn)而關(guān)注人本身；直到晚期希臘以及羅馬哲學(xué)，“人事”問題進(jìn)一步轉(zhuǎn)向“人生”問題，方才出現(xiàn)人生哲學(xué)。希臘人以及羅馬人對于人生問題的關(guān)注，反映了人類的成熟。但對于生命問題的探索卻逐漸觸及生命問題的核心：有限與無限的關(guān)系問題。原有的文化資源不能滿足人們在精神覺醒后對于生命本體的強(qiáng)烈需求。正是在這種情況下，作為西方生命文化的另一個源頭的希伯萊生命文化發(fā)生了重大的影響。希伯萊生命文化，亦即基督教生命文化確立了上帝信仰和天國理想。其基本特征是宗教的“罪感”—“愛感”和“終極關(guān)懷”。這是以宣告無限來“拯救”有限開始，但卻以有限“屈服”于無限告終。否定有限的此岸，以便肯定無限的彼岸，大致是除東方某些宗教（如佛教等）外大多宗教（如基督教和伊斯蘭教等）解決有限與無限關(guān)系問題的基本路徑。
從文藝復(fù)興運動到啟蒙運動是人類真正的青春時期。這是有限的人從無限的神的桎梏、枷鎖中解放出來，狂飆突進(jìn)、凱旋勝利的偉大歷史時期。恩格斯在評價這一歷史時期時指出：“這是人類以往從來沒有經(jīng)歷過的一次最偉大的、進(jìn)步的變革，是一個需要巨人而且產(chǎn)生了巨人——在思維能力、激情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識淵博方面的巨人的時代?！盵11]這些“巨人”的基本特征是“自信”：自我以自我為根據(jù)，敢于并且善于從有限的現(xiàn)實自我中充分發(fā)揮出無限的潛能來。然而，即使“巨人”也會“困惑”。他們“困惑”于生命的基本問題中。如同莎士比亞和貝多芬這樣真正的文化英雄，在與命運的“抗?fàn)帯敝?，最終還是發(fā)現(xiàn)了自我的局限，從而重新發(fā)出了對于無限本體的“呼喚”。
西方近代以至現(xiàn)代生命文化在解決有限與無限的關(guān)系問題上大致具有如下三條基本路徑：
第一條基本路徑是經(jīng)過宗教改革形成的新教設(shè)計的。這是繼續(xù)以“神”為“人”存在的本體。
第二條基本路徑是自由派設(shè)計的。這是堅持以“自我”為“自我”存在的本體。
叔本華借鑒佛教，從自我“生存”意志中得出了極端厭世的悲觀主義結(jié)論。尼采以所謂悲劇主義來反對悲觀主義，鼓吹“超人”哲學(xué)，宣揚“強(qiáng)力”意志，認(rèn)為“人生的意義就在于其無意義”。存在主義生命哲學(xué)的要義是確認(rèn)存在的“荒誕”以及對于“荒誕”的“反抗”。加繆正是這樣詮釋“西西弗斯”神話（類似“吳剛伐桂”仙話）：西西弗斯面對“荒誕”，決心“反抗”，在無意義中確立自身的意義：“我反抗，所以我存在?！钡嬖谥髁x的“反抗”卻是極端個人的、毫無實在意圖的，是典型的現(xiàn)代頹廢主義。
第三條基本路徑是馬克思主義設(shè)計的。這是堅持以“社會”為“個人”存在的本體。
馬克思主義作為一種生命文化，反映了社會底層人民的生存境遇。其一，“斗爭就是存在”。馬克思的“自白”是“斗爭就是幸福，屈服就是不幸”。[12]對于社會底層人民來說，確實如此！馬克思主義所謂“實踐、勞動、交往、生產(chǎn)”等等歸根結(jié)底是人類存在的本體。其二，“團(tuán)結(jié)就是力量”，這是“斗爭”的途徑。馬克思的“墓志銘”是這樣兩句話：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！” [13]列寧曾經(jīng)指出：“無產(chǎn)階級在爭取政權(quán)的斗爭中，除了組織，沒有別的武器?！盵14]其三，“共產(chǎn)主義就是理想”，這是“斗爭”的目標(biāo)?！秶H歌》最后反復(fù)疊唱的三句是：“這是最后的斗爭，團(tuán)結(jié)起來，到明天，英特納雄耐爾就一定要實現(xiàn)！” [15]無產(chǎn)階級為共產(chǎn)主義理想而團(tuán)結(jié)戰(zhàn)斗，這是馬克思主義生命文化的基本精神。馬克思主義的“斗爭”是社會的實踐活動。
大略說來，西方生命文化的基本傾向是對于生命限度的這種“超越”態(tài)度。這種人生價值取向可以將生命能量“釋放”到極限，但卻往往走向極端，“浪費”生命能源，造成畸形人格。
無疑，中國近現(xiàn)代生命文化同時受到中國傳統(tǒng)生命文化和西方近現(xiàn)代生命文化的影響，大致也有三條基本路徑：
第一條基本路徑是新儒家主張的。新儒家在儒學(xué)現(xiàn)代化過程中，對于儒家生命文化作了某些現(xiàn)代性詮釋。
第二條基本路徑是自由派主張的。五四前后新文化運動和新時期思想解放運動，在某種程度上是中國的“文藝復(fù)興”和“啟蒙”，是中華民族真正的青春時期?？上Ш镁安婚L，很快被現(xiàn)代頹廢主義所籠罩。
03
由于各自不同的社會和文化背景，形成了各自不同的生命文化特質(zhì)，反映了生命價值取向的多元性以及多元化趨向。無疑，每一個人在各種生命價值取向中都有基于自身的偏好進(jìn)行選擇的充分自由。但是，在各種現(xiàn)實的生命價值取向中顯然存在這樣一種指向，由于它最為符合生命的本性，因此它應(yīng)當(dāng)成為最為理想的選擇。這一生命價值取向同時也就應(yīng)當(dāng)成為最為合理的生命價值導(dǎo)向。因此，我們最后探討的正是大家最為關(guān)心的問題：何種生命狀態(tài)最有意義、最有價值？
應(yīng)當(dāng)指出的是，正是在這一問題上，我們往往偏離生命，從文化哲學(xué)、社會哲學(xué)等等角度來談?wù)撋Y(jié)果往往不能令人信服。因為個人并非單純?yōu)樯鐣?、文化而存在，而是首先為自己而存在。因此，這里我們堅持從生命哲學(xué)角度來談?wù)撋?，從生命本身來談?wù)撋?/span>
我們已經(jīng)指出，生命力是生命存在的本質(zhì)與根源。這里我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步指出：有力度的生命就是有意義和有價值的生命。相反，無力度的生命就是無意義和無價值的生命。因此，最有力度的生命就是最有意義、最有價值的生命。同時，生命的力度為生命的限度所賦予。而這種限度也就是有限與無限之間的緊張程度。因此，最有力度的生命也是最有限度、最為緊張的生命。
如果我們從思辨中回到生活中來，我們可以立刻發(fā)現(xiàn)，這種生命狀態(tài)就是：青春！青春是生命的極致。
“青春”這一詞在日常語言中的用法，是指謂青年人天然應(yīng)有的生命狀態(tài)。每一個人都有他（或她）的青春年華，但是并非同等具有這一生命狀態(tài)。有人未老先衰，有人返老還童，有人青春早逝，有人青春永駐，諸如此類。這一生命狀態(tài)并非僅僅指生理上的，而是同時指心理以及思想意識上的。最后，每個民族、階級等等以及整個人類都有它的青春時期。
總之，青春是最有活力、最富張力的生命。青春是自由、歡樂的生命。
哲學(xué)若要擺脫它的老氣、死氣，就要關(guān)注生命、關(guān)注青春。從青年人天然應(yīng)有的這一生命狀態(tài)中，我們可以抽象出幾項基本原則，上升到哲學(xué)高度。筆者將這樣幾項基本原則稱為“青春化原則”。當(dāng)然，人們不是按照原則生活，而是原則只有從生活中才能得到闡釋。
第一項基本原則可稱為“簡單性原則”。哲學(xué)的本性是從“多”中求“一”：如“始基”、“本原”等。亦稱為“一元性原則”：“一切即一”。簡單性就意謂著反對復(fù)雜性。如同“奧卡姆剃刀”反對“煩瑣哲學(xué)”：“如無必要，勿增實體”。作為哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)的基本原則，簡單性原則就是“思維經(jīng)濟(jì)原則”。作為生命本身的第一原則，簡單性原則就是“行為經(jīng)濟(jì)原則”：復(fù)雜是生命處于衰竭狀態(tài)的標(biāo)志，簡單是生命處于旺盛狀態(tài)的標(biāo)志。但真正的簡單卻并非淺薄而是深刻。
第二項基本原則可稱為“純潔性原則”。子曰：“吾道一以貫之”。[19]亦稱為“一貫性原則”：“一即一切”。同樣，純潔性原則既是哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)的基本原則，也是生命本身的第二原則：無論在思維中，還是在行為中，純潔性原則都要求人們始終如一，反對兩邊倒。始終如一、堅貞不二是生命旺盛的標(biāo)志，猶豫不決、動搖不定是生命衰竭的標(biāo)志。
第三項基本原則可稱為“獨立性原則”。這是“個性原則”。個性的強(qiáng)弱在一定程度上也意謂著生命的強(qiáng)弱。
第四項基本原則可稱為“創(chuàng)造性原則”。生命在于創(chuàng)造。創(chuàng)造的真諦是原創(chuàng)、創(chuàng)新。生命的創(chuàng)造性就意謂著反對機(jī)械的重復(fù)性。重復(fù)是生命的敵人。無論“西西弗斯”神話還是“吳剛伐桂”仙話，都說明了這一道理。
前兩項基本原則可合稱為“單純性原則”，后兩項基本原則可合稱為“獨創(chuàng)性原則”。單純性和獨創(chuàng)性是青年人的本然生命狀態(tài)，作為青春化原則，是人類生命力的集中表現(xiàn)。我們以這些原則為尺度，可以測量一個人生命的力度和緊張程度，從而衡量一個人生命的意義和價值。生命人學(xué)的這一評價標(biāo)準(zhǔn)，是建立在對于生命本身的關(guān)注這一基礎(chǔ)上的。當(dāng)然，它并不反對我們從文化人學(xué)、社會人學(xué)這些角度來評價生命的意義和價值，而是堅持從生命本身來認(rèn)識生命、評價生命。
（原載《江海學(xué)刊》1999年第2期）
注釋：
[1] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第204~205頁。
[2] 劉小楓：《詩化哲學(xué)》，山東文藝出版社1986年版，第6、11頁。
[3] 《論語·先進(jìn)》。
[4] 《論語·雍也》。
[5] 《論語·顏淵》《論語·雍也》《論語·衛(wèi)靈公》。
[6] 《列子·湯問》。
[7] 《春秋左傳·襄公二十四年》。
[8] 《孟子·滕文公下》。
[9] 《老子》第二十五、三十七章。
[10] 《魯迅選集》第2卷，人民文學(xué)出版社1983年版，第59頁。
[11] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編，人民出版社1995年版，第261~262頁。
[12] 《馬克思恩格斯全集》第31卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社1972年版，第588頁。
[13] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編，人民出版社1995年版，第57（61）、307頁。
[14] 《列寧選集》第1卷，中共中央編譯局編，人民出版社1995年版，第526頁。
[15] 《國際歌》，[法]歐仁·鮑狄埃詞，比爾·狄蓋特曲。
[16] 《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第659頁；《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第1004、1102頁。
[17] 毛澤東：《奮斗自勉》（1917），引自《中國青年》1954年第24期魏巍文章。
[18] 毛澤東語錄，引自《紅旗》雜志1966年第11期清華大學(xué)附屬中學(xué)紅衛(wèi)兵大字報。
[19] 《論語·里仁》。
END
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