《社會科學輯刊》2022年第6期，36-44頁。
【馬克思主義哲學的當代視野】
馬克思的歷史哲學：在康德與黑格爾之間
龍 霞
［摘 要］馬克思的歷史哲學究竟是康德式的，抑或是黑格爾式的？學界對于這項思想史的議題長期莫衷一是。然而，關(guān)于這一問題的立場卻關(guān)系到我們在什么意義上理解馬克思的歷史哲學。從馬克思與二者之間的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)來分析，馬克思的歷史哲學既非康德式的，也非黑格爾式的。究其本質(zhì)，它乃是在康德與黑格爾“之間”的一種新的歷史哲學形態(tài)。一方面，馬克思歷史哲學與康德歷史哲學之間既葆有同一又存在差異——二者均保持了理想與現(xiàn)實之間的張力與鴻溝，但又由“存在論”之差異引發(fā)了歷史目的之“超越性”意涵的不同。馬克思與康德之間的“差異”，構(gòu)成了與黑格爾之間的“同一”或向黑格爾的“返回”。另一方面，馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學之間同樣既葆有同一又存在差異——二者均保留了辯證法，但馬克思辯證法所立足的“實在主體”徹底告別了黑格爾辯證法的觀念論哲學前提，也因此告別了黑格爾的歷史目的論。而馬克思與黑格爾之間的“差異”，也再度構(gòu)成了與康德之間的“同一”或向康德的“返回”。正是這種復雜的張力性關(guān)聯(lián)，喻示出馬克思歷史哲學乃是介于康德與黑格爾之間的一種“新”的歷史哲學形態(tài)。
?。坳P(guān)鍵詞］馬克思的歷史哲學；辯證法；存在論；歷史目的論
［基金項目］國家社會科學基金重大項目（19ZDA019）
?。圩髡吆喗椋蔟埾迹猩酱髮W馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學系副教授。
?。壑袌D分類號］B03?。畚墨I標識碼］A ［文章編號］1001-6198（2022）06-0036-09
人們一般公認，馬克思擁有歷史理論即歷史唯物主義。但是，歷史唯物主義能否被看作是一種歷史哲學？如果可以，它又是何種性質(zhì)的歷史哲學？作為一種歷史哲學，它如何回應(yīng)下述問題：對歷史的形而上學談?wù)撌欠窨赡?？作為“總體”的歷史是可知的嗎？馬克思歷史哲學中是否存在目的論觀念，這種觀念起什么作用，又有怎樣的問題？諸如此類歷史哲學的相關(guān)論題，在馬克思哲學研究中迄今仍充滿疑團。而如果認為“今天仍保留著生命力和內(nèi)在潛力的唯一的'歷史哲學’，當然是馬克思主義”〔1〕，那么嚴格澄清馬克思歷史哲學的性質(zhì)和內(nèi)涵，無疑仍是今天馬克思哲學研究中一項亟待展開的任務(wù)。
但是，一旦深入上述問題域，將會發(fā)現(xiàn)，我們將立即遭遇一道思想史的闡釋難題。從思想史的視域看，馬克思歷史哲學與德國古典哲學語境中的“思辨的歷史哲學”有著密切的淵源，尤其康德與黑格爾二人，與馬克思在歷史哲學主題上葆有最為切近的關(guān)聯(lián)。這就引發(fā)了思想史上一道長期爭論的話題：馬克思歷史哲學究竟是康德式的，抑或是黑格爾式的？它與此二者究竟是何關(guān)系？毋庸置疑，澄清馬克思歷史哲學的性質(zhì)和內(nèi)涵，當從思想史前提上首先澄清馬克思歷史哲學與康德、黑格爾歷史哲學的關(guān)系。本文擬對此問題展開探討，并認為，馬克思歷史哲學既非康德式的，也非黑格爾式的——究其本質(zhì)，它是在康德與黑格爾“之間”的一種新的歷史哲學形態(tài)。
一、辯證法之糾葛：馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學關(guān)系辨析
馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學究竟是何關(guān)系？可否將馬克思歷史哲學看作黑格爾式的歷史哲學？關(guān)于這一問題，學界爭議已久，但迄今為止，主流的看法仍相當含糊：一方面有論者認為，馬克思歷史哲學徹底告別了黑格爾的歷史唯心主義或世俗化的神學歷史目的論；另一方面也有論者認為，“馬克思的歷史哲學緊跟黑格爾的腳步”，“馬克思與黑格爾一樣，認為歷史是一個進步的辯證的過程”〔2〕。兩種看法各有理據(jù)，但又各執(zhí)一端。馬克思歷史哲學的性質(zhì)之所以難以界定清楚，很大程度上正是困囿于此。
在辨析這一問題之前，須先行界定一下黑格爾的歷史哲學。概括而言，黑格爾歷史哲學包含三層要義。首先，黑格爾歷史哲學立足于“絕對精神之自我活動”。在《歷史哲學》一書中，黑格爾開門見山表示，“我們所研究的對象——世界歷史——是屬于'精神’的領(lǐng)域”〔3〕，從根本上說，絕對精神乃是黑格爾歷史哲學的本質(zhì)、核心或樞軸。在黑格爾哲學語境中，絕對者包含“實體—主體”結(jié)構(gòu)：一方面，絕對者是實體，它是涵蓋一切實體性內(nèi)容的整全存在和“事物自身”，“是囊括一切者、包含一切者和使一切持續(xù)存在者”〔4〕；并且它作為普遍的東西，把自己沉入特殊性，進入真實的世界，成為有血有肉的。另一方面，絕對者又是主體，它“是自我建立的運動”，“是自我形成與自己本身之間的中介”，“是那個在真理中作為主體的存在”〔5〕；因此，精神“既是一個真實的東西，又是一個活生生的東西”〔6〕，它不是靜止的，“而寧可是絕對不靜止的東西、純粹的活動、一切不變的知性規(guī)定的否定或觀念性”〔7〕，精神“從來沒有靜止不動”，而“永遠是在前進運動”〔8〕。在此意義上，絕對者既是實體又是主體，它就是作為整體的運動自身。黑格爾正是從作為運動整體之規(guī)定的絕對精神出發(fā)談?wù)摎v史。
其次，絕對精神通過自我活動，自行展開為歷史性、具體化的東西。絕對精神作為整體的運動自身，它的存在論根據(jù)乃是歷史性的。因此，歷史與精神具有相同的外延，歷史便意味著絕對精神在時間中的展開。通過從一種特殊形態(tài)到另一種特殊形態(tài)的自我活動進程，絕對精神自行展開為歷史性、具體化的東西。而這樣歷史性、具體化的東西，便是涌動于《精神現(xiàn)象學》《法哲學原理》及《歷史哲學》等當中豐富的社會—歷史內(nèi)容。而于黑格爾而言，這便是辯證法的根本要義，亦即是說，辯證法所指的就是絕對者的自我活動自身，是這種自我活動所開展出來的“進程”或“道路”。在這一意義上，黑格爾歷史哲學同一于辯證法本身，以至于阿爾都塞認為，歷史和辯證法“對于黑格爾來說是同一件東西”〔9〕；盧卡奇也同樣指出，“歷史是辯證方法的自然的、唯一可能的生存因素”〔10〕。
最后，“思與在同一性”的歷史目的論。絕對精神的自我活動賦有一種使命，即精神“對于它自己的自由的意識”。這個使命構(gòu)成了“精神的世界的使命，以及——整個世界的最后的目的”〔11〕。在黑格爾看來，“世界歷史無非是'自由’意識的進展”，“自由本身便是它自己追求的目的和'精神’的惟一的目的”，“茫茫大地上千秋萬歲一切犧牲的祭壇，只有這一個目的不斷在實現(xiàn)和完成它自己：在終古不斷的各種事態(tài)的變化中，它是惟一不變化的事態(tài)和滲透這些事態(tài)真實有效的原則”〔12〕?？梢?，對黑格爾而言，歷史乃是關(guān)于精神進步發(fā)展和自我實現(xiàn)的一種目的論，其中，“一切東西都已經(jīng)以觀念的方式包含在胚芽中，……活生生的精神的一切特殊形態(tài)也必須從作為它們的胚芽的精神概念中自己發(fā)生出來”〔13〕。而黑格爾之目的論，乃是“思與在同一性”意義上的歷史目的論，它意味著，這“最后的目的”并非“只存在于我們的思想之中、我們的主觀的計劃之中”〔14〕，而是被“展開在'自然宇宙’的現(xiàn)象中，而且也展開在'精神宇宙’世界歷史的現(xiàn)象中”〔15〕。于是，在歷史發(fā)展的最后目的地，絕對精神達成了思想與存在、理性與現(xiàn)實的和解與同一：“作為國家哲學與政治現(xiàn)實和解，作為宗教哲學與基督教的現(xiàn)實和解?！薄?6〕現(xiàn)實世界成為了一個完滿“符合”精神的世界。
以上三點，構(gòu)成了黑格爾歷史哲學的核心要義。以此為基礎(chǔ)，再來辨析馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學的關(guān)系。可以率先明確一點，如果說，絕對者的自我活動即辯證法乃是黑格爾歷史哲學的核心與樞軸，那么厘清馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學的關(guān)系的關(guān)鍵顯然落在了馬克思思想中的黑格爾辯證法要素之上。亦即對馬克思歷史哲學的闡釋來說，辯證法因素乃是關(guān)鍵——它決定著如何理解馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學的關(guān)系，進而決定著對馬克思歷史哲學性質(zhì)之界定。而這當中，一個“重中之重”的點，又落在了黑格爾辯證法所包含的歷史目的論。在《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》一文中，康德曾提出，“我們期望有一部人類史，但并非關(guān)于過去，而是關(guān)于未來的人類史，亦即一部預示的人類史”〔17〕。但是， 所謂“預示的人類史”可以有不同的意義，“如果這種預示是以已知的自然法則為依據(jù)，便構(gòu)成'預卜的人類史’；如果它是以超自然的感通或啟示為依據(jù)，便構(gòu)成'預言的人類史’”〔18〕?？档抡J為，我們實際上無法把自己置于超自然的感通或啟示之上，“因為那會是超乎一切人類智慧之外的天意的立足點了……而人類的自由行為固然也能被人類見到，但卻不能確切地被人類預見到（對于神明的眼光，這里面卻沒有任何區(qū)別）。因為人類的預見需要根據(jù)自然法則的聯(lián)系，但在有關(guān)未來的自由的行為方面人類卻必須放棄這種引導或指示”〔19〕。簡言之，如李明輝先生所概括的，“人類史中的預示不但不能根據(jù)自然法則，亦不能根據(jù)超自然的啟示或感通。因為前者意謂對人類的自由的否定，后者意謂一種僭越，即以神明而居。這兩種預示雖有不同的依據(jù)，最后必然流于決定論，乃至于命定論”〔20〕。依康德這樣一種視角觀之，黑格爾歷史哲學毫無疑問從屬于一種神意目的論或“歷史神學”的范疇——它實際上構(gòu)成了以超自然的啟示為依據(jù)的“預言的人類史”。蓋因如加達默爾所言，黑格爾對有限和無限的辯證調(diào)和實質(zhì)上以一種神學的一致為基礎(chǔ)，“絕對者的無限性”立場本質(zhì)上是神學的世俗化變種?！?1〕而對于黑格爾的歷史目的論，馬克思毋庸置疑是反對的。他指出，在這樣一種目的論中，“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的”，但其實，前期歷史的“使命”“目的”等詞所表示的東西，“終究不過是從后期歷史中得出的抽象”〔22〕。恩格斯也同樣指出，黑格爾“把歷史看做觀念的逐步實現(xiàn)”，實則是以“神秘的天意來代替現(xiàn)實的，尚未知道的聯(lián)系”〔23〕。若然如此，一個頗為關(guān)鍵的問題便浮現(xiàn)出來：馬克思反對黑格爾的目的論，那么這是否意味著，他同樣反對黑格爾目的論所依賴的辯證法根基呢？畢竟如前文所闡明，黑格爾歷史哲學立足于絕對精神的自我活動即辯證法，以之為不可脫離的本質(zhì)和核心。事實上，這便是長期困擾人們的有關(guān)馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學關(guān)系的疑難所在。剖析起來，其中的問題至少關(guān)涉三者：其一，如前所述，馬克思明確反對黑格爾的神意目的論，那么這是否意味著他同樣反對黑格爾目的論所依賴的根基——絕對精神之自我活動即辯證法，進而將辯證法從其歷史哲學中清除出去呢？其二，如果認為馬克思歷史哲學清除了辯證法，那么必然遺留的一個疑問是：馬克思視域中的“歷史目的”即共產(chǎn)主義，如何在馬克思歷史哲學中安頓自身？其在馬克思歷史哲學中處于怎樣的理論位置？再次，如果認為馬克思歷史哲學保留了辯證法，那么如何防止其可能滑向黑格爾式的歷史神學，將一種黑格爾式的神意目的論帶入自身之中呢？上述問題，誠然不易回答。對此，我們有必要結(jié)合馬克思哲學闡釋史上的兩種闡釋路徑來加以考察。
第一種闡釋路徑是梅林、普列漢諾夫等為代表的第二國際的歷史決定論闡釋。以普列漢諾夫為例，他把辯證法與黑格爾的思辨哲學區(qū)別開來，使其成為一種脫離絕對精神之自我活動——因而也脫離“歷史”——的抽象、外在和純?nèi)问降姆椒?；同樣地，他也將辯證法與馬克思的“唯物主義的基礎(chǔ)”割裂開來，使其成為一種外在的方法。〔24〕然而，如此一來，雖然辯證法仍可作為“外在方法”保留下來，但真正說來，它已經(jīng)從根基上被取消了。蓋因辯證法已然不再作為事物自身運動當中內(nèi)在有機、不可分離的靈魂和機制而起作用，而是淪為純外在的方法。而與此相關(guān)聯(lián)的更進一步結(jié)果是：普列漢諾夫在對馬克思歷史理論的解說中，與其他第二國際的主要理論家?guī)缀跻恢略凇敖?jīng)濟決定論”的主題上把馬克思的歷史理論歸約為純粹的經(jīng)驗科學或者說實證的“歷史科學和經(jīng)濟科學”，辯證法也進一步淪為“多余的累贅，是馬克思主義的'社會學’或'經(jīng)濟學’的裝飾品”〔25〕。不難理解，從康德的視角觀之，依循這樣一種實證科學的解讀方向，馬克思歷史哲學實際上被把握為以已知的自然法則為依據(jù)的“預卜的人類史”，而共產(chǎn)主義概念也隨之“下降為一種客觀邏輯和決定論的產(chǎn)物”〔26〕。然而，如此一種闡釋結(jié)果，與黑格爾之同樣“流于決定論，乃至于命定論”的歷史神學本質(zhì)上又有何異？這就不由得令人反思：在對馬克思歷史哲學的闡釋當中，可以輕易取消辯證法嗎？一旦取消辯證法，如何防止馬克思歷史哲學可能滑向?qū)嵶C科學的闡釋框架從而陷入歷史決定論的誤區(qū)呢？顯然，這是這條闡釋路徑在今天依然需要反思的地方。
第二種闡釋路徑是盧卡奇對馬克思主義辯證法的闡釋。眾所周知，盧卡奇強烈反對第二國際對馬克思主義的歷史決定論闡釋，要求“通過更新和發(fā)展黑格爾的辯證法和方法論來恢復馬克思理論的革命本質(zhì)”〔27〕。盧卡奇做法的關(guān)鍵，在于將絕對精神這一純粹形而上學構(gòu)造的“觀念主體”，改造為無產(chǎn)階級之“現(xiàn)實主體”，試圖以此“使黑格爾以腳立地”〔28〕。然而如我們所知，無產(chǎn)階級這一概念再度復歸了絕對精神一般觀念主體的本質(zhì)，遠離了盧卡奇的理論初衷。盧卡奇后來自我反省道，“將無產(chǎn)階級看作真正人類歷史的同一的主體—客體并不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實現(xiàn)，而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試”〔29〕。就其理論結(jié)果而言，如同“絕對精神在哲學中達到了它的最高階段”，當無產(chǎn)階級也被視作“在它的階級意識中達到了這一階段”〔30〕，也就幾乎不可避免地將一種黑格爾式的神意目的論帶入馬克思歷史哲學之中。那么，對于盧卡奇來說，這里究竟喻示了怎樣一種困難？細究起來，困難或許在于，“在將時間引入自我問題等于消除自我的情況下，形而上學寧可讓它變?yōu)橐环N超驗的東西，無論它是叫純我，絕對精神，類存在，無產(chǎn)階級，還是超人”〔31〕。此話值得細加品讀，或許可以從中洞察出盧卡奇產(chǎn)生理論倒退的根源。而于我們而言，倘若這便是盧卡奇一度面臨的困難的話，那么這將意味著，我們今天在嘗試重新理解馬克思歷史哲學與黑格爾辯證法的關(guān)系時，就必須愈加小心謹慎——困難在于：如果認為馬克思歷史哲學保留了辯證法，那么如何防止其可能滑向黑格爾式的歷史神學，重新將一種黑格爾式的神意目的論帶入自身之中呢？顯然，這恐怕亦是這條闡釋路徑在今天需要反思的地方。
以上對馬克思哲學闡釋史的簡要回顧，無疑凸顯出了馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學關(guān)系中所蘊含的難題與困局。筆者以為，破解這道長久困囿人們的闡釋性難題，關(guān)鍵的突破口在于馬克思的哲學革命以及由此取得的新唯物主義成果。
毫無疑問，時至今日，學界對馬克思哲學革命的闡釋，已然較之以往取得了重大進展。今天馬克思主義哲學界基于“實踐”（感性活動）范疇對馬克思新唯物主義原則所作的詮釋，不僅從根本上超出了第二國際視域中的抽象物質(zhì)范疇，也同樣超出了盧卡奇視域中作為歷史同一的主客體的無產(chǎn)階級概念。這一成果的重要意義，就其與黑格爾辯證法的關(guān)聯(lián)來看，正如吳曉明先生所言，乃在于“把辯證法的本質(zhì)性導回到現(xiàn)實的歷史中”〔32〕。而伴隨著辯證法的本質(zhì)性被導回到現(xiàn)實之中，也進一步喻示出，辯證法的主體根基或存在論基礎(chǔ)，隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)換——從黑格爾辯證法所立足的絕對精神之“觀念主體”轉(zhuǎn)換至馬克思辯證法所立足的“現(xiàn)實主體”。蓋源于此，“顛倒”和改造黑格爾辯證法的根本要務(wù)，乃在于將絕對精神的觀念主體，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的主體。于是，對于從存在論上進一步理解馬克思的辯證法來說，現(xiàn)在尤為重要的問題是，如何理解馬克思辯證法的活動者主體或“實在主體”？對此，吳曉明先生特別援引馬克思《政治經(jīng)濟學批判導言》中的表述進行闡明：“在研究經(jīng)濟范疇的發(fā)展時，正如在研究任何歷史科學、社會科學時一樣，應(yīng)當時刻把握?。簾o論在現(xiàn)實中或在頭腦中，主體——這里是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會——都是既定的；因而范疇表現(xiàn)這個一定社會即這個主體的存在形式、存在規(guī)定、常常只是個別的側(cè)面；因此，這個一定社會在科學上也決不是把它當作這樣一個社會來談?wù)摰臅r候才開始存在的”〔33〕。這里所說的“既定社會”，正是馬克思辯證法的“實在主體”。作為經(jīng)由對黑格爾絕對精神主體的繼承和改造而來的新的存在論基礎(chǔ)，它也同樣包含“實體—主體”結(jié)構(gòu)：一方面，它是主體，“既然'實在主體’或'主體’總意味著自我活動者，那么，對于馬克思來說，既定社會也就是作為展開過程的自我活動者?！m然既定社會有它的'外部’，有它的'環(huán)境’，但它作為一個有機的整體仍然是一個自我活動者”〔34〕。當然，這里的自我不是絕對精神之自我，在現(xiàn)實的歷史中自我活動的“實在主體”乃是既定社會。另一方面，它又是實體，“作為實在主體的既定社會乃是一個總體、整體、有機體，一個具有實體性內(nèi)容的具體的統(tǒng)一體”〔35〕。馬克思辯證法所立足的存在論基礎(chǔ)，便是這一意義上的“實在主體”。對于吳曉明先生這一觀點，筆者深為贊同。而對馬克思歷史哲學的闡釋而言，此看法可謂意義重大。一旦馬克思辯證法的存在論基礎(chǔ)得以確立，它將喻示出事情的兩個方面：一方面，正如馬克思哲學革命要求徹底清算費爾巴哈和施蒂納所深陷其中的觀念論哲學地基，馬克思辯證法所立足的“實在主體”也徹底告別了黑格爾辯證法的觀念論哲學前提。而這就進一步意味著，在對馬克思歷史哲學的闡釋當中，我們能夠在有效保留辯證法及其“實體—主體”結(jié)構(gòu)的前提下，真正與黑格爾“思與在同一性”意義上的歷史目的論劃清界限。畢竟，黑格爾的歷史目的論正是植根于其觀念論的哲學前提。早在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思便已指認，黑格爾國家哲學與政治現(xiàn)實的和解，乃奠基于其把觀念變成了主體的邏輯的、泛神論的神秘主義。蓋源于此，馬克思方才在《資本論》中將自由王國置于必然王國的“彼岸”，以此決然地切斷了理想與現(xiàn)實之間的同一性關(guān)聯(lián)，也意味著他告別了黑格爾的歷史目的論。這也同時意味著，只要切實立足于新的存在論根基，便不會輕易倒退回黑格爾歷史目的論的窠臼之中。而事情的另一方面則在于：在馬克思的哲學革命以及由此創(chuàng)立的“新”唯物主義原則之中，實則蘊含了一種“新”的目的論概念、一種“新”的歷史哲學形態(tài)——它既繼承了黑格爾的辯證法框架，又告別了黑格爾的歷史目的論；亦即，在馬克思的新唯物主義之中，實則重新承載、生發(fā)出了一種新的歷史哲學形態(tài)——它并非現(xiàn)成的，而是有待闡發(fā)的。在探討這一問題之前，我們先轉(zhuǎn)向康德。
二、存在論之差異：馬克思歷史哲學與康德歷史哲學關(guān)系辨析
就“歷史哲學”主題而言，康德無疑是在黑格爾之外，與馬克思具有最切近淵源的思想家。前文談到，如果在對馬克思歷史哲學的闡釋中取消辯證法，那么必然遺留的一個疑問是：作為“歷史目的”的共產(chǎn)主義如何安頓自身？其在馬克思歷史哲學中處于怎樣的理論位置？對馬克思而言，共產(chǎn)主義乃是“解開'歷史之謎’的鑰匙”〔36〕，因此這毫無疑義是馬克思歷史哲學闡釋當中本質(zhì)重要、無法繞開的問題。關(guān)于這一問題，學界近年來較為常見的做法，乃是將共產(chǎn)主義詮釋為康德式的歷史目的論。這一詮釋路徑一方面有利于將馬克思歷史哲學與黑格爾的歷史神學劃清界限，另一方面亦能避免其滑向?qū)嵶C主義從而陷入歷史決定論的誤區(qū)。而馬克思將自由王國置于必然王國的“彼岸”——這一極其接近康德的觀點——無疑為該詮釋提供了相應(yīng)依據(jù)。正是源于此，康德往往被看作解除馬克思歷史哲學闡釋當中受黑格爾目的論因素困擾的一劑良方，甚至是“最重要出路”。那么，馬克思歷史哲學與康德歷史哲學是何關(guān)系？馬克思歷史哲學可以看作是康德式的歷史哲學嗎？
在辨析這一問題之前，同樣須先行界定一下康德歷史哲學?？档玛P(guān)于歷史哲學的著述相當分散，涉及認識論、道德哲學、宗教哲學及法哲學等多個領(lǐng)域，因此須立足于整個康德哲學的體系，方能作一統(tǒng)攝性理解。前已提及，康德曾提出，我們期望有一部人類史，但并非關(guān)于過去，而是關(guān)于未來的人類史，亦即一部預示的人類史。那么，康德因何認為我們“需要”這樣一部預示的人類史？這關(guān)系到，在康德看來，在遭受懷疑論沖擊的近代，我們需要重建“理性的最重要的一些前景”，以“使意志的一切努力有其最崇高的目的”〔37〕。而這又關(guān)涉到康德眼中人身上所具有的理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由的秉賦，“人類并不是由本能所引導著的，或者是由天生的知識所哺育、所教誨著的；人類倒不如說是要由自己本身來創(chuàng)造一切的”〔38〕。源于此，我們期待有這樣一部“歷史”，它可以預示：人類就整體而言，在道德上不斷趨于進步，歷史終將達到人自身秉賦的完滿實現(xiàn)。藉由這樣一部“歷史”，一方面促使人們逐步覺悟和意識到自身的理性自由之本性；另一方面則為具有道德素質(zhì)的人眼中所希望并努力為之做準備的“未來”提供前景，使之能夠回答下述問題——“如果我做了我應(yīng)當做的，那么我可以希望什么？”〔39〕從此出發(fā)，康德將歷史哲學的對象設(shè)定為考察“人類意志自由的作用的整體”，亦即人類自由意志在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)；其目標在于“揭示出它們有一種合乎規(guī)律的進程”，從而“把從個別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認為是人類原始的秉賦值不斷前進的、雖則是漫長的發(fā)展”〔40〕。換言之，在康德看來，盡管歷史呈現(xiàn)出許多明顯的不規(guī)則和不連貫，它卻可以被視為體現(xiàn)出一種全面計劃的整體；在其中，圍繞人類秉賦的完滿實現(xiàn)之終極目的，歷史過程中的諸要素被納入到無條件的歷史總體之中?？档滤⒌?，正是這樣一種目的論歷史觀。
劉小楓先生曾援引特洛爾奇（E.Troeltsch）的觀點指出：“德國唯心論試圖重新規(guī)定脫離了神性秩序的自然概念，把從精神關(guān)聯(lián)中分離出去的自然概念重新納入精神關(guān)聯(lián)”，“它尋求一種浸透著普遍有效的、普泛的理性善的倫理學，一種發(fā)生式的客觀歷史觀，一種有機—動力式的自然概念，這個概念重新給自然設(shè)置大全的精神目的”，而“從康德到黑格爾的哲學論題，當從這一要點來把握，才是恰切的”〔41〕。此評價可謂十分恰切。康德與黑格爾的歷史哲學，的確可以從“重新給自然設(shè)置大全的精神目的”這一共通的角度予以把握；兩種歷史哲學方案在精神旨趣上如此內(nèi)在相通，以至在一些西方學者看來，二者存在太多共同點：例如以目的論為基礎(chǔ)，預言歷史的進步，承認歷史有規(guī)律等?！?2〕然而，盡管存在表面的相似性，康德歷史哲學卻在一個根本點上截然對立于黑格爾歷史哲學，即有別于黑格爾立足于“絕對者的無限性”立場，康德始終從“人的有限性”立場出發(fā)看待歷史。在《純粹理性批判》中，康德指出，感官世界對知性設(shè)置了嚴格的限制，即知性永遠不能“作先驗的運用，而只能作經(jīng)驗性的運用”；只有當知性“與現(xiàn)象、亦即與一個可能經(jīng)驗的對象相關(guān)時”，它的運用才能獲得客觀有效性?！?3〕這一限制性要求，也同樣有效地被運用于歷史哲學。在康德看來，歷史哲學探討的對象是歷史過程之整體，它將歷史過程中的諸要素總括在一個絕對的整體之中，這是對歷史的“形而上學把握”——這一意義上的“歷史”乃是無限者和無條件者。但是，由于不存在與之相對應(yīng)的經(jīng)驗性直觀或可能經(jīng)驗的材料，所謂“無條件的歷史總體”并不是一個有關(guān)客體的概念，而僅只是主觀的調(diào)節(jié)性理念而已——其作用不是規(guī)定任何對象，而是為經(jīng)驗指明通向系統(tǒng)統(tǒng)一性的道路。在《判斷力批判》中，康德進一步指出，關(guān)于世界安排和普遍歷史秩序中的“合目的性”原理，也“只是一條反思性的判斷力的準則”〔44〕，“它完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗而對自然對象進行反思時所必須采取的惟一方式”〔45〕，“因而只是對我們主觀上有效，而不是客觀上對這類物本身的可能性有效”〔46〕。康德所表達的意思很清楚，所謂“歷史總體”只是一項純粹主觀的理念或準則而已，其可能性是不能證明的。正是源于此，面對這樣一部歷史“是怎樣先天成為可能的”問題，康德回答道：“如果預告者本人就制造了并布置了他所預先宣告的事件?！薄?7〕可見，與黑格爾立足于“絕對者的無限性”立場通達“思與在同一性”的歷史目的論不同，康德立足于“人的有限性”立場則決然保留了理念與現(xiàn)實、應(yīng)然與實然之間的張力與鴻溝。毋庸置疑，兩種歷史哲學方案乃是判然有別的。
現(xiàn)在，回到馬克思歷史哲學與康德歷史哲學的關(guān)系問題上。如前所述，馬克思將作為未來理想社會的自由王國置于必然王國的“彼岸”，這一觀點顯然更接近康德，而遠離黑格爾。那么，這是否足夠充分表明馬克思的歷史目的論乃是康德式的呢？答案實則不然。決定性的差別，首先來自于康德將“歷史總體”把握為純粹主觀的理念或準則。針對康德的這一觀點，黑格爾曾如是評價道，康德“否認這無限的理念為真理，把它認作一個僅僅主觀的東西”〔48〕，這意味著“放棄了追問什么是自在自為的真理的問題”〔49〕；亦即，康德滿足于“退回到思想的主觀性”，而放棄了追問存在之真理——“理性用不著深入自身，鉆進自然和精神的深處”〔50〕了。一言以蔽之，即如海德格爾所言，康德“一般地耽擱了存在問題”〔51〕?？档聦Υ嬖趩栴}的這一態(tài)度，無疑與馬克思有著根本的差別。如前文所言，馬克思將辯證法的本質(zhì)性導回到現(xiàn)實中，這顯然表明，他毋庸置疑要求把握經(jīng)驗生活總體，要求探索社會歷史現(xiàn)實的存在論真相，并以之為新哲學不可消除的主旨和要務(wù)——正是在這一意義上，歷史唯物主義乃是關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學。馬克思的這一觀點，顯然根本殊異于康德。
上述存在論層面的差異，也進一步引發(fā)了二者在歷史目的論上的不同。盡管馬克思與康德都一致保留了理想與現(xiàn)實的張力，將自由王國視作自然王國彼岸的一種“超越性”理想，但仔細辨析不難發(fā)現(xiàn)，兩者之“超越性”意涵卻是迥然有別的。關(guān)于馬克思的共產(chǎn)主義理想，奧爾曼曾有一個頗為形象的譬喻，他說，馬克思“為我們講述了兩座城市的故事……第一座城市叫'資本主義’……另一座城市叫'共產(chǎn)主義’……這座城市在地圖上是找不到的，因為至今它還只存在于第一座城市的影子里”〔52〕。在這里，奧爾曼使用了“影子”作為譬喻，很好地表達了兩點：其一，“影子”具有依附性，乃是實物所“映照”的結(jié)果。共產(chǎn)主義作為“理想”，便是“現(xiàn)實”所映照而得的結(jié)果。若無實物的映照，便不會有影子的存在；同樣地，若無現(xiàn)實的映照，亦不會有共產(chǎn)主義這一理想之設(shè)定——它“只存在于第一座城市的影子里”。就此而言，共產(chǎn)主義作為“理想”具有某種依附性，它的實在性、存在之根據(jù)依賴于“現(xiàn)實”本身。其二，影子乃是“在后”的，若無實物之“在先”，便無影子之“在后”；同樣地，共產(chǎn)主義作為理想乃是“在后”的，若無現(xiàn)實之“在先”，亦無從產(chǎn)生這一“在后”的理想?？梢哉f，影子之譬喻很好地表達了共產(chǎn)主義作為“理想”的根本特征。但是，相較之下，康德對歷史目的之設(shè)定，其特征卻大不相同。如前文所言，康德關(guān)于歷史目的之構(gòu)想，乃建立在理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由這一人性理想的先天設(shè)定基礎(chǔ)上，用康德的說法即“按照道德法則為我們預設(shè)一個終極目的”〔53〕?？梢?，就其來源而言，康德之歷史目的乃是先天設(shè)定的結(jié)果。從此出發(fā)，再與前述共產(chǎn)主義理想作一比照，不難看出，康德歷史目的作為“理想”的特征恰恰與之相反：其一，它并非后天“現(xiàn)實”所映照的結(jié)果，其存在之根據(jù)不依賴于現(xiàn)實，具有“脫離”經(jīng)驗現(xiàn)實的獨立性和實在性。其二，它自身是“在先”的，不需以任何“在先”的現(xiàn)實為前提。
這樣一來，將最終引發(fā)康德與馬克思兩種歷史目的在“超越性”意涵上的不同。二者的差別，究其根本在于：究竟是“現(xiàn)實”映照“理想”，抑或是“理想”映照“現(xiàn)實”？對康德而言，理想的“價值內(nèi)容”來源于先天設(shè)定，而并不來源于現(xiàn)實；它是通過一先天設(shè)定的“完滿”理想，來映照出現(xiàn)實的“不完滿”、缺憾和不足。理想乃是現(xiàn)實所賴以旋轉(zhuǎn)的標桿，它通過照射出現(xiàn)實的不足，以此來調(diào)整、引領(lǐng)現(xiàn)實前進的方向。就此而言，康德之歷史目的的“超越性”乃是通過“理想”來映照“現(xiàn)實”。但相比之下，馬克思歷史目的之“超越性”意涵卻與之不同。對馬克思而言，理想的“價值內(nèi)容”并不來源于先天，而是來源于現(xiàn)實之映照；亦因此，它需要從對現(xiàn)實的把握中獲得相應(yīng)的價值內(nèi)容。從《黑格爾法哲學批判》開始，馬克思在不同階段中對“理想”作了不同的表達——在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，它是作為私有財產(chǎn)之揚棄的共產(chǎn)主義；在《德意志意識形態(tài)》中，它是消滅分工之后的“真正的共同體”；在《資本論》中，它是資本消亡之后的“自由王國”。這恰恰反映出，正是對“現(xiàn)實”的剖析和把握不同，因而所引導出來的“理想”的價值內(nèi)容也相應(yīng)不同。因此，對康德而言，理想乃是現(xiàn)實所賴以旋轉(zhuǎn)的標桿；而馬克思則恰恰與之相反，現(xiàn)實方才是理想所賴以旋轉(zhuǎn)的標桿。對馬克思而言，超越性的“理想”必須從“現(xiàn)實”方面而來?？梢哉f，一旦抽離對“現(xiàn)實的個人”及其社會關(guān)系的把握，共產(chǎn)主義所描述的關(guān)于“一切人的自由發(fā)展”的價值境域，必會歸于消解；如果沒有進入對社會現(xiàn)實的真正切身批判，沒有源自社會現(xiàn)實本身的映照，沒有與“不自由的實在歷史”相對照——而僅僅從純粹主觀的理念而來，如此一種自由理想的“超越性”，決不會是馬克思所追求的“超越性”。
綜上可見，盡管馬克思與康德一致保留了理想與現(xiàn)實之間的張力，但二者由于存在論層面的差異，最終引發(fā)了歷史目的之“超越性”意涵的不同。就此而言，馬克思的歷史目的論并非康德式的，馬克思歷史哲學亦不能看作是康德式的歷史哲學。
三、結(jié)語
通過前文的辨析，可以看到，馬克思的歷史哲學與康德、黑格爾的歷史哲學之間飽含了復雜的張力性關(guān)聯(lián)——它們“既葆有同一又存在差異”：
首先，馬克思歷史哲學與康德歷史哲學之間既葆有同一又存在差異?！巴弧敝幵谟?，二者均將自由王國置于必然王國的“彼岸”，一致保持了理想與現(xiàn)實之間的張力?！安町悺敝巹t在于，二者由存在論之差異，最終引發(fā)了歷史目的之超越性意涵的不同。耐人尋味的是，馬克思與康德之間的“差異”，卻反過來構(gòu)成了馬克思與黑格爾之間的“同一”；換言之，在馬克思“脫離”康德的地方，卻某種程度上構(gòu)成了向黑格爾的“靠近”或“返回”。
其次，馬克思歷史哲學與黑格爾歷史哲學之間同樣既葆有同一又存在差異?！巴弧敝幵谟?，二者均保留了辯證法。馬克思與康德兩種歷史目的之超越性意涵的不同，恰恰反映出馬克思與黑格爾均保留了辯證法，以之為歷史哲學不可消除的本質(zhì)與核心。而這一點，既構(gòu)成了馬克思對康德的“脫離”，也構(gòu)成了向黑格爾的“返回”。如果說馬克思的共產(chǎn)主義“理想”乃是“現(xiàn)實”映照而得的結(jié)果，它的價值內(nèi)容始終源自“現(xiàn)實”，那么這恰恰表明，馬克思的歷史哲學保留了辯證法——他始終要求在辯證法的框架中看待歷史的未來向度及目的維度，始終在“否定”之中把握“肯定”，在“實然”之中把握“應(yīng)然”。馬克思與康德之間的“差異”，反過來構(gòu)成了與黑格爾的“同一”?！安町悺敝巹t在于，馬克思辯證法所立足的“實在主體”徹底告別了黑格爾辯證法的觀念論哲學前提，也以此決定性地告別了黑格爾的歷史目的論。而馬克思與黑格爾之間的這一“差異”，又再度構(gòu)成了與康德之間的“同一”，或者說向康德的“返回”。
馬克思歷史哲學與康德、黑格爾歷史哲學之間正是飽含了如此這般復雜的張力性關(guān)聯(lián)。這種張力性關(guān)聯(lián)，也決定性地喻示出，從思想史的眼光看，馬克思歷史哲學實則在康德與黑格爾“之間”擁有一個獨特的“思想位置”——它是一種介于康德與黑格爾之間的“新”的歷史哲學形態(tài)。這種“新”的歷史哲學形態(tài)承載和生發(fā)于馬克思的哲學革命和“新”唯物主義原則之中——從而更多地擺脫了康德與黑格爾的歷史哲學所背靠的“大全精神目的或上帝”背景或前提；通過以“現(xiàn)實的人”取而代之，它呈現(xiàn)于充滿了豐富的社會—歷史現(xiàn)實內(nèi)容的馬克思政治經(jīng)濟學批判視域中。
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