目
引言：生命超越的美學(xué)
第一部分
第一講
第二講
第三講
第四講
第五講
第二部分
第六講
第七講
第八講
第九講
第十講
第三部分
第十一講
第十二講
第十三講
第十四講
第十五講
引
在西方，美學(xué)作為一門學(xué)科，成立時(shí)間并不長(zhǎng)。德語中“Aesthetik”一詞原意是感性學(xué)或感覺學(xué)。美學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，在西方哲學(xué)看來，研究人的認(rèn)識(shí)有邏輯學(xué)，研究人的意志有倫理學(xué)，研究人的感性經(jīng)驗(yàn)則有美學(xué)。感性學(xué)是相對(duì)于情感或者感性認(rèn)識(shí)的一門學(xué)科。它以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，人欣賞自然、人生或藝術(shù)，產(chǎn)生某種情感的變化，引起快感的經(jīng)驗(yàn)，這是美學(xué)研究的中心。西方美學(xué)關(guān)注的是審美經(jīng)驗(yàn)、感性、感情、快感等。
中國(guó)和西方原屬不同的文明，其思想也有根本的差異。粗而言之，中國(guó)哲學(xué)重在生命，西方傳統(tǒng)哲學(xué)重在理性、知識(shí)。中國(guó)哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，它將宇宙和人生視為一大生命，一流動(dòng)歡暢之大全體。生命之間彼攝互蕩，渾然一體。我心之主宰，就是天地萬物之主宰。人超越外在的物質(zhì)世界，融入宇宙生命世界中，伸展自己的性靈，則為中國(guó)哲學(xué)關(guān)心的中心。所以遠(yuǎn)在古希臘之時(shí)，西方哲學(xué)家戮力向外追求，探索知識(shí)，而中國(guó)圣哲們則推倡“反己之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)窮理盡性以至于命，強(qiáng)調(diào)生命的超越。中國(guó)哲人長(zhǎng)于證會(huì)，西方賢哲長(zhǎng)于思辨。西方哲學(xué)是知識(shí)的、思辨的，而中國(guó)哲學(xué)則是生命的、體驗(yàn)的。生命超越是中國(guó)哲學(xué)的核心。
在這樣哲學(xué)背景下產(chǎn)生的美學(xué)，它不是西方感性學(xué)或感覺學(xué)意義上的美學(xué)，而是生命超越之學(xué)，中國(guó)美學(xué)主要是生命體驗(yàn)和超越的學(xué)說，它是生命超越哲學(xué)的重要組成部分。中國(guó)美學(xué)純粹體驗(yàn)中的世界不是物質(zhì)存在的對(duì)象，不是所謂“感性”（sensibility），而是生命體驗(yàn)的真實(shí)（truth）。或者可以這樣說，中國(guó)美學(xué)的重心就是超越“感性”，而尋求生命的感悟。不是在“經(jīng)驗(yàn)的”世界認(rèn)識(shí)美，而是在“超驗(yàn)的”世界體會(huì)美，將世界從“感性”、“對(duì)象”中拯救出來，因?yàn)?，“為道日益，為學(xué)日損”。在中國(guó)美學(xué)中，人們感興趣的不是外在美的知識(shí)，也不是經(jīng)由外在對(duì)象“審美”所產(chǎn)生的心理現(xiàn)實(shí)，它所重視的是返歸內(nèi)心，由對(duì)知識(shí)的蕩滌，進(jìn)而體驗(yàn)萬物，通于天地，融自我和萬物為一體，從而獲得靈魂的適意。中國(guó)美學(xué)是一種生命安頓之學(xué)。像明張岱《湖心亭看雪》短文中所敘述的生命體驗(yàn)，大雪三日，與友人相約于西湖湖心亭看雪，他們來到此亭，此時(shí)，“天與云、與山、與水，上下一白，湖上影子，惟長(zhǎng)堤一痕，湖心亭一點(diǎn)，與余舟一芥、舟中人兩三粒而已”。乾坤同白，在這白色的世界中，亭中的我惟是一點(diǎn)，這一點(diǎn)置于莽莽宇宙、皚皚上國(guó)中，是一種會(huì)歸，也是一種伸展。這一點(diǎn)是小的，但當(dāng)它融入茫茫世界，就伸展了性靈，獲得深心的安適，他在心靈的超越中擁有了世界。雖是一心，卻與造化同流。中國(guó)美學(xué)追求的是身心的安頓，它并不在意一般的審美快感，而力圖超越一般意義的悲樂感，所謂“縱浪大化中，不喜亦不懼”，在超越的境界中，獲得深層的生命安慰。
第一講
朱良志
莊子和惠子的濠上之辯，是《莊子》中最發(fā)人深省的故事之一：莊子和惠子在濠梁之上游玩。莊子說：“白魚從從容容地游動(dòng)，這真是魚的快樂啊!”惠子說：“你不是魚，怎么知道魚的快樂?”莊子說：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂?”惠子說：“我不是你，本來不知道你的快樂。你本來也不是魚，你也不知道魚的歡樂，這其中的道理是一樣的?！鼻f子說：“請(qǐng)把話題轉(zhuǎn)到開頭吧，你說‘你怎么知道魚的快樂’的話，就已經(jīng)知道我知道魚的快樂而來問我的。我是在濠河的橋上知道魚的快樂的?！盵i]
這段對(duì)話反映了兩位哲學(xué)家看世界的不同方式。惠子是位邏輯學(xué)家，莊子是位詩人哲學(xué)家?；葑涌磫栴}抱持理性和科學(xué)的態(tài)度，他學(xué)富五車，遇到問題喜歡辯論。莊子是個(gè)詩人，他的哲學(xué)是詩的哲學(xué)?；蛟S可以這樣說，惠子的智慧屬于白天，用的是知識(shí)的眼；莊子的智慧屬于夜晚，用的是生命的眼，看起來很冷，卻充滿了生命的溫情。莊子對(duì)惠子的理智游戲不感興趣，他要做一種生命游戲。
惠子站在大地上，發(fā)現(xiàn)這世界的問題，“遍為萬物說”。在中國(guó)哲學(xué)史上，惠子是較早將物作為研究中心的，在他之前，孔子、墨子興趣都在研究人，老子興趣在宇宙本體。惠子以理性的態(tài)度分析外物，歸納出“歷物之意”的十個(gè)命題，如卵有毛、雞三腳、火不熱、飛鳥的影子不動(dòng)、飛箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少問題也具科學(xué)價(jià)值。如飛鳥影子不動(dòng)之說，很容易使人聯(lián)想到芝諾的飛箭是靜止的觀點(diǎn)。李約瑟談到惠子時(shí)甚至感嘆：“倘若環(huán)境條件有利于它的生長(zhǎng)的話，中國(guó)科學(xué)無需通過亞里士多德的邏輯學(xué)，可能發(fā)展成什么樣子?！盵ii]
莊惠這段著名的辯論，反映了兩種看世界的方式（詩意的和邏輯的），可以用《莊子》中的一句話來概括，叫做“物物而不物于物”。莊子是物物，即融于物，人在詩意的境界中回到世界中?；葑邮俏镉谖?，即被“物”所“物”，“物”成了功利欲望的對(duì)象，人是物的奴隸；同時(shí)，物也是人的奴隸，人將物對(duì)象化。而在“物物”中，我與物相融為一體，沒有分別，沒有主奴之關(guān)系，“我”自在優(yōu)游，如果還有“我”的話。莊子說惠子“倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑”，整天忙于辨析萬物的名理，就像一只蚊子嗡嗡飛個(gè)不停，辯之越多，離真實(shí)世界越遠(yuǎn)！莊子說：“辯無勝”，名理的辨析不能導(dǎo)致最終解決問題。他批評(píng)惠子“駘蕩而不得，逐物而不反”，說惠子是個(gè)“逐物”之夫——一個(gè)耽于研究萬物名理的人。在莊子看來，他自得于融物之境，而惠子自溺于逐物之旅。[iii]
惠、莊之辯，一逐于物，一融于物；一是人的，一是天的；一是知識(shí)的推論，一是非知識(shí)的妙悟；一處于和人全面沖突的物質(zhì)世界，一是人在其中優(yōu)游的大全世界?；葑雨P(guān)心的是“我思”，莊子關(guān)心的是“我在”。莊子哲學(xué)要申說人存在于直接世界中的意義，而惠子卻要通過人的解釋去尋找世界的意義，研究物、分析物、主宰物、占有物。莊子認(rèn)為，惠子哲學(xué)所反映的人與世界的關(guān)系是片面的，而莊子是融與物，消解物的存在，將物從對(duì)象中拯救出來，與我相與往來。
惠子的哲學(xué)是理性的、認(rèn)知的、科學(xué)的，而莊子哲學(xué)是詩意的、體驗(yàn)的、美學(xué)的。莊子將天、自然當(dāng)作一個(gè)大作品，在建構(gòu)一個(gè)真實(shí)的世界，將被儒、墨、名等知識(shí)努力所遮蔽的世界彰顯出來。莊子的哲學(xué)立腳處，在與美學(xué)相關(guān)的境界中。
我們不能說莊子的哲學(xué)就是美學(xué)，傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)渾淪一片，沒有純粹的美學(xué)學(xué)科，莊子的努力也不是為了建立一種美的學(xué)術(shù)。但他要建立一個(gè)真實(shí)的世界，通過純粹的體驗(yàn)，揭示被人類知識(shí)系統(tǒng)所遮蔽的世界的秘密。莊子所建立的這個(gè)世界是關(guān)乎美的。“天地有大美而不言”，這一世界有至高的美，達(dá)至這個(gè)世界的唯一途徑就是純粹體驗(yàn)，這純粹體驗(yàn)是一種詩性智慧?！皼]有詩，就沒有實(shí)在世界”（德國(guó)哲學(xué)家施勒格爾語），正是在這個(gè)意義上說，莊子哲學(xué)在一定程度上可以當(dāng)美學(xué)觀，它是早期中國(guó)人有關(guān)美的思考的卓越代表。莊子哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，它以純?nèi)坏纳ジ惺艽嬖诒旧?，這是一種詩意的途徑、美的途徑。
游魚之樂的辯論中，潛藏著攸關(guān)中國(guó)美學(xué)的大問題，在中國(guó)美學(xué)中具有重要意義，也在一定程度上體現(xiàn)出中國(guó)美學(xué)的傾向性和基本特色。我想圍繞游魚之樂這個(gè)故事，就莊子哲學(xué)的美學(xué)價(jià)值談一些認(rèn)識(shí)。
一、通：會(huì)通物我
游魚之樂所體現(xiàn)的思維，是一種會(huì)通萬物的思維，在詩意的心靈中，打通我與世界的界限，通世界以為一。這一理論在中國(guó)美學(xué)中占有重要位置。
在魚樂之辯中，莊子以知游魚之樂，發(fā)出會(huì)心的感慨。惠子以“子非魚，安知魚之樂”而詰難之。透露出道、名二家的不同思想指向。“子非魚，安知魚之樂”，惠子的問難若從理性角度看，是完全合理的。魚的快樂是魚的體驗(yàn)，人不可能知道魚的快樂。“出游從容”，是魚游動(dòng)的樣態(tài)，并不表示魚有這樣的情緒體驗(yàn)。莊子與魚別而為二，二者都是一個(gè)孤立的世界，二者不存在相通的物質(zhì)因緣。因此，從科學(xué)角度看，莊子的論斷不成立；從邏輯上看，莊子的推論也無根據(jù)。
游魚之樂這個(gè)論題的要點(diǎn)之一，就是“知”。惠子認(rèn)為，魚之樂不可“知”，但莊子說：“我知之濠上也”。這句話是此論辯的關(guān)鍵。正像宣穎所解釋的：“我游濠上而樂，則知魚游濠下亦樂也?！闭蛭襾淼竭@河邊，徘徊在河的橋梁上，正因我心情的“從容”，在這從容游蕩中，我感到無拘束的快樂，所以我“覺得”（這“覺得”不是意識(shí)，而是純粹體驗(yàn)）魚游是快樂的，山風(fēng)是快樂的，白云是快樂的，鳴鳥是快樂的。這是詩意的目光、審美的目光。
莊子所說的游魚之樂，絕不是對(duì)游魚之樂的“知”，從認(rèn)知的角度看，不存在游魚之樂，而是對(duì)游魚之樂的體驗(yàn)——他體驗(yàn)魚會(huì)如此——其實(shí)魚并不如此，但他根本不在乎魚非如此?；葑铀戨y的“知”，是科學(xué)認(rèn)知的“知”，而莊子的“我知之濠上”之語，則是生命的體驗(yàn)。
惠子雖然“泛愛萬物”，但他與萬物是分離的，物與物之間是孤立的，他所謂聯(lián)系是以人的知識(shí)譜系將萬物連接，并非是萬物自身所具有的聯(lián)系。他是“看”世界，人在萬物之外，人是世界的觀照者；他是分析世界，世界成了人的“理”的對(duì)象，世界被“理”所征服。
莊子看到了惠子守其孤明而不與萬物相通之心，致力于鑿?fù)ü铝⑹澜缰g的界限，是人與物關(guān)系的“絕地天通”。莊子以詩意的眼光超越“人”的態(tài)度，超越科學(xué)、功利的視角，以天心穿透世界。他在橋上看魚，魚在橋下優(yōu)游，在他的感悟中，橋沒有了，水沒有了，魚和我的界限沒有了，世界即如一大河流，他和魚都在這河流中優(yōu)游。魚非我眼中所見之魚，而是在我生命中游蕩的魚，我也非故常之我，而是“喪我”之我。在“神遇”而不是“目視”中，會(huì)通合一。
莊子說：“天地與我并生，萬物與我為一。”如果站在人與天分離的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在詩意的立場(chǎng)看，我與世界的界限打破了，我和世界融為一體，還歸于世界的大本。我們通常所說的詩意的眼光，就是從生命的角度看世界。莊子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“天地與我并生”、“磅礴乎萬物以為一”云云，即是說，“人在世界中”，人并不在世界之外。人在世界中，是世界的“在”者，而不是“觀”者。
人本來就是世界的一分子，人用人的目光看待世界時(shí)，似乎從這世界抽離出來，世界是我的“對(duì)象”。在“對(duì)象化”中，世界喪失了本身的獨(dú)立意義，世界變成了人的知識(shí)、價(jià)值的投射，人也在對(duì)象化中撕裂和世界密合的整體。莊子所反對(duì)的就是人為自然立法的做法。莊子認(rèn)為，這合于“人”理，并不合“天”理。因?yàn)?，在人為世界立法的關(guān)系中，人是世界的中心，人握有世界的解釋權(quán)，世界在人的知識(shí)譜系中存在。莊子認(rèn)為，這是一種虛假的存在。莊子哲學(xué)的總體旨?xì)w正是將世界從對(duì)象性中拯救出來，還世界以自身的本然意義——不是人所給予的意義。
莊子將會(huì)通物我的純粹體驗(yàn)境界，稱為“物化”?！盎庇谖铮揖褪俏?，沒有了物我之間的界限?！拔锘钡母拍钍怯伞洱R物論》結(jié)尾處一個(gè)關(guān)于夢(mèng)化蝴蝶的故事中引出的?！拔锘笔呛汀皩?duì)象化”相對(duì)的一個(gè)概念，它將人從“對(duì)象化”中拯救出來，讓生命自在顯現(xiàn)。莊子講了一個(gè)關(guān)于影子的故事。有一個(gè)人討厭自己的影子，他行動(dòng)，影子跟著他，他跑，影子也隨之而跑，他拼命的奔跑，試圖擺脫影子，但還是不成，最后累死了。莊子說，世人其實(shí)就是與影子競(jìng)走，與一種虛幻不實(shí)的目標(biāo)角逐，知識(shí)的、利益的、欲望的，都是和自己相摩相戛的對(duì)象，這就是全面的沖突。莊子曾經(jīng)說惠子：“形與影競(jìng)走也，悲夫！”依莊子，你為什么不到大樹下去休息，大樹下面不就沒有了影子？這大樹下，就是自然天全的物化世界，在自然中，和萬物融為一體，沒有沖突，沒有彼此，沒有觀者和被觀者。
大樹下的悠閑和濠梁上的快樂，都是非“對(duì)象化”的境界。這一思想在后世中國(guó)美學(xué)中得到了豐富。如蘇軾評(píng)文同的竹畫：“與可畫竹時(shí)，見竹不見人。豈獨(dú)不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神?！?/font>[i]在蘇軾看來，文同的竹之所以出人意表，就在于他解除了人與竹的物質(zhì)關(guān)系，人不在竹外看竹，而物化于世界之中，與竹相與優(yōu)游，畫家與竹子沒有任何界限，對(duì)象化的世界被忘己忘物的純?nèi)灰惑w所取代。
莊子哲學(xué)充滿了“隔離的智慧”，“忘”、“喪”、“去”、“除”、“齋”、“墮”、“黜”、“外”等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心靈塵埃都蕩滌干凈，將人從對(duì)象化中解脫出來。對(duì)象化在于“隔”，莊子哲學(xué)著眼于“通”：“喜怒通四時(shí)，與物有宜”；“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”；“通于天地”；“虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”。人與萬物相通，世界向人開放。在知識(shí)的眼光中，世界是封閉的，是一個(gè)被觀者。而在生命的眼光中，萬物都打開了生命的窗戶，相通了。在通的世界中，人“與物有宜”——無所不在的相融相即。從知識(shí)、欲望的角度看世界，當(dāng)然無所謂通，表面的知性掩蓋了深層的隔閡。在莊子看來，這正是惠子哲學(xué)的缺憾之處。
“與物有宜”，是中國(guó)美學(xué)的重要觀點(diǎn)之一?！妒勒f新語·言語》有這樣的記載：“簡(jiǎn)文入華林園，顧謂左右曰：會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。”這位簡(jiǎn)文帝當(dāng)然不是“曳尾于途”，但并不影響他對(duì)莊子所描繪的境界的體悟。他在山水中“會(huì)心”，體悟到濠上快適、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的親和，如果“放下身心與萬物一例看”，原來鳥獸禽魚也來親人。“濠濮間想”成了中國(guó)園林的一個(gè)重要境界。蘇州留園，北京北海、圓明園舊景等中都有以此為名的景點(diǎn)。李日華題畫詩道：“慘淡存山格，凄迷見野情，誰將濠濮趣，一枕到華清?！卑舜笊饺祟}畫詩說：“點(diǎn)筆寫游魚，活潑多生意，波清樂何知，頓起濠濮思?！薄板╁чg想”就是一個(gè)通的境界，一個(gè)與世界相與優(yōu)游的境界。
濠濮的境界，解除人精神的“套”，因?yàn)槿嗽凇疤住敝?，就很難真正感受到歡樂。山林之想，云水之樂，其實(shí)，并不在山林云水本身，而在人的心態(tài)。說心態(tài)并不是說莊子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)主體性，相反，他是要放棄這種主體性。心態(tài)自由、平和，當(dāng)下即是云水，廟堂即是山林。正像宗白華先生所說的：“你看一個(gè)歌詠?zhàn)匀坏娜?，走到自然中間，看見了一枝花，覺得花能解語，遇著了一只鳥，覺得鳥亦知情，聽見了泉聲，以為是情調(diào)，會(huì)著了一叢小草，一片蝴蝶，覺得也能互相了解，悄悄地訴說著他們的情、他們的夢(mèng)、他們的想望?！痹w子昂有《落花游魚圖》，后人多有仿作，畫的就是莊子之意，上他題有一詩云：“溶溶綠水濃如染，風(fēng)送落花春幾多。頭白歸來舊池館，閑看魚泳自漚波?！彼ㄟ^落花游魚發(fā)現(xiàn)了自己久已疏落的世界，那個(gè)人真性自在優(yōu)游的世界。
“料得青山應(yīng)似我”——物與我相通，是一種預(yù)設(shè)，但卻是一個(gè)有根據(jù)的預(yù)設(shè)?！肚f子》中有個(gè)相濡以沫的典故?！洞笞趲煛氛f：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！比煽莺螅~兒被困在陸地上，它們用自己的濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤(rùn)對(duì)方（這是莊子所諷刺的儒家的德性主張）。與其這樣，還不如相忘于江湖之中，自由自在地游。回到生命的水中，回到自然而然的狀態(tài)中，不是讓你向魚表現(xiàn)出一種親和的態(tài)度（有態(tài)度，就是情），不是“像”魚那樣存在（有比喻，就是知識(shí)），也不是和世界有意去溝通（那是一種目的性的外在活動(dòng)），而是相“忘”于江湖，這個(gè)“忘”也不是有意做心理排除的意識(shí)活動(dòng)，而是渾然無知的狀態(tài)。從干涸的暫寄生命場(chǎng)所，回到本然的生命存在的“江湖”，你要做的就是“游”，哪里有什么理性的分別、目的的爭(zhēng)取、欲望的揮灑。
唐人劉眘虛詩云：“道由白云盡，春與青溪長(zhǎng)。時(shí)有落花至，遠(yuǎn)隨流水香。”盤山的曲折小徑在白云間盤旋，盎然的春意隨著蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶爾有落華隨水飄來，又隨著水流向前飄去，飄到人看不見的地方，惟留下一縷香意淡淡的氤氳。人與這世界繾綣，清泉就是我適意的心靈，蜿蜒的小徑就是我盤桓的意度，淡云微嵐將我的心靈拉向遠(yuǎn)方，拉得更長(zhǎng)更長(zhǎng)。雖未有一字著人，卻處處在寫人，人融于物中，人在世界的“大通”中。中國(guó)美學(xué)推崇的就是這樣的思想。
二、大：以物為量
惠子就是從“大”上批評(píng)莊子的。他說，莊子的主張是“大而無當(dāng)”，大而無當(dāng)于理。又是“大而無用”，像一個(gè)又大又無用的大瓠瓜，用來盛水，堅(jiān)不能舉；用來做其他物品，也一無用處。但莊子卻感到犁然有當(dāng)于心，這就夠了?；葑佑幸淮螌?duì)莊子說：“你所說的話實(shí)在無用?！鼻f子說：“知道無用才可以和他談?dòng)冒?。天地多么廣大，人所用的只是容足而已。但除了你腳踩的其他地方都挖空，那有用的地方還有用嗎？”惠子答道：“無用?！鼻f子說：“無用是為大用啊?！?/font>
莊惠哲學(xué)都是為了“存雄”，如何克服人的渺小而同于天地之廣闊，是當(dāng)時(shí)哲學(xué)討論的一個(gè)熱點(diǎn)問題。莊子認(rèn)為惠子陷入了目的論陷阱，心想其大，而愈見其小，執(zhí)著于“當(dāng)于理”，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面對(duì)天地雄闊變化，無能為力，欲窮天地之精神，但“存雄而無術(shù)”。但莊學(xué)認(rèn)為，道家卻做到了，道家不是通過分析的途徑、科學(xué)的態(tài)度，而是在體驗(yàn)中，在心靈的飛躍中做到了，存天地之雄，正為莊學(xué)所期盼。莊子強(qiáng)調(diào)的無用之用，是謂大用，其實(shí)就是要救人于目的論的束縛之中。在《天下篇》中，莊子的后學(xué)也稱莊子之學(xué)是“無端崖之辭”，橫無際涯，沒有邊際，“其于本也，宏大而辟，深閎而肆”，它將人從知性的“小”中解放出來。
惠子從量上看大和小。《莊子·天下篇》引惠子語道：“大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”大一，是無窮大的宇宙；小一，是無窮小的世界。而莊子的大不是數(shù)量上的大，而是精神境界上的大，那是一種自由的、超越的狀態(tài)?；葑邮莻€(gè)博物學(xué)家，他泛愛萬物，渴望天地一體，他感嘆道：“天地其壯乎！”他肯定天地的“大”，這“大”是體量上的，是科學(xué)意義上的大，與莊子有根本區(qū)別。莊子的哲學(xué)核心就在“大”——一種超越的宇宙人生情懷。正是這“大”，使他超越世俗的功利眼光，來重新思考生命的意義；正是這“大”，使他擺脫理性知識(shí)的羈絆，以一絲不掛的精神重新打量宇宙人生；正是這“大”，使他能“與天為徒”，以夜鶯的聲音啼唱，伴山風(fēng)的節(jié)奏跳舞。莊子的大是“無際”的世界，他總是說游于“廣漠之地”、“無窮之門”、“無極之野”、“無何有之鄉(xiāng)”，不是說飛得遠(yuǎn)，而是性靈超越。
人處于“洞穴”中，中西哲學(xué)家都不回避人的這一存在現(xiàn)實(shí)。柏拉圖認(rèn)為，這“洞穴”的事實(shí)，是由人的知性缺席所造成的。蒙田說：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治?！狈魁垺秾捜荨返拈_篇就是描寫一個(gè)閉塞的深山，山里人有山里人閉塞的思維，知識(shí)的小溪干涸，使他們處于洞穴之中。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，強(qiáng)調(diào)通過人的知性力量走出“洞穴”。這思維與惠子很相似。而莊子認(rèn)為，知性非但不能領(lǐng)人奔向洞穴之外的廣闊世界，而且使人封閉于知性之中。莊學(xué)的思想是：知性使人困于洞穴，體驗(yàn)使人走向廣遠(yuǎn)。因?yàn)橹R(shí)的小溪充沛了，生命的清泉?jiǎng)t斷流了。“相濡以沫”的故事說的就是這樣的窘境。對(duì)于人的真實(shí)生命來說，知識(shí)的岸是無水的岸。
《德充符》說：“眇乎小哉，所以屬于人也!謷乎大哉。獨(dú)成其天。”人是小的，天是大的。人為什么會(huì)??？不是體量上小，而是人處于無所不在的束縛之中。被束縛的人，處處局促，處處狹隘，捉襟見肘，左沖右突。知識(shí)的俘虜，欲望的俘虜，習(xí)慣的俘虜，這樣的境況下，怎么能不??！尼采在《查斯圖斯特拉如是說》中說：“走出你的洞穴吧，世界如一座花園等待著你?！钡芏嗳丝床坏竭@花園。莊子的存雄之術(shù)，其實(shí)是無“術(shù)”，克服一切知識(shí)上的“術(shù)”，徹底解放自己。大鵬逍遙而游，那位博學(xué)的知北游問道，那位自得的河神快樂地隨著水流游向大海，都還不能稱之為“大”，還有小大之別，還有所依待，還有追問的興趣，還有“術(shù)”。而作為自由之游的心靈，一無依傍，橫無際涯，無所期待，自能成其大。
莊子中有另外一個(gè)關(guān)于影子的故事。罔兩是影子的影子，他問影子說：“剛才你在行走，現(xiàn)在你卻停了下來；剛才你坐著，現(xiàn)在卻又起來，你怎么這么沒有自己獨(dú)立的意志呢?”影子回答說：“我是因?yàn)楸仨氂兴来胚@樣的，而我所依附的東西又有所依附呀!”[i]這個(gè)影子的故事與上面所說的影子側(cè)重有所不同，這是就知識(shí)上來說的。從知識(shí)上看，莊子認(rèn)為有待的人是影子的影子，閃爍不定，因?yàn)橛兴栏剑兴鶊?zhí)著，有所求，有所貪欲，這樣必然就有所拘束，心靈必然不能大，大是一種突破束縛的心靈境界。
大在莊子的哲學(xué)思想中，就是“與物為量”。它在中國(guó)哲學(xué)史上具有重要地位。
《天運(yùn)》篇說：“奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長(zhǎng)，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑；涂卻守神，以物為量?！边@里以音樂為比，說太和之音與萬物渾然一體，不以人的知識(shí)為量，而以萬物為量，所謂在谷為谷，在坑滿坑。林希逸《莊子口義》：“隨萬物而為之劑量，言我之作樂，不用智巧而循自然也?！边@解釋是切合的。
一般意義上的量，指對(duì)世界的分別，即以大小多少的差異觀、數(shù)量觀去看世界。在量論看來，世界是表象的、外在的、形式的。如果從知識(shí)角度去解釋、理解，世界便有了大小多少之別，這就是量的把握。莊子認(rèn)為，這種量的把握，是人所賦予的。人賦予了世界以量，人以量去給世界判分高下差等，量非自然本來固有。一朵野花并不覺得自己是小，沒有名氣。
在莊子的哲學(xué)系統(tǒng)中，存在著兩種不同“量觀”：一是“以人為量”，一是“以物為量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人為的，后者是自然的；前者為分別之見，后者為大道之見。莊子要以“以物為量”去取代“以人為量”，就是要人放棄知識(shí)和理性，還世界以自然之本性。人的量是知識(shí)之量，是對(duì)世界自然本性的誤詮。莊子強(qiáng)調(diào)，不以人之知為知，而以天之知為知，以天之量為量。
以物為量，就是不以大為大，不以小為小，泰山不獨(dú)大其大，毫毛不獨(dú)小其小。泰山、毫毛獨(dú)立自在，在在皆適。小、大是人意識(shí)的分別，而當(dāng)你放棄知識(shí)，將生命的小舟搖進(jìn)世界的蘆葦深處之時(shí)，水平風(fēng)靜，魚戲鷗飛，你閉上知識(shí)的眼，開啟生命的眼，你與蕭瑟的蘆葦同在，你與高飛的沙鷗并翼。你哪里有什么大、小、美、丑之分。《齊物論》說：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！碧┥健⑶锖潦强臻g上的等同，殤子彭祖是時(shí)間上的等同。“天地與我并生”，是說我放棄了一切知識(shí)的努力，回到了世界之中，與萬物共存共生。是無邊世界萋萋芳草中的綠茵一片?！叭f物與我為一”，即齊同萬物，無短無長(zhǎng)，無差別，無高下。即由知識(shí)的分別進(jìn)入到道的“一”中。
由此，我們看莊惠之別，惠子對(duì)莊子的質(zhì)疑，其實(shí)就是“以人為量”，而莊子是拉起“以物為量”的大幟，走出知性的洞穴。莊子將以物為量的哲學(xué)概括為“秋水精神”。
董其昌有詩云：“曾參《秋水》篇，懶寫名山照”。[ii]參透了《秋水》的道理，就懶得去寫名山圖。這里的“名”頗值得注意。有名山，就有無名之山；有有名、無名，就有美與不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就會(huì)以分別心去看世界，這樣的方式總要受到先入的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)影響，總會(huì)有知識(shí)的陰影在作祟，在知識(shí)和美丑的分辨中，真實(shí)世界隱遁了，世界成了人意識(shí)揮灑的對(duì)象。董其昌從《秋水》中悟出的，就是放棄對(duì)名山的追求，所在皆適。因?yàn)橐狼f子，萬物一體，世界平等，心與天游，無分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之別！秋水精神，是一種平等精神。以道觀之，大道如一。這就是秋水精神的精髓。沈周有題畫詩云：“高木西風(fēng)落葉時(shí)，一襟蕭爽坐遲遲。閑披《秋水》未終卷，心與天游誰得知。”說的就是這種精神。
在中國(guó)哲學(xué)史上，儒道佛三家都說“大”，都重視“大”的提升性靈的特點(diǎn)，但在哲學(xué)趨向上各不相同。道家的“大”是與物為量的“大”，反映的是融于物的哲學(xué)精神。這也是中國(guó)美學(xué)的重要生長(zhǎng)點(diǎn)。像阮籍的“大人先生”、劉伶“幕天席地”的“酒德”，蘇軾“縱一葉之所如，凌萬頃之茫然”的心靈超越等等，都是一種“大”。其中顯然具有道家的哲學(xué)氣質(zhì)，這是頗富中國(guó)特性的美學(xué)觀點(diǎn)。
[i]原文：“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與
[ii]《秋水》一篇表達(dá)了特別的思想。前人馬定國(guó)有《讀莊子》詩云：“吾讀漆園書，《秋水》一篇足。安用十萬言，磊落載其腹?！逼渫瞥缛绱恕！肚锼冯m在外篇，論者認(rèn)為，以此一篇即可見《莊子》全書之精華，不是沒有道理。
三、全：大制不割
莊子的“大全”不是全部，全部是與部分相對(duì)的稱謂，這樣的全部還是量上的觀點(diǎn)。任何量上的觀點(diǎn)，都與莊子的詩性思維相違背。大全不是大而全，而是即物即全。當(dāng)人放下分別見時(shí)，哪里有總類和部分的分野。一花一世界，一草一天國(guó)。即體驗(yàn)即圓融。莊子所描述的游魚之樂的境界，就是人與世界渾成一體，其根本特點(diǎn)是不分別。而惠子的置疑，則是從知性出發(fā)，于分別上立論的。
老子說：“大制不割。”這是一個(gè)富有深邃智慧的觀點(diǎn)，是一個(gè)與“大巧若拙”、“大成若缺”等一樣對(duì)中國(guó)美學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的觀點(diǎn)?！独献印吩疲骸爸湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)：故大制不割?！庇陌档?、混茫的、空空落落的、無邊無際的道的世界，是樸，樸是沒被打破的圓融，在這里，沒有知識(shí)，沒有分別，沒有爭(zhēng)斗，沒有欲望，萬物自生聽，太空恒寂寥。沒有知識(shí)，如同嬰兒一樣自然存在；沒有爭(zhēng)斗，保持著永恒的雌柔；就像天下的溪澗，就像清氣流動(dòng)的山谷，空靈而涵有一切，流動(dòng)而不滯塞。這個(gè)天下莫能與之爭(zhēng)的世界，乃素樸之制，此為“大制”，最大的“制”就是不分別的“制”。
老子并非強(qiáng)調(diào)原始和諧，而是要以自然取代人為，以純樸代替矯揉造作，以平和平等代替世界的你爭(zhēng)我奪，以空靈而無邊際的心靈涵泳天下的美。大制不割是一種大智慧，一種充滿圓融的美。
莊子對(duì)老子“大制不割”思想有深刻的發(fā)揮?！对阱丁分兄v了一個(gè)故事。云將到東方去漫游，碰到了鴻蒙。云將問了許多關(guān)于知識(shí)的問題，鴻蒙避而不答。最后，鴻蒙告誡云將：“安處自然，任性無為，合于造化。忘掉你的形體，拋棄你的聰明，與外物泯除界限，和自然元?dú)饣焱瑸橐惑w，去除對(duì)心神的任何束縛，漠然處之。大自然里萬物紛紜，它們都會(huì)各自返回其原來狀態(tài)，返回原來狀態(tài)時(shí)也是毫無主動(dòng)意識(shí)。渾然外于質(zhì)樸無知的狀態(tài)，才能終身不離其本根。”[i]云將是活潑的，流動(dòng)的，而鴻蒙是渾沌的、混茫的，云將有知，鴻蒙無知。鴻蒙示云將之法，是不問不求，無知無欲，渾然忘己忘物，與物融而為一。
《莊子》內(nèi)篇的最后一篇是《應(yīng)帝王》，《應(yīng)帝王》最后一段說了一個(gè)故事，我以為帶有總內(nèi)篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫為忽，中央的帝叫渾沌，儵與忽到混沌那里去，渾沌對(duì)他們很好，儵與忽就商量怎樣報(bào)答渾沌，他們商量道：“人有七竅，能夠看、聽、吃、聞，但混沌沒有，我們就嘗試為他鑿七個(gè)洞吧。”他們每天鑿一竅，七天后，渾沌被鑿死了。這個(gè)故事意味深長(zhǎng)。渾沌是“一”，儵與忽兩個(gè)聰明的家伙為他打開七竅，即打開感受外在世界的通道，知識(shí)的窗口就打開了，打破了這個(gè)“一”，而進(jìn)入分別的世界，這分別的世界就是“二”?！岸笔菧喅墒澜绲乃劳?。郭注以“為者敗之”來求解，可謂一語中的。有為，機(jī)心，認(rèn)知，都是美的破壞者，而渾全的、質(zhì)樸的、至淳、無為的境界，才是大全的境界，至美的境界。
知性的世界是清晰的，渾沌的世界是幽暗的，但莊子認(rèn)為，世人所認(rèn)為的清晰世界，是真正的混亂無序。而渾沌世界雖然是幽暗不明——沒有以知識(shí)去“明”——但卻是清晰、純粹的，有空寂明覺之心（空而能容，寂而不亂，明而能照，覺能去惑），正所謂大明若暗，見小若明。理性的世界是秩序化的、條理的，像莊子所詬病的名家、儒家等不遺余力地建立他們的條理、邏輯，而渾沌世界沒有任何秩序、理性，是一個(gè)無“理”的世界，但在莊子看來，人們熱衷于建立的那種秩序、理性原是荒誕不實(shí)的，而渾沌世界的無“理”才是真正的世界存在之理。
道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，渾成的世界是大美的世界，而分別的世界是殘破的。捧著一個(gè)殘破的玉器，還以為天下之美物，莊子認(rèn)為，這是很愚蠢的事。莊子把這樣的渾沌世界稱為“天放”，一個(gè)純?nèi)巫匀坏氖澜?。談到天和人的區(qū)別，莊子作了這樣的區(qū)別：野馬放逸，任其馳騁，這是天；將馬套上韁繩，裝上衡軛，馬成了一個(gè)非自由的馬，一個(gè)任人驅(qū)使的馬，這就是人。而伯樂之流，抱著一種外在的標(biāo)準(zhǔn)，去給馬定優(yōu)劣，這就是孔墨之徒。莊子說：“不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生?！鼻f子說要守全，就是要守天之全。
[i]這段話的原文是：“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離。”
[ii]
莊惠之辯中，涉及到一個(gè)“情”字。人觀魚而知魚之快樂，朱光潛先生等以為，這是一種“推己及物”、“移情于物”的觀物模式[i]。萬物無情，而人有情，人觀萬物，故萬物皆染上人情感的色彩。但朱先生這個(gè)廣為人知的觀點(diǎn)卻是值得商榷的。
莊子妻子去世了，惠子去吊唁，莊子盤腿而坐，敲著盆子唱歌。惠子說：“和自己的妻子生活在一起，她為你生兒育女，現(xiàn)在老了死去，你不哭，也就罷了，還敲著盆唱著歌，這不是有點(diǎn)過分嗎?”莊子說：“她的生命來自于自然之氣，現(xiàn)在她又歸于歸于自然之氣，歸于生命之大本。生死相替就如同四季的更替。她現(xiàn)在安然地睡在天地這一巨室之中，而我在這里嗷嗷叫哭，這不是太愚蠢了嗎？”惠子所持為人之常情，而莊子所持為天地之情。
鳥獸猶愛其類，何況人乎？何況其妻乎？只是莊子看到，世所謂愛者，乃是一己之私懷，親親則愛之，類同則悲之，于是便有差別，便有等級(jí)，便有偏私。由此，莊子認(rèn)為，人之愛是不真實(shí)的。順應(yīng)自然之道，以萬物之情為情，方是真性情。莊子提出“不近人情”的觀點(diǎn)，“不近人情”后面隱含的是“獨(dú)重天情”，在相忘于江湖中，各任天情。在《逍遙游》中，就虛擬一個(gè)與俗世情感相違背的人接輿，所謂“猶河漢無極也，大有徑庭，不近人情”。
莊惠有段關(guān)于情感的著名辯論：
惠子謂莊子曰：“人故無情乎?”莊子曰：“然”?；葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人?”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?”惠子曰：“既謂之人，惡得無情?”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身?”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅(jiān)白鳴!”
人本質(zhì)上都是有情的，莊子和惠子在這一點(diǎn)上沒有不同，但他倆所說的“情”卻有不同?；葑訂枴叭吮緛硎菦]有情的嗎”，莊子以“是”答之，令惠子大為吃驚。莊子并非否定人有情，但莊子肯定的是人的“天情”，惠子肯定的是人的“人情”。人之情，具有一定的傾向性、目的性，也有盲目的知識(shí)性，人的喜怒哀樂之情總是與功利欲望等聯(lián)系在一起。情感與人先入的態(tài)度有關(guān)，人由于先天承繼和后天習(xí)染，形成了一種看世界的態(tài)度，即所謂“好惡”——喜歡什么，不喜歡什么，需要什么，不需要什么，等等。這樣的情感在莊子看來，等同于俗念。莊子認(rèn)為，這樣的情會(huì)“內(nèi)傷于心”，故說“不益生”。莊子所推崇的“天情”，就是因順自然之情，獨(dú)守精、神，以自然之情融入世界。莊子批評(píng)惠子勞心勞神，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，喋喋不休地辯論，失卻的是天情，心靈為俗世之情所充滿。這不合養(yǎng)生之道，難有天全之想。態(tài)度決定一切，莊子要惠子放下知識(shí)的、功利的、欲望的態(tài)度，而以無情感傾向性的態(tài)度去對(duì)待世界。
我們可以聯(lián)系另一個(gè)概念“愛”來看。這兩位哲學(xué)家都被稱為“泛愛萬物”，但“愛”的方式卻有不同，一是以理性去愛，一是以詩意去愛。以理性去愛萬物，那是一種德性主張，如同墨子所說的“兼愛”，《樂記》所說的“易直子諒”，張載所說的“民吾同胞，物吾與也”等等，“愛”表現(xiàn)的是一種情感的傾向性。莊子認(rèn)為，人們留戀于一般的喜樂愛恨，滿足于一般的取與（如儒家哲學(xué)滿足于仁愛慈善），終究不能獲得真正的快樂?！度碎g世》說了一個(gè)故事：愛馬的人，用竹筐去盛馬糞，用盛水器具去裝馬尿，對(duì)馬真是好極了，有牛虻叮在馬身上，養(yǎng)馬人撲打牛虻，卻被發(fā)怒的馬踢傷，愛馬而為馬所傷。[ii]相噓以濕救不了不在水中的魚，不在于慈愛少，而在于魚喪失了自然之性；愛馬的反為馬所傷，不在于你沒有做好，而在于片面的愛是沒有用處的。它不能帶來心靈的最終安適。
《知北游》說：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！”山林啊，原野啊，使我心靈欣欣然而樂。然而樂還沒有完，悲哀就接著襲來。哀和樂的感情向我襲來，我又不能抵御；它離開的時(shí)候，我又不能阻止?？杀?世上的人簡(jiǎn)直就是物的旅店罷了!莊子不是否定山水之美，莊子也愛物，但是超越具體的情感傾向，融入世界中，與世界相與優(yōu)游，以生命貼近世界，在世界的江湖中游蕩，這才叫“愛”?！皭邸辈皇钦加兄菢有撵`就會(huì)成為萬物的旅店。
正因此，我以為，莊子游魚之樂，并非“移情于物”，而是“忘情融物”。因?yàn)樵谇f子看來，忘己忘物，始能入于天，入于天，就是融與物，就是“物物”，在“物物”的境界中，世界方自在、自由。哀樂不入于心，正是莊子哲學(xué)的起點(diǎn)。莊子的至樂無樂、忘適之適思想，也與此有關(guān)。在“游魚之樂”的辯論中，莊子所說之“樂”，是魚之“樂”，所謂“儵魚出游從容，是魚之樂也”，而不是人之樂，不是人的情感滿足所帶來的快感。是人在純粹體驗(yàn)中所發(fā)現(xiàn)的優(yōu)游境界——人無喜樂，以世界之樂為樂。
在中國(guó)美學(xué)中，的確有類似于立普斯所說的移情理論，但同時(shí)也存在著一種不同于移情的審美體驗(yàn)理論，這就是以莊子為代表的虛靜理論。虛靜理論的起點(diǎn)就是虛廓心靈，蕩滌塵埃，以不沾一絲的心靈進(jìn)入妙悟的狀態(tài)，所謂“虛則靜，靜則動(dòng)”。蘇軾所謂“靜故了群動(dòng)，空能納萬境”，就是對(duì)此的概括。在詩意的境界中，不入于哀樂之情，以純?nèi)坏男撵`融入世界中，不以“他在”，而以“自在”之心與萬物相融相即。這是中國(guó)美學(xué)中的重要思想。莊子把它叫做“忘適之適”，禪宗把它叫做“非喜非樂”。忘適之適，是為真適；非喜非樂，是為真樂。這里我們看以看出中國(guó)人思想中超越一般情感悲喜的傾向。
情，是一種傾向；愛，是一種施與。有了情和愛，就有了我和世界的分別，在這樣的心靈中，就沒有純?nèi)坏捏w驗(yàn)。也無法有真正的美。莊子忘情融物的哲學(xué)，將人從情感的施與和獲得、目的的占有和攫取中拯救出來，強(qiáng)調(diào)哀樂不入于心，強(qiáng)調(diào)忘適之適，人既不是施舍者、也非利益獲得者的角色，在純?nèi)晃锘?，不愛不與，是為大愛。莊子的哲學(xué)不是“物皆著我之色彩”，而是“物皆無我之色彩”。莊子不是冷然扁舟孤海中人，而是在相忘于江湖中獨(dú)守天真。
[i]見其《談美》，《朱光潛全集》，第二卷，20-25頁，安徽教育出版社，1987。
[ii]
五、游：朝陽初啟
“游魚之樂”中的“游”同樣也是莊子哲學(xué)中的關(guān)鍵詞。當(dāng)莊子說游魚之樂時(shí)，他不是外在的觀照者，而是參與者，他是與魚同游；莊子說魚有快樂，他不是陳述一個(gè)事實(shí)，他說的是自己心靈的體驗(yàn)?！坝巍笔菍?duì)體驗(yàn)過程的形容，這是一種純粹體驗(yàn)過程。
《莊子》一書痛感于人存在的不自由，欲望的蠱惑和知識(shí)的羈絆，使人喪失了真實(shí)生命意義。莊子認(rèn)為，自由即生命。沒有自由，人的生命意義將是晦暗而無光彩的；沒有自由，生命便是一次虛假的旅程?！娥B(yǎng)生主》說：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！辈轁衫锏囊半u十步啄一口食，百步飲一口水，非常辛苦，但即便如此，也不期望被畜養(yǎng)在籠子里，過安逸的生活，因?yàn)樗サ氖亲杂伞?/font>
自由是釋放人生命的根本途徑。在相濡以沫的故事中，水干后，困在陸地上的魚，用濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤(rùn)對(duì)方。與其這樣相助，不如各自在江湖上互不相知。相呴以濕，相濡以沫，在道家看來，儒家所奉行的道德不是生命之水，充其量只能是使人茍活于一瞬的虛假溫情，它并不能解脫人的生命困境，并不是給人以真正的生命關(guān)懷。莊子認(rèn)為，于人生命的真正關(guān)懷，就是讓人回到生命之水中去，讓他在在水里自由自在地游樂，雖然看起來孤獨(dú)而無助，但卻享受著生命的最大自由。
自在之游，由屬他回歸自我，知識(shí)上的依他而起，存在中的無處不“待”，如無所不在的繩索。莊子的自由，其實(shí)就是“由自”，自己獲得主宰自己的權(quán)利，而不是將權(quán)利交給知識(shí)，交給內(nèi)在世界的“習(xí)心”，這有點(diǎn)相當(dāng)于斯賓諾沙所說的“自因”說，以自身為原因的自由，但又有區(qū)別。莊子的自由，是一個(gè)由奴隸到主宰的哲學(xué)回歸。由“由他”到“由自”。
莊子是在尋找自我生命的引擎?！洱R物論》說：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?子綦曰：夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪?”“怒者”，就是發(fā)動(dòng)者?！跋唐渥匀 笨梢哉f是莊子自由學(xué)說的核心意義，發(fā)動(dòng)就在自己，自己是自己生命的引擎。這也就是莊子所說的“真宰”，莊子痛感于人被“虛假的主宰”控制的存在方式。什么是天？天的核心涵義就是自發(fā)自生，自己主宰自己，沒有一個(gè)在外的主宰者，這是莊子哲學(xué)的重要起點(diǎn)。莊子對(duì)“人在他人中存在”的宿命作了淋漓盡致的揭示。游魚之樂，就是“是有真宰，與之沉浮”。在游中實(shí)現(xiàn)萬物一體，打通物與我的界限[i]。
莊子認(rèn)為，只有當(dāng)人是自然之時(shí)，才是真實(shí)的人；只有人是真實(shí)的人時(shí)候，心靈才能真正的自由；只有在自由的境界中，心靈才能真正的游戲。莊子的游是合于天、融于物的。莊子常說乘云氣、乘物，其實(shí)并不是說有物質(zhì)上的憑借而高飛遠(yuǎn)翥，而是形容心靈與萬物相互繾綣。莊子說游是一種獨(dú)往獨(dú)來的活動(dòng)，并非形容游作為一種體驗(yàn)活動(dòng)本身是孤獨(dú)的，物我了不相應(yīng)，而是強(qiáng)調(diào)人游離于一切束縛之外，孤光自照，一無所系。
在自由游戲之中，生命沐浴在一片神圣的光芒之中。自由游戲之心，由黑暗走向光明。《庚桑楚》說：“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物。”器宇安泰、心定神閑的人，發(fā)出的是自然的智慧之光。發(fā)出自然智慧之光的，人便自顯其為人，物便自顯其為物。人與物都在光亮中自由自在地存在。莊子說：“生者，德之光也?！边@是莊子哲學(xué)中最重要的界定之一。莊子認(rèn)為，每個(gè)人的生命都是一盞燈，都有自己的光芒。但欲望、知識(shí)等重重黑幕，擋住了這光。但并不意味這燈光從生命中消失。在從知性中解放出來之后，心靈重浴光明。
莊子說，純粹的體驗(yàn)?zāi)苓_(dá)到“朝徹”——朝陽初啟的境界，站在濠水的橋上，一縷朝陽正從莊子心空中升起。
諷刺的是，莊子是反對(duì)分別的，而今，我們不分別又何以見出莊子的智慧！以上我們通過分別的方式，咀嚼“游魚之樂”中不分別的思想，從五個(gè)方面嘗試復(fù)原深藏于這次對(duì)話中的莊子思想：會(huì)通物我、以物為量、大制不割、忘情融物和自由優(yōu)游，可以粗略地看出，莊惠之別的根本在于，莊子遠(yuǎn)離知性的道路，開啟生命的靈牖，返歸內(nèi)在純粹體驗(yàn)，重視當(dāng)下鮮活自由，這些思想，都成了后代中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造思想的精髓。
[i]《莊子》關(guān)于“游”有豐富的表述：如《齊物論》：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。”《應(yīng)帝王》：“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)……”“游心于淡，合氣于漠?！薄对阱丁罚骸肮视鄬?/font>
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