《說文》：“仁，親也，從人從二?！被輻濁尀椋骸叭收撸艘?，相人偶親之也?！保ā痘菔献x說文記》）《說文》“義，己之威儀”，段玉裁注：“威儀字用之誼者，人所宜也?！币笾苤H，仁義作為單一概念而未對舉或對稱。仁義對舉，早于孔子與孟子。
“背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義，四德皆失，何以守國？”（《左傳·僖公十四年》）這里仁指協(xié)調(diào)國家內(nèi)部人際間的關系，義指調(diào)節(jié)國與國之間的關系。認為只有處理好這四種關系，才能守國?！绑w仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。”（《左傳·襄公九年》）老子從自然無為的價值觀出發(fā)，否定仁義，“絕仁棄義，民復孝慈”（《老子·第十九章》）認為仁義是在理想學說或境界廢除后出現(xiàn)的，“故大道廢焉，有仁義”（《老子·第十八章》）。
孔子突出了仁，以仁為最高道德原則和人生理想，從而建構了仁學?？鬃釉唬骸胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語·雍也》）：“仲弓問仁。子曰：'出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）從正反兩方面的道德實踐方向，體現(xiàn)仁者愛人的道德規(guī)范。對于義，孔子認為是君子應具的高尚道德情操和行為，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》），也是調(diào)節(jié)勇而使之不亂、不盜的價值導向，“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。
墨子也提倡仁與義，“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害”（《墨子·兼愛下》）。所謂“兼相愛”的兼，不僅蘊含仁愛，而且包涵義理。“兼即仁矣，義矣。”（《墨子·兼愛下》）墨子貴義，“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），義是最高的價值標準。
孟子批判墨子，而將仁義觀建構在心理性的超功利的基礎之上；他把孔子作為道德行為規(guī)范的仁義，轉而向內(nèi)，從內(nèi)在心性意義上講仁義。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子以義具有與仁同樣的道德價值，所以孔子主張“殺身成仁”，孟子強調(diào)“舍生取義”。孟子仁義并舉，且以仁義既相聯(lián)系，又相區(qū)別?！熬訍涸?？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）
道家崇尚自然無為，以仁義為有為，有為是虛偽無誠?！皭劾龊跞柿x，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器。”（《莊子·徐無鬼》）仁義成為貪得無厭的工具?！叭柿x之端，是非之涂，樊然散亂”（《莊子·齊物論》），“黃帝始以仁義攖人之心”（《莊子·在宥》），便擾亂人心，使得“天下脊脊大亂”（同上），“仁義之不為桎梏鑿枘也”（同上），如同刑具一般。因此，“說仁邪？是亂于德也；說義邪？是悖于理也”（同上），仁義是亂德悖理的罪魁。由此認為只有“攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”（《莊子·胠篋》）。
《易傳》與莊子異趣，肯定仁義，并以仁義為人道的最高準則，“立人之道，曰仁與義”（《周易·說卦傳》）。
荀子繼承孔子、《易傳》，而與孟子稍異?！叭收邜廴?，愛人故惡人之害也；義者循禮，循禮故惡人之亂之也。”（《荀子·議兵》）把仁義放在愛人與害人、循禮與暴亂的正負兩方面的涵義中，以凸顯仁義正面的內(nèi)涵。“仁，愛也，故親。義，理也，故行?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/span>
如果說莊子追求個體人性的自然，否定性外之物仁義的束縛，那么，韓非則從多角度否定仁、義。其主要觀點有：第一，古不適今?！肮饰耐跣腥柿x而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古而不用于今也?！保ā俄n非子·五蠹》）第二，仁義與法制不兩立?！靶辛x示則主威分，慈仁聽則法制毀?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）第三，仁義與政治倫理實踐相脫離。“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。”（《韓非子·五蠹》）“故舉先王，言仁義者盈廷，而政不免于亂?！保ㄍ希┑谒?，服勢與仁義?？鬃印昂?nèi)說其仁，美其義而為服役者七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人”（同上）。
《呂氏春秋》主張德治，容納法治，以仁義與愛利為一?！叭室舱?，仁乎其類者也?！保ā秴问洗呵铩垲悺罚┮詯廴祟悶槿?。“義者，百事之始也，萬利之本也。”（《呂氏春秋·無義》）漢初，陸賈建議劉邦“行仁義，法先圣”（《新語·道基》）。
賈誼與陸賈一樣強調(diào)仁義，提出不要簡單地批判其為虛偽或欺騙?！叭柿x恩厚，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志?！保ā缎聲ぶ撇欢ā罚P雄論仁義，無越于傳統(tǒng)的規(guī)定，“理生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也”（《太玄經(jīng)·玄摛》），“仁以人之，義以宜之”（《法言·問道》）。
王充以儒家為宗。認為儒學的可貴，就在于“通仁義之文，知古今之學也”（《論衡·別通》），這也是人之所以為人而貴于“夷狄者”。仁義是人性所本有，“夫上世之士，今世之士也，俱含仁義之性”（《論衡·齊世》），也就是人所具有的五常之性，“五常之道，仁、義、禮、智、信也”（《論衡·問孔》）。
王弼根據(jù)《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”（第三十八章）的邏輯順序，作了解釋。上德不求不為，有德而無德名，唯道而用。失道而后德，便是有為有求，并陷入得失、成敗、善惡矛盾的下德，“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也”（《老子道德經(jīng)注》第三十八章）。仁義作為下德有為的表現(xiàn)，“故有宏普博施仁愛之者”（同上）的上仁，仁義“名雖美焉，偽亦必生”（同上），便是虛偽的。有所仁愛必有所不仁愛，“愛不能兼，則有抑抗正真而義理之者”（同上）。愛有所偏，便產(chǎn)生“忿枉枯直，助彼攻此”（同上），這就是為之而有以為的上義。仁義的產(chǎn)生是道德的喪失，社會擾亂不和諧的結果。
郭象把有為與無為、仁義與自然人性調(diào)和起來，使不能超越現(xiàn)實與必須超越現(xiàn)實統(tǒng)一起來，證明名教就是自然，仁義即是人性?！胺蛉柿x者，人之性也?！保ā肚f子·天運注》）
唐韓愈、柳宗元等發(fā)動古文運動，其實質(zhì)是儒學復興運動。韓愈說：“仁與義為定名，道與德為虛位。”（《原道》）韓愈以其中國儒家文化承傳者主體自覺的責任感，重建儒家仁義道德規(guī)范?！胺参崴^道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！保ㄍ希┮岳献咏^仁棄義為私言，是一個人的意見。
韓愈以他所建構的合仁與義的道德規(guī)范為天下共同的原則。韓愈重新確定仁與義的內(nèi)涵為：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！保ㄍ希﹥伤螘r，仁義之辯，不是停留在兩者的規(guī)定與關系上，而是提升為道德形上學，據(jù)此而重新規(guī)定、解釋仁義。
周敦頤在“立太極”與“立人極”的統(tǒng)一中，即宇宙本體與道德本體的一體結構中，定位為“圣人之道，仁義中正而已矣”（《太極圖說》）。仁義是人的道德情感之心與道德行為的適宜，“愛曰仁，宜曰義”（《通書·誠幾德》）。從宇宙論角度解釋仁義，“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”（《通書·順化》）。
張載批判道教以仁義為人的真性、人性的喪失，而恢復儒家以仁義為人性的傳統(tǒng)?！叭柿x人道，性之立也……仁義其性?！保ā稒M渠易說·說卦》）人性由于仁義道德倫理才得以建構，“性天經(jīng)，然后仁義行”（《正蒙·至當》），仁義是人性的體現(xiàn)。至于仁與義的關系，張載認為：第一，仁常義動?！傲x，仁之動也，流于義者于仁或傷；仁，體之常也，過于仁者于義或害。”（同上）第二，仁性義知?！叭释O其性，故能致養(yǎng)而靜以安；義致行其知，故能盡文而動以變。”（同上）第三，仁無體義無方?！傲x以反經(jīng)為本，經(jīng)正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。”（《正蒙·神化》）二程認為，人從萬物的生生之理體驗天地萬物一體的仁義，并非局限于形體，而是對于自我形體的超越。因此必須把仁放大，“仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準”（《遺書》卷十一）?！叭收咭蕴斓厝f物為一體，莫非我也?！保ā冻淌洗庋浴肪硪唬叭收撸瑴喨慌c物同體。義、禮、知、信皆仁也?！保ā哆z書》卷二上）
朱熹認為，“仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也”（《克齋記》）?！叭收邜壑w，愛者仁之用?！保ā吨熳诱Z類》卷二十）仁與義的內(nèi)涵不同：“仁者，心之德，愛之理；義者，心之制，事之宜也?！保ā睹献蛹ⅰ肪硪唬?/span>
明王守仁從心學的立場，規(guī)定仁義?！靶囊欢?。以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎！”（《傳習錄中》）明清之際王夫之對仁義作了比較全面的論述。其主要觀點為：第一，仁義之源，為清明之氣。“氣自生心，清明之氣自生仁義之心?！保ā蹲x四書大全說》卷十）第二，仁義是人之所以為人的本質(zhì)特性?！叭酥援愑谇莴F者，其本在性……故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也?！保ㄍ希┑谌?，仁義之心與知覺之心的同異?！扒凹柔屓柿x之心與知覺運動之心雖同而實異，今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心，則仁義為實有而思為虛位?！?/span>
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