亞當(dāng)·斯密的名聲如雷貫耳，甚至到了婦孺皆知的地步。他的巨大影響來自兩部著作，一部是1759年問世的《道德情操論》，另一部是1776年出版的《國富論》。
這兩部書都是斯密嘔心瀝血之作，但各自的命運卻大相徑庭。
《道德情操論》甫一問世即引起轟動，一時，倫敦城里“洛陽紙貴”，甚至上流社會的小姐也以手捧一冊為時髦。為此，斯密的終身好友、哲學(xué)家休謨曾經(jīng)在信中調(diào)侃，一個嚴(yán)肅的哲學(xué)家有那么多附庸風(fēng)雅的粉絲，未必是一件值得高興的事情。然而，好景不長，該書不久即落寞寂寥，在斯密逝世后的一個多世紀(jì)里，幾乎無人問津。直到20世紀(jì)70年代，才又引起了新的關(guān)注。而《國富論》，不僅在知識界，而且在社會和政府引起持續(xù)的關(guān)注、重視和好評。兩百多年來，它的影響不斷地超越時空的限制，在全球傳播。斯密憑借此書，成為古典政治經(jīng)濟學(xué)之父。對于學(xué)術(shù)圈以外的大多數(shù)人而言，斯密的主要聲譽來自他是《國富論》的作者。
一個很有趣的事實是，不管外界對《國富論》如何地推崇，斯密本人似乎更加重視他的《道德情操論》。從他修訂這兩部著作的次數(shù)上，也可以看出這一點?！秶徽摗纷?776年初以后，短期內(nèi)先后修訂了兩次，出了三版，這兩次都是文字表達方面的小修改。1783年后，斯密再未對其做新的修改。《道德情操論》則從1759年初版之后，直到斯密去世前，一直在不斷地進行修訂甚至大幅度改寫，累計進行了五次。其中1763年的第二次修改，增加了對良心問題的長篇討論，尤為值得關(guān)注的是，在死前三年啟動的最后一次修改中，斯密可謂殫精竭慮，他視此次改寫為對人世最后的告別，極為重視。年逾花甲的他，克服了年老體衰的困擾，全身心地對這本成名作加以改寫，增加了分量巨大的全新的一卷《論德性的品質(zhì)》，其中對許多重要的問題進行了討論。對《道德情操論》這本很多后來人眼中的平庸之作，斯密的確十分珍視，將其置于《國富論》之上，作為自己盡畢生之力向世界貢獻的最重要作品。
對于同一本書，本人和外界之間評論的反差之大，這不僅令人驚訝，更應(yīng)該發(fā)人深省。
《道德情操論》，顧名思義，是闡述人類道德情感的性質(zhì)、起源、內(nèi)容、功能及社會后果的書。斯密想要在這本書中回答以下幾個問題：
人類為什么會有道德判斷？在人與人的交往之中，道德規(guī)則作為一種社會的現(xiàn)象，是否有人性的基礎(chǔ)？如果有，它是什么？
人類社會成員彼此的道德判斷，最初受什么因素的影響？為什么我們對于別人的言行會做出某種特定的反應(yīng)，如贊賞或反對？我們傾向于對他人的言行進行獎勵或者懲罰的依據(jù)是什么？“正義感”如何產(chǎn)生？
人為什么會有“良心”？良心應(yīng)該如何解釋？自我肯定、內(nèi)疚、懺悔等的感覺與良心是什么關(guān)系？良心如何產(chǎn)生以及怎樣主宰人的言行？
一樁事情或一件物品的“美感”“效用”在多大程度上會影響人的道德判斷和行為決策？這在多大程度上是應(yīng)該的？為什么有些人待人處事會買櫝還珠、本末顛倒？為什么有的人會產(chǎn)生不擇手段去達成一個正當(dāng)目的的行為動機？人類該如何對這樣的事情做出評判？
流行的習(xí)俗和慣例是如何影響道德判斷和決策的？其正當(dāng)性何在？如何評價人類歷史上的習(xí)俗與道德？
人類要形成彼此合作的社會秩序，除了“同情”“正義”“良心”“審美”“習(xí)俗”這類因素，是否還有其他的因素？一個人要過得幸福，需要什么樣的個人品質(zhì)？一個“好社會”需要社會成員中的個體具備怎樣的道德品質(zhì)？有利于增進自身幸福和他人幸福的道德品質(zhì)如何才能得到？
對這六個問題，斯密的《道德情操論》分別用了六卷文字來加以闡述。斯密的意圖，并不是簡單地、分別地對這些問題做出解釋和回答，而是要把它們置于具有內(nèi)在一致性的嚴(yán)謹(jǐn)體系之中。他要建立一種完整的、不同于以往的新的科學(xué)理論。斯密對自己工作的意義和價值，不僅有高度的自覺，更有高度的自信。他在《道德情操論》的最后一卷即第七卷，以較大的篇幅來定位自己創(chuàng)立的理論與以往理論相比較的異同之處，指出了先輩學(xué)術(shù)思想的特點和不足，闡明了自己的貢獻。
從結(jié)構(gòu)上看，《道德情操論》既完整又嚴(yán)謹(jǐn)，是一個層層遞進、環(huán)環(huán)相扣、不斷提升的思想理論體系。
斯密生前最后一次修改定稿的《道德情操論》共七卷。第一卷《論行為的合宜性》是全書的基礎(chǔ)和出發(fā)點，在這一卷中，斯密打算對第一個問題，即“人類為什么會有道德判斷？在人與人的交往之中，道德規(guī)則作為一種社會的現(xiàn)象，是否有人性的基礎(chǔ)？如果有，它是什么？”做出回答。正是在這個部分，他系統(tǒng)地闡述了有別于哈奇遜和休謨這些學(xué)術(shù)前輩的“同情共感”理論，為接下去討論正義、良心、效用、習(xí)俗、美德等重要問題奠定了基礎(chǔ)。《道德情操論》一書的其他部分都離不開本卷中系統(tǒng)提出的“同情心”的理論?？梢哉f，它是進入斯密理論體系的入口。正確把握這一卷的內(nèi)容是理解斯密整個道德理論的前提和關(guān)鍵。
在斯密看來，人類之所以能夠相互之間形成一種合作的交往行動，前提在于在人的天性里有一種“同情共感”的能力，第一卷第一編討論了“同情”(sympathy)這個全書的關(guān)鍵概念。
他闡明了同情乃是“在其最固有的和最原始的意義上，對他人的苦難所表現(xiàn)出來的同胞感情”。這是一種基于想象的立場交換狀態(tài)的產(chǎn)物，是我們借助自己的想象力，站在想象中的當(dāng)事人的立場，考察當(dāng)事者置身的事情時候自然而然產(chǎn)生的一種情緒。
同情的情感，就像人性的其他原始感情一樣是遍布于全人類的，那些德性仁厚的君子只是在此類情感上更加發(fā)達、更加敏感而已。所以，斯密那里的同情能力是人類與生俱來的一種自然稟賦。正是人類這種與生俱來的能力，使得他們彼此能夠感受對方的喜怒哀樂并做出即時的反應(yīng)，并以此為基礎(chǔ)進行行為正當(dāng)性和合宜性的判斷。運用這種原始的同情心，人們得以形成群體的規(guī)則與秩序，能夠在沒有任何其他外部強制力（王權(quán)、神權(quán)或其他超越性的自然力量）作用下開展合作、組成社會，形成約束彼此言行的公序良俗。在斯密看來，人類的同情心天然就具有一種自我獎賞的機制，人們彼此之間相互同情，會導(dǎo)致快樂，因此，在人性不被扭曲和玷污的情況下，人們是自然而然地樂于運用這種同情心的。斯密的這一發(fā)現(xiàn)，具有極為重要的意義，為以后他批判各種錯誤的宗教觀念、制度、政策、慣行，倡導(dǎo)自然自由的社會體系提供了堅實基礎(chǔ)。
不過，斯密也看到，同情心這種原始的、與生俱來的人類稟賦，既是形成社會階層分化的重要動力，也有可能導(dǎo)致各種腐敗的感情。因此，如何合宜地運用和掌控自己的同情心，是社會道德建設(shè)的核心問題。也就是說，一個人在與他人相處時，如何才能采取合宜得體的方式，如何產(chǎn)生正確的“合宜感”，使得自己的同情心與他人的境遇恰如其分地予以匹配，這是社會秩序形成和運行的基本問題之一。在這里，他引入了一個極為重要的原創(chuàng)性的概念：旁觀者。通過這個概念，斯密試圖解釋一個人在各種不同的情況下是如何讓自己的行為合乎社會的要求，得到他人的認(rèn)可。
第二卷，斯密以“同情心”理論為基礎(chǔ)著力建構(gòu)他的“正義理論”。他要回答前面所述的第二個問題，即“人類社會成員彼此的道德判斷，最初受什么因素的影響？為什么我們對于別人的言行會做出某種特定的反應(yīng)，如贊賞或反對？我們傾向于對他人的言行進行獎勵或者懲罰的依據(jù)是什么？'正義感’如何產(chǎn)生？”
斯密在第一卷《論行為的合宜性》中曾經(jīng)明確地指出，產(chǎn)生各種行為和決定全部善惡的內(nèi)心情感或感情，可以從兩個不同的方面或兩種關(guān)系來研究：首先是從它同產(chǎn)生它的原因或引起它的動機之間的關(guān)系來研究；其次是可以從它同它計劃產(chǎn)生的結(jié)果，或同它往往產(chǎn)生的結(jié)果之間的關(guān)系來研究。一種感情相對于激起它的原因或者對象來說是否恰當(dāng)，是否相稱，決定了行為是否合宜，是莊重有禮還是粗野鄙俗。另一方面，一種感情計劃產(chǎn)生或往往產(chǎn)生的結(jié)果的有益或有害的性質(zhì)，決定了它所引起的行為的功過得失，并決定它是否值得報答，還是應(yīng)該受到處罰。在第一卷，斯密討論同情心的作用機理問題，重點是解決同情心與合宜性之間的關(guān)系問題。在那里，斯密要闡明的一個基本原理是，同情心產(chǎn)生于行為舉止的合宜性，而這種行為的合宜性多半與這種行為賴以產(chǎn)生的原因有關(guān)，也就是說，斯密是從激起一種激情的原因或者對象的角度來討論合宜性的。在第二卷，斯密要進行的正是第二類研究，就是從一種行為計劃實現(xiàn)和往往實現(xiàn)的結(jié)果的角度來探討這種行為應(yīng)當(dāng)受到報償或者受到處罰的感覺是如何產(chǎn)生的。所以，《道德情操論》初版第二卷的標(biāo)題為《論功勞和過錯，或報答與處罰的對象》。在這一卷中，斯密要討論的問題主要是：我們是如何產(chǎn)生一種要報償或者處罰的情感的；什么事，在何種情況下是可以產(chǎn)生報答和報復(fù)的不同心理的。
斯密在這一卷中所采用的邏輯結(jié)構(gòu)是相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)。首先，他在第一篇中討論了所謂的功勞和過錯的感覺。也就是在何種情況下，一種行為成為他人應(yīng)該報償?shù)墓?，在何種情況下一種行為又會成為一種過錯，從而應(yīng)該受到報復(fù)。這一篇的四章內(nèi)容，分別討論功勞和報償、過錯和處罰等的基本概念；第二章則討論了合宜的感激對象和憤恨對象；第三章討論那些沒有得到受益人許可的功勞和得到旁觀者理解的損害他人行為的同情。第四、第五章討論了功過感覺與同情心的內(nèi)在聯(lián)系。
斯密的正義論，對于認(rèn)識市民社會的法理學(xué)是有著重要意義的。如果說在整個社會的人與人之間的交往中，正義原理的基本要求就是不要相互侵害，那么這一點在至關(guān)重要的市場經(jīng)濟體制中，更是一個基石性的東西。所以斯密在他關(guān)于正義一般原則的論述之后，立即指出不侵害的三個層次，而這三個層次的內(nèi)容無論如何都是今天一切發(fā)達市場經(jīng)濟國家的法制和倫理秩序的核心。當(dāng)然，這三個層面的權(quán)利保護，洛克等人也是早就提出過了的，斯密的獨特性在于他完全是借助于他的情感原理和公正的旁觀者的視角來對此加以闡發(fā)的，在很大程度上排除了在個人權(quán)利問題上的自然主義或者形而上學(xué)的殘余。斯密的討論非常貼近日常人的生活世界，他沒有玩弄玄奧的術(shù)語，沒有旁征博引他人的觀點和材料，他援引的都是身邊的事實或者歷史上有名的故事。他從中得出的正義論的整個結(jié)論非常平實而又穩(wěn)妥。筆墨不是很多，但是切中核心。說他在這里不僅為《國富論》提供了學(xué)理上的基礎(chǔ)，也為自己的整個市民社會理論奠定了基礎(chǔ)是一點也不為過的。
他的這個正義論，正如他自己所說，屬于交換正義論的系譜。他很清楚，一個沒有了仁慈的社會，無非就是不怎么美好和舒適，而如果沒有了交換正義，則人類社會就會崩潰。說穿了。商業(yè)社會中的正義原理實際上就是維護商業(yè)交易秩序的原理，其核心不外乎是確定商品交易的規(guī)則，尤其是所有權(quán)的規(guī)則?！兜赖虑椴僬摗分须m然并沒有直接討論作為商品交換秩序的交換正義的一般規(guī)則，但是，只要對他所討論的一般性交換正義論做簡單的引申，是很容易導(dǎo)出商業(yè)社會交換正義原理的。斯密一般地討論了生命權(quán)、財產(chǎn)、合約等權(quán)利的保護問題，而沒有展開討論商業(yè)社會的正義論，例如對于最重要的所有權(quán)理論沒有討論，其理由在于斯密要在《道德情操論》中要完成的一個主要任務(wù)就是批評近代自然法學(xué)從效用和便利中尋求正義的法理基礎(chǔ)的理論，并創(chuàng)立自己的法理學(xué)。所以斯密主要關(guān)心的和花費最大精力的是如何在同情共感原理的基礎(chǔ)上來構(gòu)建自己的一般交換正義論。在此處，他無意就這種正義論在各個具體領(lǐng)域的應(yīng)用展開討論，而希望在另一本他一直打算出版的法理學(xué)著作中專門探討這個問題。在《道德情操論》初版問世以后，斯密在格拉斯哥大學(xué)開設(shè)了法學(xué)講座，其講稿的筆記形成了《法理學(xué)講義》，其中確實有他計劃要詳細(xì)展開的有關(guān)所有權(quán)的理論。
在斯密的理論框架中，始終存在著三個主體：一個行為人、一個行為的承受者和一個觀察者。斯密要解剖這三個人之間的這種相互關(guān)系中所蘊含的整個社會化機理。正如科斯后來在他的《社會成本問題》一文中所極力說明的，任何事件都是雙方共同制造的。在我看來，斯密的分析始終存在著三個人物，這三個人物之間的關(guān)系非常復(fù)雜，那個旁觀者的角色尤為費解。有時斯密是從局外人的角度來定義旁觀者，有時則是從任何人自身的良知的角度來定義它，而有時則干脆就是制度或者秩序本身。有時是談?wù)撋磉叺默F(xiàn)實的人，有時則是討論某種共識性的標(biāo)準(zhǔn)，是人格化的產(chǎn)物，或者是制度化的人格。我認(rèn)為，在《道德情操論》中，斯密的旁觀者本質(zhì)上是一種理念，一種公正的理念，正如他最后將分析落腳到了正義論一樣，這個理念大概就是正義，也就是說旁觀者就是正義者，是正義的化身。但如果僅僅是這樣，那么斯密不過是一個柏拉圖主義信徒而已，斯密的討論引人入勝的一點在于，他還有另外一個更重要也更有特色的層面，那就是正義這個理念不是虛構(gòu)和完全脫離人類日常生活的，而是在人類與生俱來的同情能力的運用中體現(xiàn)出來的。每個人都是正義的化身，因為他都有同情心這種社會正義的杠桿，因為每個現(xiàn)實的不完善的人都在運用同情心原理去參與到對他人行為合宜性和功過感的評價判斷中，雖然沒有在任何時候和任何場合都實現(xiàn)合宜性，但都是對合宜性的逼近。
關(guān)于《道德情操論》第三卷要討論的問題，斯密自己清楚地做了說明：“我在本書的前兩卷著重考察了我們評判他人感情和行為的起點和基礎(chǔ)?，F(xiàn)在，我要詳細(xì)考察我們評價自己感情和行為的起點?！?這其實就是回答我們前面舉出的第三個問題，即：“人為什么會有'良心’？良心應(yīng)該如何解釋？自我肯定、內(nèi)疚、懺悔等的感覺與良心是什么關(guān)系？良心如何產(chǎn)生以及怎樣主宰人的言行？”斯密在本卷要做的主要工作就是將他的同情心理論特別是公正旁觀者的理論運用到一個人的自我評價之中，旨在發(fā)現(xiàn)這個自我評價的基準(zhǔn)和機理。
我們已經(jīng)知道，斯密生前對《道德情操論》進行過五次修訂，而又以第五次即最后一次修訂為最大、最重要。這個第三卷的內(nèi)容在歷次修訂中都是變動相對最多的，而第五次修訂更是集中在這一卷。尤為引人注目的是，斯密為該卷撰寫了全新的一章《論良心的影響和權(quán)威》。
那么，斯密怎么看人類的“良心”？一言以蔽之，在他看來，良心就是人內(nèi)心駐扎著的那個“公正無偏的旁觀者”。這個旁觀者就像是一個檢察官一樣審視著這個人的一言一行，像個法官一樣地對言行是否妥當(dāng)做出裁決。其實每個人的“我”，都是兩個不同的部分組成的，一個是處在現(xiàn)實中的、行動的我，在做事情的我，生活、工作、待人處事，他是受制于情境的，不超脫的，與環(huán)境和事件結(jié)合在一起的；另一個則是進行道德思考和評判的我，這個我是心理的、抽象的、超脫的，他居高臨下地觀察著作為行動者的我。這也是曾子說的“吾日三省吾身”，第一個“吾”，是吾心。曾子的話其實可以換一種說法“吾心每日三省吾身”。那么這個“吾心”，是怎么來的呢？為什么只有人類才有這個吾心呢？斯密說，這個內(nèi)心的公正的旁觀者，是每一個運用自己天賦的想象力，依據(jù)自己的同情心，將自己置身于更大的人群中來反復(fù)地進行換位思考，對自己和他人的處境設(shè)身處地、將心比心的結(jié)果。社會化的人，通過與生俱來的同情共感能力及想象力，為自己創(chuàng)造了一面“道德之鏡”。這面鏡子內(nèi)化在人的心里，就是我們平常所說的“良心”。所以，在斯密那里，良心不是神乎其神的玄而妙之的形而上的道德律令，不是來自神啟或頓悟，而是人們的情感天賦加社會實踐的結(jié)果，簡單地說，沒有情感的天賦，再多的人類交往也不會有良知，而沒有社會交往，徒有情感的稟賦，也不會有良知的產(chǎn)生。這就像人類的語言能力一樣，是天賦和實踐共同造就的。
“良心”的感覺與“正義感”，兩者既有聯(lián)系又有區(qū)別。從聯(lián)系的方面說，它們都是“公正的旁觀者”，都是對一個行為是否合宜是否妥當(dāng)進行評判的依據(jù)，都來自人類的同情共感這一天賦的能力，都是一個行為者通過超拔自己的局部感受而更加全面、更加聯(lián)系地思考什么才是“應(yīng)當(dāng)”的這個問題的結(jié)果。但是，這兩者之間存在一些基本的差異，彼此在管束人類的言行方面有合理的分工。如果說“正義感”，是一個人內(nèi)心的公正旁觀者對待他人的行為時候所產(chǎn)生的一種“何為應(yīng)當(dāng)”的情感，那么，“良心”則是這個公正的旁觀者，對這個人自己言行所產(chǎn)生的一種“何為應(yīng)當(dāng)”的情感。即，“正義感”是一個人用來裁決他人的，“良心”則是用于自裁的。除此以外，“正義感”重在從他人行為的結(jié)果去判斷其是否應(yīng)當(dāng)，“良心”則重在從原因或動機的角度去判斷其正當(dāng)性?；谡x感的規(guī)則構(gòu)成了社會秩序的基石和底線，容易通過成文法來體現(xiàn)，基于“良心”的規(guī)則則構(gòu)成了社會秩序的高限，不容易外化為法律，常常是以道德規(guī)則的形式來表現(xiàn)?！罢x感”與公序相連，“良心”則與良俗相伴。正義的原理是報答或報復(fù)，是投桃報李或以牙還牙，是補償或懲罰，而良心的原理是自我裁決、自責(zé)或者自賞。斯密認(rèn)為，正義乃社會大廈的基石，是人類創(chuàng)造社會這部大書所使用的語法規(guī)則。
由于每個人對什么是應(yīng)當(dāng)?shù)模裁词遣粦?yīng)當(dāng)?shù)母惺苄杂谢虼蠡蛐〉牟町?，所以，完全順由個人，憑自己良心做事，對穩(wěn)定的社會秩序和有效的人際交往來說會產(chǎn)生不確定不可靠的后果，故，若良心的共性部分不能轉(zhuǎn)化為某種確定的道德責(zé)任或者道德義務(wù)的話，人類的社會生活也會陷入某種困境。所以，人類的責(zé)任觀念或者義務(wù)觀念也就十分必要了。承擔(dān)責(zé)任或者恪守義務(wù)，就是遵循那個已經(jīng)消除了個體之間良心感的差異而形成的一般規(guī)則去做事，它將確保社會秩序的穩(wěn)定性和可預(yù)期性。規(guī)則雖不可愛，但卻可靠，它消解了良心的多樣性和不確定性。當(dāng)然，人類的責(zé)任感或者義務(wù)感也會遭到各種討論甚至質(zhì)疑，如何才能夠把其中最重要最核心的部分固定下來，成為類似于數(shù)學(xué)上不證自明的公理，就成為一個需要想辦法解決的問題，斯密認(rèn)為，義務(wù)感的神圣化其實就是為了解決這個問題。
在詳細(xì)闡明自己的“正義論”“良心論”之后，斯密用了兩卷的篇幅分別探討了效用和習(xí)俗對道德情感和道德判斷的影響，可見他對于這兩個問題的重視。斯密之所以在對他自己的道德情感理論的主要方面進行了討論之后，還要對效用和習(xí)俗的影響加以具體的討論，原因之一是道德理論中的效用論和習(xí)俗論是當(dāng)時較為有影響的兩種理論。前者以休謨?yōu)榇?，后者以常識學(xué)派的里德為代表。兩人都是蘇格蘭著名的哲學(xué)家。尤其是休謨，不僅是英國歷史上最偉大的哲學(xué)家之一，也是斯密本人的摯友。斯密不同意他們兩人的觀點，感到需要運用自己的同情心理論來對以上這兩種當(dāng)時流行的理論進行必要的批評。原因之二是，斯密對于效用問題有自己特別的知識上的背景，與休謨不同，他是一個受到斯多亞主義影響極深的人。斯密把“神”的意志和人的意志加以分別處理，認(rèn)為兩者在終極上是統(tǒng)一的，但是人并不知道神意。這樣，神需要有一定的手段來引導(dǎo)人類的活動，以便實現(xiàn)那個總體的目的。所以，斯密打算在這個部分深入討論在道德判斷上人類如何處理目的和手段的關(guān)系。值得注意的一點是，在全部的六個版次中，這兩卷在內(nèi)容上都幾乎沒有做任何實質(zhì)性修改，只是做了一些篇章安排上的微小改動。這表明斯密這方面思想是早就成熟穩(wěn)定了的。他試圖為私利和公益這個當(dāng)時爭論相當(dāng)激烈的話題提供一種解釋。大家知道，他后來在《國富論》中加以發(fā)揮的“看不見的手”的原理，在第四卷論效用中已經(jīng)相當(dāng)成型了。
先說說《道德情操論》的第四卷。這一卷主要討論“效用”與道德的關(guān)系。這一卷的分量不大，但仍然有其重要性。在這里，斯密關(guān)心的一個問題是，我們?nèi)祟惖牡赖屡袛啵诙啻蟪潭壬蠒艿綄徝篮屠娴挠绊?，為什么會發(fā)生本末倒置的情況。他要對如下問題做出解釋：一樁事情或一件物品的“美感”“效用”在多大程度上會影響人的道德判斷和行為決策？為什么有些人會被手段和工具的美所吸引反而忘記了真正有用的目標(biāo)？為什么本末顛倒？這在多大程度上是應(yīng)該的？人類該如何對這樣的事情做出評判？
比如，我們買手表，本來是為了掌握時間，但卻常常更看重這手表的內(nèi)部機械的精美和外觀的漂亮，極端情況下，我們會犯買櫝還珠的錯誤；財富本來只是人類實現(xiàn)幸福生活的手段，可是，人們常常讓金錢主宰了自己的命運。在人類的許多經(jīng)歷中，變主為奴、反仆為主的事情十分常見。這到底是為什么？斯密在這里給出了一個十分有意思的說明，他說，人類作為被造物，不知道人生的真正意義和世界的終極意圖，不能實現(xiàn)超越和自我清明，但卻無往而不在持續(xù)地尋求生活目標(biāo)與人生意義。讓人類囿于自己的局促褊狹甚至“錯誤”的感知、“可笑”的欲望，去行動，去實踐，去創(chuàng)造，從而讓世界變得生機勃勃、繁衍不息，這是造物主使出來的一個“騙術(shù)”。而人們因?qū)徝篮屠娑a(chǎn)生的感覺就是這個偉大騙術(shù)的主要奧秘。人，如果去掉由于審美和功利所造就的動力，就不會殫精竭慮去做事，不會披星戴月去勞作，不會克勤克儉去積累財富，社會也就不會繁榮和進步。造物主在下一盤很大的棋，而每個人只是其中的一枚棋子，其進退看似自主的行動，實則不過是實現(xiàn)造物主意圖的一個工具。每個人都關(guān)心自己的利益，都以為在為自己的利益而奮斗，其實在客觀上而言，常常是達成了出乎個人想象和欲求以外的公共目標(biāo)。
斯密認(rèn)為，自然以這種方式欺騙我們是一件好事。正是這種欺騙喚起了人類的勤勞動機，并使之不斷保持下去。它最先促使人類去耕作土地，營造房屋，建立城市和國家，去創(chuàng)造和發(fā)展一切給人類生活增光添彩的科學(xué)和藝術(shù)。這些科學(xué)和藝術(shù)完全改變了地球的整個面貌，把自然的原始森林變成了肥沃的平原，使貧瘠和人跡罕至的海洋變成了生活必需品的新的儲備庫以及地球上各個國家開展交通的康莊大道。
比如，一個地主為他對美和浮華生活的欲望所指使，試圖從土地中獲取更多的產(chǎn)出，無論他在人性上是多么冷酷無情，試圖獨自享有土地上的全部物品，但這是徒勞無益的。因為他的胃袋沒有特別大，不可能將這種產(chǎn)出全部據(jù)為己有，他必須要請人來對這種產(chǎn)出做精細(xì)加工，為此必須支付報酬，他必須與窮人分享經(jīng)營的全部成果。這個地主的貪心反倒使得其他人得以生存。這樣，“他們就被一只看不見的手所指引，去對生活必需品做差不多與全部土地在平均分配給全體居民的情況下同樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為種族的繁衍提供了條件”。
總之，人類在自然的蒙騙下把“財富和地位的快樂”想象為“多么偉大美麗高貴的東西”，為其而辛勞，其客觀結(jié)果是增進了公共利益。因此，個人即使完全不知道何謂公共利益，即使他完全缺乏公共精神，也會被這只看不見的手導(dǎo)引到某種增進公共利益的結(jié)果上去。在斯密看來，這就是“神”的意志的自然展現(xiàn)。
斯密的這個思想十分有意思，也十分深刻，它為多年以后在《國富論》中更詳細(xì)地展開關(guān)于利己心、交換、分工、財富生產(chǎn)與積累、自然自由、公共利益等的體系性的論述做了哲學(xué)鋪墊。他也為創(chuàng)建某種能保障個人按照自己意圖去行動的社會秩序進行了哲學(xué)辯護。
當(dāng)然，人類被審美上的效用所迷惑，顛倒目的與手段，也蘊藏著巨大的社會風(fēng)險，這種感情極容易助長某種“烏托邦”式的“體系精神”的泛濫。即不僅在個人事務(wù)中，而且在社會政治事務(wù)中都實行一種完全的、精密的、優(yōu)美的猶如鐘表機械一般的行為標(biāo)準(zhǔn)，強制性地以這種完美標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范一切成員的言行，這往往會導(dǎo)致殘酷的違反人性的暴政。所以，斯密提醒大家，人是有局限的被造物，不能直接用“神”的標(biāo)準(zhǔn)去要求人，如果宇宙中有“神”的意圖，那也不是直接命令人做這做那來實現(xiàn)的，而是通過人自由自主地為自己感受和理解的人生目的去行動來間接實現(xiàn)的。
所以，我們需要對現(xiàn)實中的人的局限性有一種主觀的自覺，同時又要有自由和寬容來對這種人性加以合理的運用，使其既有益于個人，又自然而然地有益于社會，這是所有立法者和政治家都應(yīng)該理解并秉持的“公共精神”。
斯密堅持認(rèn)為，在道德判斷方面，效用所具有的影響相對于合宜性而言是次要的。但是，這樣一來他就必須面對一個相當(dāng)棘手的問題：在不同國家、不同時代曾經(jīng)有過多種多樣的習(xí)俗，在這種習(xí)俗下生活的人們對于一種物品的美丑的看法，以及一種行為的善惡判斷是依據(jù)于各自的合宜性判斷的，如此一來，五花八門的習(xí)俗所導(dǎo)致的各得其所的合宜性會引起對同樣一個行為全然不同的道德評價，這樣一來豈不是沒有一種穩(wěn)定的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)了嗎？如果我們承認(rèn)這種習(xí)俗決定下的合宜感的合理性，那就要否定世間存在著某種絕對性的、一致的道德判斷？而如果我們堅持絕對性和一致道德判斷的可能性，那就得否定現(xiàn)實的各種各樣習(xí)俗的正當(dāng)性？
這樣，斯密自然而然地面對的這個問題正是《道德情操論》第五卷的主題。在這一卷，他討論了習(xí)俗、風(fēng)尚這些現(xiàn)實歷史因素對一個人的審美道德判斷所產(chǎn)生的影響，以及如何評判這種影響。其論證邏輯是完全照搬了第四卷的，即先是討論了習(xí)俗和風(fēng)尚對人們審美判斷的影響，然后討論習(xí)俗和風(fēng)尚對道德判斷的影響。
斯密承認(rèn)，在人類的審美判斷中，習(xí)俗、習(xí)慣和時尚、風(fēng)氣有著不容置疑的影響，這些因素是支配我們關(guān)于各種美的判斷的原理。習(xí)慣實際上是人們基于累積性形成的對對象及其相關(guān)關(guān)系穩(wěn)定認(rèn)識的一種可重復(fù)活動，是一種對外部事件因果關(guān)系穩(wěn)定性的預(yù)期。休謨將習(xí)慣當(dāng)作是人類有限知識的主要來源，在他看來甚至因果聯(lián)系在本質(zhì)上也不過是一種心理認(rèn)知習(xí)慣或者傾向而已。在審美問題上，斯密顯然是同意休謨的觀點的。他認(rèn)為，我們關(guān)于外界的某個對象是美是丑的判斷，主要是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，在于我們對于外界對象在空間或者時間上的相互聯(lián)系有一種合理的信念。如果這種聯(lián)系之間不存在任何合宜性，習(xí)慣也會使人適應(yīng)于這種聯(lián)系，“習(xí)慣或者會減弱、或者會全部消除我們的不合宜感”。一旦這種習(xí)以為常的對象間的聯(lián)系突然消失，人的心理馬上就會產(chǎn)生一種嚴(yán)重的不適應(yīng)。而如果在對象之間的聯(lián)系之中本來就存在著某種合宜性，那么這種聯(lián)系一旦消失，人們會變得更加不知所措。
至于風(fēng)氣，雖然本身不是習(xí)慣，但可以看作是一種特殊的習(xí)慣。與習(xí)慣一樣，它是一種對象之間的聯(lián)系，某種流行的時尚，實際上是與某些特定階層的特定趣味緊緊聯(lián)系在一起的。
所以，在斯密看來，習(xí)慣也好、時尚也好，其實都是對象或者現(xiàn)象間的特定的或者穩(wěn)定的聯(lián)系。斯密以他淵博的歷史知識和文學(xué)修養(yǎng)討論了家具、服裝、建筑、詩歌中時尚的變化以及審美觀的轉(zhuǎn)型等多個事例。他試圖要說明的是，每一種物品，它的自然特性和功能，有與此種特性和功能相適應(yīng)的結(jié)構(gòu)和形態(tài)。所以，符合其本質(zhì)特征的結(jié)構(gòu)、形態(tài)、表現(xiàn)，就是美的，否則就是丑的。我們不能夠用猴子的結(jié)構(gòu)、比例、形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量人類的美和丑，反之也不行。習(xí)慣和風(fēng)尚始終在變化，但即使這樣，我們?nèi)匀皇强梢詮闹袑で竽承┎蛔兊膶徝涝瓌t，其中最為重要的當(dāng)屬物品的現(xiàn)象形態(tài)及其所呈現(xiàn)的功能是否能夠很好地適宜于這件物品的存在目的。如果能夠，那么就是美的，否則就是丑的。習(xí)慣和風(fēng)尚與審美判斷之間的不穩(wěn)定關(guān)系由于這種合目的性而被緩和。斯密相信即使習(xí)慣的多樣和時尚的多變，我們還是可以相信某種穩(wěn)定的審美依據(jù)。
與人類審美易受到習(xí)慣和風(fēng)尚的影響不同，人類的道德情感往往不太容易受到習(xí)慣和風(fēng)尚的影響。斯密說：“我們的美感所賴以產(chǎn)生的那些想象的原則，是非常美好而又脆弱的，很容易因習(xí)慣和教育而發(fā)生變化；但是，道德上的贊同與不贊同的情感，是以人類天性中最強烈和最充沛的感情為基礎(chǔ)的；雖然它們有可能發(fā)生一些偏差，但不可能完全被歪曲?！?/p>
雖然，習(xí)慣和風(fēng)尚對于道德情感的影響不如對審美活動那樣地嚴(yán)重，但應(yīng)該看到，當(dāng)習(xí)慣和風(fēng)尚同我們關(guān)于正確和錯誤的天然原則相一致時，它們還是會加強我們情感的敏銳性，使我們對一切惡的厭惡更加強烈。在某種極端的情況下，流行甚至有時候會顛倒是非、混淆善惡。
在不同的職業(yè)和生活狀況中，人們所熟悉的事物非常不同，使他們習(xí)慣于非常不同的激情，自然而然地在他們之間也就形成了非常不同的品德和行為方式。這時，人們習(xí)慣的表現(xiàn)與他的品德之間的關(guān)系就是值得關(guān)注的一個問題。斯密堅持，即使習(xí)慣具有一定的影響道德情感的力量，那么，看來這也主要不是習(xí)慣本身，而是由于這種習(xí)慣與它所調(diào)節(jié)的對象之間形成了某種合宜性。而且，這種合宜性往往又是可以推演到一切情形之中的。
不同時代和不同國家的不同情況，容易使生活在這些時代和國家中的大多數(shù)人形成不同的性格，人們的是非感以及對具體問題的評判也會隨著時代和國家的不同而不同。斯密區(qū)分了文明社會和野蠻社會在習(xí)性方面的不同，對其做了多方面的列舉和比較。
斯密在初版《道德情操論》中，聲明自己不討論德性的本質(zhì)問題，而只是討論社會（倫理）的秩序如何形成和運作。但是，為了回應(yīng)外界的質(zhì)疑和批評，他在第二版中對良心論做了很大的修改擴充。隨著轉(zhuǎn)型社會德性腐敗的嚴(yán)重危機帶來的威脅，斯密日益感到需要有一個完整闡述自己德性論的部分。為此他花費了三年多的時間思考，撰寫了《論德性的品質(zhì)》作為第六卷加進了第六版《道德情操論》中。這一卷的文字較長，內(nèi)容既豐富又重要，斯密本人是較為滿意的，他認(rèn)為一些被人誤解和受到質(zhì)疑的地方都已經(jīng)做了較好的說明。由于這個德性論是晚年才表述出來的，它集中反映了老年斯密對于道德理論核心部分的一些看法，所以值得專門加以討論。
斯密在這一部分要討論的問題，在他的卷前引言和卷后總結(jié)中已經(jīng)做了清楚的提示。他要研究三個問題：第一，可以增進本人幸福的個人品質(zhì)是什么？第二，能夠增進他人幸福的個人品質(zhì)是什么？第三，要完美實現(xiàn)上述兩種品質(zhì)又需要何種品質(zhì)？相應(yīng)地，在這一卷里，他一共安排了三篇，分別對以上的三個問題加以討論。在全卷的末尾，斯密加了一個很重要的結(jié)論。從體例來看，第六卷在全書中也是較為特殊的，斯密破天荒地在卷前加引言、卷后加了總結(jié)。在其他六卷中未見斯密使用這樣的體例。這也許表明斯密對這部分內(nèi)容的重視。
在這個部分，斯密進一步論證了德性、自制和合宜感之間的密切關(guān)系。
斯密指出，我們對自身幸福的關(guān)心，要求我們具有審慎之德；我們對他人幸福的關(guān)心，則要求我們具有正義和仁慈之德，后者中的一個是抑制我們傷害他人，另一個是敦促我們促進他人的幸福。在不去考慮他人的情感是什么，應(yīng)該是什么，或者在一定條件下會是什么的情況下，這三種德性的第一種原本是我們的利己心向我們提出的要求，另外兩種則是我們的仁慈的感情向我們提出的要求。然而，我們對他人感情的關(guān)照，則會強化和指導(dǎo)我們在隨后的行動中實踐所有這些美德，而且，任何人，如果他不是尊重設(shè)想的公正旁觀者、心中偉大的同居者、作為行動的偉大審判者的仲裁人的感情，并以此為主來指導(dǎo)自己的行動，則他就不可能在整個生涯或者一生的任何一個較長的部分中，穩(wěn)定、均衡地沿著審慎、正義和合宜的仁慈之道前進。
按照斯密的觀點，一個人即使不考慮他人的感情，他出于對自己利益的考慮，也會知道審慎的意義；出于我們天生的善意，我們也知道應(yīng)該實行正義和仁慈之德，但是，這種不考慮他人情感的認(rèn)識，對于道德實踐尤其是穩(wěn)定、持久的道德實踐來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。換言之，實踐三種德性，要求超越自身的利益和自身的天然傾向的要求，考慮他人的情感要求。只有考慮他人的情感，尤其是心中那個設(shè)想的公正旁觀者的情感，我們才能強迫性地指導(dǎo)自己按照這些德性的要求去行動。是故，對他人特別是公正旁觀者情感的考慮始終是實踐德性的要求。簡言之，如果說審慎、正義和仁慈是德性的一般品質(zhì)的三種類型，那么自制就是道德實踐的核心，是實踐道德論的主題。
如果我們不是充分考慮他人的情感，則審慎、正義和仁慈這幾種類型的德性在不同情況下就可能是由兩種不同的原理幾乎同等力度地向我們提出的要求。盡管如此，自制這種美德在絕大多數(shù)情況下則主要是或者幾乎完全是由一種原理，也就是合宜感、對想象的公正旁觀者的情感的尊重這個原理向我們提出的要求。
這就是說，自制之德主要來自對他人情感的體會和尊重。這和審慎、正義和仁慈之德的自然自發(fā)性不一樣。沒有對他人情感的尊重就不會有自制的要求，就不會有自制的行動。
所以，斯密說，對他人的情感是什么，應(yīng)該是什么，或者在一定的條件下會是什么這些事情的尊重，這在大多數(shù)場合，是威懾所有那些叛逆性的和狂暴的激情，并使其變成得到公正旁觀者體認(rèn)和同情的調(diào)子和脾性的唯一原理。
了解、理解、尊重他人的情感，才能克制自己的激情，才能實現(xiàn)兩者的和諧，這也正是公正旁觀者所贊同的狀態(tài)。這個觀點，斯密在第一卷中是早就充分討論過的，只不過他沒有如此明顯地將其作為自制之德來提升。
斯密認(rèn)為，一個人不可能僅僅出自對某種行為后果的顧慮或恐懼而成功地抑制住自己的激情。出于恐懼的抑制是表面的、不徹底的，往往會導(dǎo)致更加危險的壓抑和更加狂熱的爆發(fā)。只有從情感合宜性的角度出發(fā)所進行的自制，才能真正使人駕馭自己的激情，變得心平氣和。
應(yīng)該看到，一個人出于審慎的考慮，會非常有效地約束自己的憤怒，剛毅和自制對于這種抑制來說是必要的品行。但公正旁觀者常常把它作為僅僅是理所當(dāng)然的行為，也許會給予相應(yīng)的認(rèn)可，卻絕不會對這種行為有發(fā)自肺腑的贊嘆和愛戴。公正旁觀者只會把這種贊美給予那些基于合宜感成功地抑制和平息了狂暴的激情，使其變得與自己所認(rèn)同的情感相吻合的那種努力。所以，基于審慎的自制，雖然有其一定的合宜性，也可以從中發(fā)現(xiàn)某種程度的德性，但這種德性遠(yuǎn)不如那種公正旁觀者帶著欣喜和贊賞的態(tài)度所感受的合宜性和美德。
自制的美德與審慎、正義和仁慈的美德之間還有一個區(qū)別。對于后面三者來說，其實踐所得到的認(rèn)同感在很大程度上源自它給實踐者本人和其他人帶來的令人愉快的后果和效用。但是對于自制這種美德來說，我們對它的后果的滿足有時并不構(gòu)成對其認(rèn)同的重要原因。自制的后果，有時是令人愉快的，有時是令人不快的，雖然人們對產(chǎn)生令人愉快后果的自制有更加強烈的認(rèn)同，但是即使對那些產(chǎn)生了不快后果的自制，人們也不會絲毫不予以認(rèn)同。
綜觀整個斯密的道德品質(zhì)理論，斯密雖然對“三主德”各自的特性都做了詳細(xì)的考察，先是討論了對自己的幸福有影響的個人品質(zhì)，即審慎，然后分別討論了對他人幸福有影響的品質(zhì)，即正義和仁慈。由于正義問題在第二卷中已有最詳細(xì)的討論，在這里斯密主要是研究了仁慈情感作用的機理。最后斯密研究了作為實踐德性之根本的自制的品質(zhì)。從內(nèi)容的分布來看，斯密對自制問題顯得尤為重視。這一篇占了全卷的一半以上篇幅。其原因看來一是因為只有這個部分才是與斯密的基于自身旁觀者理論的合宜性原理相吻合的，是可以從斯密整個道德理論體系的基礎(chǔ)中自動推導(dǎo)出來的部分，二是自制問題作為實踐德性問題在斯密所處的時代是極為現(xiàn)實的重大問題，一切政治家、商人的狂妄，一切道德腐敗現(xiàn)象的根源都是出自對自己激情的放縱，都是缺乏具有合宜性的自制。所以，斯密全新撰著第六卷的主旨也是發(fā)展他的自制理論。
《道德情操論》的最后一卷《論道德哲學(xué)的體系》，主要是斯密對包括他在內(nèi)的所有道德哲學(xué)理論的總結(jié)和評論。在這里他比較了自己與以往所有其他人的理論的異同，闡述了他自己的道德理論的特點，給自己做了一個學(xué)術(shù)定位。這一部分對于研究學(xué)術(shù)史的人而言，自然十分重要，但是對一般讀者來說，則顯得較為專業(yè)，出于篇幅的考慮，在此不打算詳細(xì)予以介紹，僅僅做一個簡單的總結(jié)?？傮w上說，斯密的倫理學(xué)具有這樣三個特點：首先在美德的品質(zhì)是什么，它存在于何處的問題上，斯密顯然是屬于那個“主張美德存在于合宜性中的體系”的。強調(diào)美德等于合宜性，這個觀點是古代道德哲學(xué)家的主流。柏拉圖，亞里士多德，斯多亞學(xué)派的西塞羅、塞涅卡、芝諾等人都持有這種觀點。但是斯密認(rèn)為在他之前的這些人雖然正確地認(rèn)識到了美德與情感合宜性之間的內(nèi)在聯(lián)系，但是都沒有提供確定或判斷情感合宜性的清晰的標(biāo)準(zhǔn)。斯密認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)的公正旁觀者的同情心，這正是一個判斷和確立情感合宜性的理想標(biāo)準(zhǔn)。其次，在導(dǎo)致我們認(rèn)識到一種情感或行為的德性從而給予其稱贊的內(nèi)心的動力和機制是什么的問題上，斯密不同意從人類的自利、仁愛、理性等的天性中去尋求這種動力，而是主張從人類天然的情感中尋求這種發(fā)現(xiàn)德性的動力機制。但是他卻又不同意把這種天然情感等同于道德感，而是始終強調(diào)同情共感的能力作為指向德性的本源性動力的觀點。最后，在探究人類道德準(zhǔn)則的方法上，他對古典道德學(xué)家的那種修辭學(xué)式的德性描述方法頗有好感，而對決疑論的方法持有強烈的反對意見，但是他也并不贊成古典學(xué)者那種單純的德性分類和描寫。他主張社會科學(xué)式的方法，即討論道德問題的共同本質(zhì)，討論可以為普遍正義規(guī)則的推行提供依據(jù)的倫理學(xué)和法理學(xué)。
如果從1759年第一版算起，《道德情操論》問世至今已經(jīng)263年時間了，即使是它的最后一版問世至今也已經(jīng)232年。世事變遷、滄海桑田，人類歷史的發(fā)展日新月異，科學(xué)技術(shù)的進步一日千里，計算機、人工智能、互聯(lián)網(wǎng)、機器人、量子通信等新技術(shù)新事物層出不窮。人們生活的內(nèi)容也在發(fā)生天翻地覆的更新，新的文化、新的制度等不斷被創(chuàng)造出來。在這樣一個未來迅速來臨，新的機遇和挑戰(zhàn)風(fēng)起云涌的時代，我們還有必要再讀兩個半世紀(jì)以前寫出來的一本書嗎？
答案是肯定的，理由如下。
第一，隨著技術(shù)創(chuàng)新、制度變遷，人們的生活無論內(nèi)容還是形式的變化固然迅速，但是人性的變化卻沒有那么快。尤其是，在人類情感及其表現(xiàn)形式方面，并沒有因為技術(shù)和制度等外在因素的變化而相應(yīng)變化，它的功能的穩(wěn)定和強大，依然是不爭的事實。用于承載感情的手段和工具，變了一茬又一茬，但是情感的內(nèi)容和性質(zhì)則幾乎沒有變化。人類的各種激情，就其種類而言，兩百多年來，幾乎沒有增減。喜怒哀樂、愛恨情仇，一仍其舊?；诟鞣N激情及其相互關(guān)系的道德情感于是也沒有發(fā)生根本性的變化。今天，我們的“同理心”“正義感”“良心和義務(wù)感”，我們的道德判斷受審美、效用和習(xí)俗慣行影響的方面，我們關(guān)于增進自己和他人幸福的德性的考量，與斯密時代相比，幾乎一模一樣。這種長期不變的一般意義上的共同的道德情感和道德判斷的機理，正是我們在全球化時代，超越地域、種族、宗教信仰、性別而容易達成共同價值的前提。斯密對人類社會道德的基本原理的考察，無疑同樣適合于今天的時代和社會，可以被今天的人類所借鑒。
第二，《道德情操論》把理解人類行為的奧秘引向人類的情感世界，而不是理性。雖然這一學(xué)理的開創(chuàng)者是沙夫茨伯里、哈奇遜、休謨等人，但只有斯密是全面、系統(tǒng)和非常詳細(xì)地對此進行了考察和闡述?？梢哉f，和其他蘇格蘭啟蒙運動的前輩一起，斯密把理解社會秩序、解釋社會行為、解讀社會奧秘的鑰匙交給了情感而不是理性，訴諸人類的情感經(jīng)驗和日常生活形態(tài)。這一學(xué)術(shù)理路在理性主義泛濫導(dǎo)致人類社會陷入困境的當(dāng)今時代，需要認(rèn)真地對待，科學(xué)家、政治家、企業(yè)家都有必要好好研讀斯密的著作，以便克服理性主義帶來的認(rèn)知偏見。應(yīng)該說，不同于一般人想當(dāng)然的理解，斯密的《道德情操論》并非道德說教和訓(xùn)誡之作，而是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f理之作，他說的是情感之理、正義之理、良知之理、德性之理。這些理對任何人都是適用的，都值得好好地掌握和運用。
第三，《道德情操論》創(chuàng)作于《國富論》之前，是斯密反復(fù)修訂的最滿意的作品，其中不僅包含了他在狹義的道德問題上的系統(tǒng)的認(rèn)識，還包含了非常豐富的關(guān)于人類社會行為的思想。這些思想有些是他在《國富論》一書中全面闡述的古典政治經(jīng)濟學(xué)體系的方法論和理論的基石，有些則是值得經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等現(xiàn)代社會科學(xué)深入挖掘和進一步予以發(fā)展的。僅就現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)而言，斯密在《道德情操論》中所闡述的不少論斷都可以作為思想資源引入行為經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展之中。事實上，行為經(jīng)濟學(xué)就是帶著蘇格蘭啟蒙思想家的思想基因誕生的，它的創(chuàng)始人弗農(nóng)·史密斯，本身就是斯密的信徒，他從斯密的思想中汲取了大量有益的資源。我相信，其他社會科學(xué)家如果打破學(xué)科偏見，也可能從斯密那里獲得很多教益。斯密就個人決策的雙重人格所展開的分析可以對今天經(jīng)濟學(xué)者最為關(guān)注的經(jīng)濟學(xué)理性基礎(chǔ)問題產(chǎn)生重大啟發(fā)；他關(guān)于情感意向性與理性化行為之間關(guān)系的討論，對于我們深入思考人類經(jīng)濟行為的本質(zhì)具有不可忽視的價值；他的同情論在幫助今天的經(jīng)濟學(xué)推進博弈論方面應(yīng)該有一定的指導(dǎo)意義；他的幸福論可以對福利經(jīng)濟學(xué)的若干基本的論點構(gòu)成有力挑戰(zhàn)；他對個體選擇所持有的懷疑可以對市場經(jīng)濟道德基礎(chǔ)的既定解釋產(chǎn)生沖擊；他關(guān)于情感邏輯和自然邏輯之間關(guān)系的討論對于今天研究經(jīng)濟學(xué)中的效率與公平關(guān)系問題是一個全新的視角；斯密倫理思想，尤其是他的系統(tǒng)化的同情共感理論，為心理學(xué)中的移情理論提供了基礎(chǔ)。
國際學(xué)術(shù)界，在過去半個世紀(jì)左右時間里發(fā)起的斯密復(fù)興運動，基本上是起因于對《道德情操論》的重新解讀，以及對它的一次又一次的新發(fā)現(xiàn)。2017年諾貝爾經(jīng)濟科學(xué)獎再一次頒發(fā)給了行為經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，理查德·塞勒因為在人類經(jīng)濟行為方面的開創(chuàng)性研究獲得該獎?？梢灶A(yù)測，在未來的社會科學(xué)體系中，人類行為研究將成為持續(xù)的熱點。而要對該領(lǐng)域的研究有深度的理解，就不能不了解思想史上的先驅(qū)，休謨和亞當(dāng)·斯密顯然是最重要的代表性人物?？梢哉f，要了解和把握未來社會科學(xué)的發(fā)展趨勢，《道德情操論》是必讀的經(jīng)典。
第四，中國人尤其需要重視《道德情操論》，因為，斯密的道德哲學(xué)體系，與儒家思想體系之間存在十分有趣的內(nèi)在相似性，都是從人的天性，尤其是從人的情感出發(fā)來演繹社會秩序的原理，建構(gòu)道德人格的要求和標(biāo)準(zhǔn)。儒家的“仁”和斯密的“sympathy”，儒家的“義”與斯密的“正義與良心”，儒家的“禮”與斯密的“規(guī)則與秩序”，儒家的“智”與斯密的“審慎”“自制”存在著很多可以相互參照的內(nèi)涵。至于儒家的“君子”與斯密的“有德之人”，儒家的“天”與斯密“公正的神圣的旁觀者”之間的關(guān)系就更加值得好好考究一番了。我以為，若從思想理論的內(nèi)在性質(zhì)和理路來看，斯密本質(zhì)上可以被視作西方世界最偉大的“儒家”。作為一個從西方內(nèi)部獨立發(fā)展出來的迥異于西方主流思想譜系的理論，斯密的道德哲學(xué)體系及作為其應(yīng)用的古典政治經(jīng)濟學(xué)體系為西方世界的強盛提供了強大的思想和理論支撐，而與這一思想體系具有極大相似性的儒家思想體系卻未能在東方發(fā)揮類似的作用，這是一個值得我們深思的問題。
第五，以理性和科學(xué)為圭臬的主流觀念，一方面塑造了強大的現(xiàn)代性力量，建構(gòu)了理性化的道路、體制和理論，另一方面，這一進路又面臨著極為深刻的危機，一種基于人性認(rèn)知錯誤的總體性危機。這已經(jīng)是不少偉大的思想家在進入20世紀(jì)之前就已經(jīng)感覺到了的。尼采、胡塞爾、弗洛伊德這些歐陸思想家發(fā)起了反思和批評西方思想傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)革新，但，這些運動的影響僅限于哲學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域，對社會科學(xué)的影響總體上不大，今天的社會科學(xué)依然在按照理性與科學(xué)緊密結(jié)合的實證主義原則發(fā)展，其中以經(jīng)濟學(xué)最為鮮明。經(jīng)濟學(xué)，作為最具有自然科學(xué)形式的社會科學(xué)，雖然其技術(shù)分析的工具越來越發(fā)達，數(shù)學(xué)和計量方法的運用越來越廣泛和深入，其成果的形式精確性越來越高，但是對經(jīng)濟活動的把握能力卻未能相應(yīng)提高。甚至，在解釋現(xiàn)實人類經(jīng)濟行為方面，在預(yù)測宏觀經(jīng)濟趨勢方面，在應(yīng)對經(jīng)濟蕭條的挑戰(zhàn)方面，反而表現(xiàn)得不如人意。造成這種狀況的原因很復(fù)雜，根本上來說是因為社會科學(xué)作為研究人類社會事務(wù)的學(xué)問，需要有對人性的深刻認(rèn)識和理解，而不單是分析技術(shù)和方法的發(fā)展。經(jīng)濟學(xué)在新古典革命以后長于技術(shù)進步而弱于理論發(fā)展，兩者的不均衡所導(dǎo)致的結(jié)果就是，以先進方法武裝到牙齒的經(jīng)濟學(xué)界在把握現(xiàn)實事務(wù)方面顯得力不從心。在最近幾十年來，不僅經(jīng)濟學(xué)，而且社會科學(xué)的其他領(lǐng)域，如社會學(xué)和政治學(xué)也受到經(jīng)濟學(xué)的影響，著力改造其理論假設(shè)以便適用于引入定量分析技術(shù)和方法，這個做法與20世紀(jì)30年代以后經(jīng)濟學(xué)中的數(shù)理和定量研究運動十分相似，我們既要看到這樣做的某些積極的方面，也要警惕他們走上經(jīng)濟學(xué)的老路。無論如何，解釋力是社會理論賴以生存的生命線，經(jīng)濟學(xué)的解釋力無疑不斷地增強，但總是不能符合社會對它的期待和厚望，也不能兌現(xiàn)它自己的承諾?，F(xiàn)代社會科學(xué)中，能夠像斯密、約翰·穆勒、馬歇爾這樣做到把握經(jīng)濟活動大勢的學(xué)者幾乎絕跡，這歸根到底還是當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)界總體上對經(jīng)濟事務(wù)的理解深度下降的結(jié)果。學(xué)習(xí)斯密等古典政治經(jīng)濟學(xué)家的作品，尤其是關(guān)于人性的思想，對于當(dāng)代社會科學(xué)克服簡單理性化和自然科學(xué)化的片面性有極大的益處。
第六，雖然斯密的《道德情操論》主旨不在道德教誨，但他的思考、分析、敘述的系統(tǒng)性和融貫性，有助于讀者形成完整的道德哲學(xué)認(rèn)知框架，有助于走向道德認(rèn)知上的自我清明。在這個浮躁的、功利的、變化一日千里的、未來不確定的時代，一種穩(wěn)定的內(nèi)在性的道德認(rèn)知框架的形成，無異于是我們思維的穩(wěn)定器，如果把我們每個人的一生比之于航行于驚濤駭浪之浩瀚大海的一條小舟，那么穩(wěn)定的道德知識就是壓艙石。擁有它，就能讓我們立定腳跟、處變不驚。子曰：“朝聞道，夕死可矣?！睋碛辛四撤N根本性的認(rèn)識，則我們就不懼怕任何對我們?nèi)馍淼耐{，就會擁有堅定、高貴、無畏的靈魂。在這個時代，我們需要道德英雄主義的素質(zhì)，閱讀《道德情操論》這樣的杰作，是有助于增進這種素質(zhì)的。
總之，我個人認(rèn)為，今天，我們不僅有必要，而且必須認(rèn)真閱讀《道德情操論》。
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