1.“儒”起源于祭祀相禮之業(yè)
儒家系統(tǒng)內(nèi)對(duì)我們所探討的“修持”思想和實(shí)踐有著特定的表述，即“修身”。根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，可以初步判斷儒家修身思想與實(shí)踐大致有兩個(gè)來源，一是來源于遠(yuǎn)古文化的固有傳統(tǒng)，二是來源于儒家創(chuàng)始人對(duì)于生命展開及其社會(huì)活動(dòng)的體驗(yàn)、總結(jié)和發(fā)展。
遠(yuǎn)古文化與儒家修持思想和實(shí)踐有著極其密切的關(guān)聯(lián)，為日后儒家修持奠定了基本方向和特色。而遠(yuǎn)古文化中，巫史祝卜直接衍生出儒和儒家。
關(guān)于儒的起源問題，前人作過不少論證，但是結(jié)論并不明確，需要作進(jìn)一步的探討。我們從儒字的構(gòu)造以及意義上，獲得一些比較原初的信息：
東漢許慎對(duì)“儒”作過一個(gè)界說：
儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲。(1)
《說文解字》
清代學(xué)者段玉裁在“柔也”下注釋：
鄭目錄云：“儒行者，以其記有道德所行。儒之言，優(yōu)也，柔也；能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身?！薄队裨濉纷⒃唬菏嫒逭?，所畏在前也。(2)
這些資料透露：1.儒字源于需；2.儒是術(shù)士；3.儒通濡；
4.儒蘊(yùn)含柔和、安人等義項(xiàng)。
關(guān)于儒字源于需的問題，近人章太炎有一個(gè)論斷：
儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、識(shí)旱潦。(3)
這一論斷有不少模糊之處。所謂“儒之名蓋出于需”，是可以看做受許慎啟發(fā)而認(rèn)定并且可以成立的一個(gè)推斷；“需者，云上于天”以及緊接著的“而儒亦知天文、識(shí)旱潦”的結(jié)論，則讓人誤會(huì)“云上于天”專指需字結(jié)構(gòu)而言。
《說文》所列的篆文“需”,其形體結(jié)構(gòu)為上雨下而，解為“需：須也，遇雨不進(jìn)而止須也；從雨，而聲。《易》曰：'云上于天，需?！弊鳛榱呢灾坏摹靶琛必?，卦象為上坎下乾?？脖硎驹疲硎咎?，所以有“云上于天”之說(4)。這一解釋原本與需字結(jié)構(gòu)無涉。
《周易尚氏學(xué)》
西周金文“需”(5)字，形體為上雨、下人（“人”字與“大”字同形，后孳乳演變?yōu)椤疤臁?，篆文寫做“而”）。文字自行顯示的信息只是人在雨下，或雨和人。清代學(xué)者朱駿聲認(rèn)為，“需”字為“濡”字的初文，是有根據(jù)的(6)。段玉裁發(fā)揮聯(lián)想，提出“儒者濡也，以先王之道能濡其身”的解釋，也比較順理成章。
《金文編》
有學(xué)者論證“需（儒）”的產(chǎn)生源于原始的雷神崇拜。“需（儒）”字的原型上為雨，下為人形，其形義反映的是祭祀雷神的求雨儀式?！靶瑁ㄈ澹钡谋玖x為雷神燎祭集團(tuán)中的女性祭祀者(7)。類似的議論還有不少。在這些議論中可能主觀成分多了一些，由于缺乏直接的證據(jù)，因此結(jié)論并不可靠。
從現(xiàn)有儒字本身的資料不可能解決儒的起源問題，必須從其他的線索找突破口。
司馬遷沒有指明儒的來源，但是提出儒者的特點(diǎn)就是以六藝（禮樂射御書數(shù)）立足，長(zhǎng)于禮儀：
儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能通其禮，故曰博而寡要，勞而少功。若夫列君臣之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。(8)
班固引《七略》，認(rèn)為儒家及諸子之學(xué)出于王官，長(zhǎng)于溝通神人、從事教化：
儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也。游文于六經(jīng)（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。(9)
段玉裁在說文“儒”為“術(shù)士之稱”下注釋：
術(shù)，邑中也，因以為道之稱?！吨芏Y》“儒以道得民”，注曰“儒，有六藝以教民者”；《大司徒》“以本俗六安萬民”，“四曰聯(lián)師儒”，注云“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者”。按六藝者，禮樂射御書數(shù)也，《周禮》謂六行六藝，曰德行道藝。自真儒不見，而以儒相詬病矣。(10)
近人章太炎梳理既往文獻(xiàn)資料，贊同傳統(tǒng)史家關(guān)于“儒”出于王官之說，判斷儒屬于那種通曉天文占候諸能的術(shù)士：
儒有三科，關(guān)達(dá)、類、私之名。
達(dá)名為儒。儒者，術(shù)士也（《說文》）。太史公《儒林列傳》曰，秦之季世，坑術(shù)士。而世謂之坑儒。
類名為儒。儒者知禮樂射御書數(shù)，《天官》曰：儒以道得民。說曰，儒，諸侯保氏，有六藝以教民者?！兜毓佟吩?，聯(lián)師儒。說曰，師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者。此則躬備德行為師，效其材藝為儒。
古之儒知天文占候，謂其多技，故號(hào)遍施于九能，諸有術(shù)者悉賅之矣。
私名為儒。《七略》曰，儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。(11)
胡適提出，儒出于祝宗卜史。他認(rèn)為諸如王朝的貞人、太祝、太師以及貴族的多士等殷商知識(shí)分子,在西周經(jīng)歷的生活雖然是慘痛的奴虜生活,然而殷人的宗教則有殷民族凝聚力的核心,也就是最后能夠征服戰(zhàn)勝者的思想武器。這種宗教需用一批有特殊訓(xùn)練的人：卜筮需用卜筮人，祭祀需用祝官等協(xié)助禮儀專家。商亡國之后,這些有專門知識(shí)的人往往淪為奴虜,或散在民間。由于他們有專門的知識(shí)技能,可以靠他們的專長(zhǎng)換得衣食之資。這些人和他們的子孫就在那幾百年中自成了一個(gè)特殊階級(jí)(12)。
有論者以為，胡適《說儒》是我國國學(xué)現(xiàn)代化過程中一篇繼往開來的劃時(shí)代著作。將孔子以前的儒看成猶太教里的祭師和伊斯蘭教教士，是胡適超越乾嘉大師和老輩國粹派的重大學(xué)術(shù)創(chuàng)見(13)。
胡適以后，論者蜂起。但是，儒起源于巫史祝卜之說基本可以成立。在中國上古時(shí)代，巫史原為一體，其后，“史”從“巫”中分離出來，形成獨(dú)立的史官文化體系。在繼承與揚(yáng)棄巫史文化基礎(chǔ)上，孔子創(chuàng)立了先秦的儒、儒學(xué)和儒家學(xué)派(14)。此外，西周時(shí)期，儒屬于擅長(zhǎng)六藝的教師，被稱為“師儒”。周室衰微，官失其守，學(xué)術(shù)下移，儒者流散于各地，有的以治喪相禮為業(yè)，以求衣食，成為所謂的“小人儒”。而孔子則以私人辦學(xué)，講授六藝，繼承了周代“師儒”的統(tǒng)緒，并加以發(fā)揚(yáng)光大，創(chuàng)建了儒家學(xué)派?！叭濉敝诳鬃右郧半m已有之，并不始于孔子，但儒家學(xué)派則創(chuàng)于孔子(15)。
2.儒家修持之學(xué)的文化烙印
由于儒脫胎于以巫史祝卜為基礎(chǔ)的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)文化，日后發(fā)展起來的儒家修持之學(xué)便從淵源上打下幾個(gè)明顯的烙印：
其一，以天為上，超越人際。與薩滿教相似，巫承擔(dān)的主要職責(zé)是降神；其巫術(shù)已經(jīng)融入祭祀之中(16)。巫祭祀天地、祖先、鬼神，有著溝通“天人之際”的神秘功能，很受當(dāng)時(shí)社會(huì)和統(tǒng)治層的重視：
孔子曰：“于呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣？魯之郊、禘，非禮也。周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。祝、嘏莫敢易其常古，是謂大假，祝、嘏辭說，藏于宗、祝、巫、史，非禮也，是謂幽國……”(17)
故先王患禮之不達(dá)于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也;祖廟,所以本仁也;山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為也，以守至正。(18)
巫的職能及其觀念深刻地影響著儒者，儒者認(rèn)為天是至上的神靈，是世界的最高主宰和圣人修養(yǎng)的根本：
故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)。月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時(shí)為柄，故事可勸也。以日星為紀(jì)，故事可列也。(19)
《禮記》
天之傲然獨(dú)立，指引蒼生，神圣不可侵犯，孔子對(duì)此有著堅(jiān)定的信念：
天生德于予，桓魋其如予何？(20)
大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！(21)
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？(22)
顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”(23)
皇侃：《論語集解疏證》
孟子緊隨其后，也有斷言：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！?/p>
“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”
曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”(24)
故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。(25)
先秦時(shí)期，最初的天道觀即天命論，就是以天為人世的主宰。殷尊天帝，周崇天命。春秋戰(zhàn)國以來，居于支配地位的仍然是尊天思想。春秋時(shí)，“天”變成了社會(huì)各階層的慣用語，變成了人們指稱某種不可抗拒的規(guī)律的代名詞,成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域一個(gè)重要的標(biāo)志(26)。范蠡提出“持盈者與天”的思想，與同時(shí)代的老子、孔子思想表現(xiàn)了時(shí)代的相似性?？鬃诱f：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。”(27)老子說：“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居?！?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(28)以此三人之言互參，其義自明。圣人“與天”的基本方法是“守時(shí)”，“隨時(shí)以行”。此“時(shí)”乃四季之時(shí)。萬物得其時(shí)則生，弗得其時(shí)則滅。以農(nóng)耕文化為背景的民族，對(duì)“時(shí)”的感受尤為鮮明而深切，《逸周書》《禮記·月令》《呂氏春秋》都有系統(tǒng)而詳盡的觀察和思考。范蠡將四季運(yùn)行、萬物生長(zhǎng)之“時(shí)”推而廣之為萬事發(fā)展變化過程中的最佳時(shí)機(jī)。所謂“守時(shí)”，就是牢牢把握住事物發(fā)展的節(jié)奏，以等待變化的最佳時(shí)機(jī)，不可違時(shí)妄為。老子倡言“道法自然”，以為天道是自然無為的，人道也應(yīng)該是自然無為的。這些思想體現(xiàn)了自然主義的特點(diǎn)。墨子非難天命，卻主張“天志”，承認(rèn)天有意志，實(shí)際上是借重天的至高權(quán)威，推行兼愛、非攻、利民的義道?？鬃?、孟子雖然有過自然之天的思想，但他們?nèi)詮?qiáng)調(diào)法天，主張?zhí)烊撕弦弧?/p>
戰(zhàn)國末期，隨著社會(huì)制度的急劇變革和生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，為人們加深和拓廣對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)提供了有利條件。在這樣一個(gè)歷史文化的背景下，荀子立足于儒學(xué)的人本主義傳統(tǒng)，揚(yáng)棄、匯通百家之學(xué)，第一次以系統(tǒng)的理論、實(shí)證的方法對(duì)“天人關(guān)系”問題作出了比較全面的總結(jié)，在天道觀上達(dá)到了先秦時(shí)期理性認(rèn)識(shí)的最高峰。這是荀子思想學(xué)說中一個(gè)最主要的具有劃時(shí)代性質(zhì)的貢獻(xiàn)。
荀子
天是什么？荀子認(rèn)為，天就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界，就是唯一實(shí)在的物質(zhì)世界。他說：
列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。(29)
這就是說，列星相隨旋轉(zhuǎn)，日月輪流照耀，四時(shí)交替運(yùn)行，陰陽不斷變化，風(fēng)雨普遍降施，萬物各自得到相適應(yīng)的條件而產(chǎn)生，各自得到所需要的滋養(yǎng)而成長(zhǎng)。人們看不到它在操作，卻能見到它的成果，這種自然功能是極其神奇巧妙的，于是就被稱做“神”。人們都感受到了它所以成，卻無法追尋它造化的形跡，這就是“天”(30)。
天是客觀存在著的自然界，那么，天地萬物的本原又是什么呢？荀子對(duì)這一問題又進(jìn)行了探討。他說：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。(31)
《荀子》
荀子在此把自然界分為五個(gè)層次：“最為天下貴”的最高層次是有氣、有生、有知、有道德觀念的人；第二層次是有氣、有生、有知而無道德觀念的禽獸，即動(dòng)物；第三層次是有氣、有生而無知、無道德觀念的草木，即植物；第四層次是有氣而無生、無知、無道德觀念的水火，即無機(jī)物；第五層次也即最基本的層次是構(gòu)成所有這一切的物質(zhì)元素——無生、無知、無道德觀念的氣。這樣，荀子就把無機(jī)界同有機(jī)界、人類同自然界的物類在“氣”這個(gè)基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來了(32)。
西漢儒者董仲舒似乎走得更遠(yuǎn)，他提出：
天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也，何以言其然也，祭而地神者，春秋譏之，孔子曰：“獲罪于天，無所禱也?！?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(33)
《春秋繁露》
其二，注重祭祀，強(qiáng)調(diào)禮教。在中國古代社會(huì)，禮最初的基本含義是“事神致福”?！岸Y（禮）：履也，所以事神致福也。從示，從豐（豐）”(34)。而《說文解字》對(duì)“豐（豐）”的解釋是：“行禮之器也，從豆，象形?！备鶕?jù)禮的基本含義以及擴(kuò)展意義，禮有如下含義：第一，祭神以致福；第二，規(guī)定社會(huì)行為的法則、規(guī)范、儀式的總稱；第三，以禮相待，對(duì)人表示敬意；第四，指禮品。從這四種含義來看，“祭神以致?！斌w現(xiàn)了古人對(duì)神的敬畏和崇拜，在主觀上是一種善的動(dòng)機(jī)和行為，旨在通過祭神以達(dá)致福之目的；第二種含義則從法律、民俗（禮俗）、道德和社會(huì)學(xué)的角度規(guī)范了人的行為禮節(jié)，體現(xiàn)了人的社會(huì)化的必由之路；第三種含義則展現(xiàn)了中國古代禮儀之邦的文明風(fēng)貌，既是一種精神文明，又是一種行為的禮儀文明，是待人接物的禮貌；第四種含義則說明了禮的物質(zhì)載體，人際交往應(yīng)該禮尚往來?！岸Y”不僅涉及個(gè)人的修身養(yǎng)性、家庭的和睦，而且也涉及國家的安定和天下的太平。惟其如此，儒家才不遺余力地重視禮，倡導(dǎo)禮，把禮視為修身養(yǎng)性和安邦定國不可或缺的重要因素，因?yàn)椤岸Y儀既有嚴(yán)格的制度對(duì)人們的言行加以約束，又最終成為全社會(huì)自覺檢查和約束自己言行舉止的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)”(35)。
儒家重視禮的修身作用，直接肇始于孔子：
不知禮，無以立也。(36)
興于《詩》，立于禮，成于樂。(37)
《詩經(jīng)》
古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶人，一是皆以修身為本。(38)
這都說明了人的修身養(yǎng)性離不開禮，只有具備了禮的修養(yǎng)，個(gè)人才能在社會(huì)上立足。知至，意誠，心正，如此以“德潤(rùn)身”，才能夠修身、齊家、治國、平天下。
儒將典籍、禮儀、醫(yī)術(shù)、天文、地理，甚至巫術(shù)等原先只有貴族才能領(lǐng)略的知識(shí)帶到民間。胡適認(rèn)為，最初的儒都是殷的遺民，從殷的祝宗卜史轉(zhuǎn)化而來，穿戴殷的舊衣冠，實(shí)行殷的古禮。在西周及春秋以治喪相禮為職業(yè)，他們?cè)诤芾щy的政治狀態(tài)之下，繼續(xù)保持著殷人的宗教典禮。經(jīng)過六七百年的發(fā)展變化，他們中的絕大多數(shù)人變成了教師，他們的職業(yè)還是治喪、相禮和教學(xué)，但他們的禮教已漸漸影響到統(tǒng)治階級(jí)。向他們求學(xué)的有各國貴族的子弟；向他們問禮的，不但有各國的權(quán)臣，還有齊魯衛(wèi)的國君(39)。
孔子以前的儒為一種教授禮樂知識(shí)的職業(yè)，這種職業(yè)儒是由西周職掌禮儀典籍的官員流落轉(zhuǎn)化而來?？鬃觿?chuàng)立儒家學(xué)派，將禮作為治國之本，同時(shí)也影響儒家人格的養(yǎng)成，成為此后儒家修持的一大特色：
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(40)
子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(41)
子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”(42)
顏淵曰：“請(qǐng)問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(43)
子曰：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”(44)
孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(45)
儒家之所以把修身看做是齊家、治國和平天下的邏輯起點(diǎn)，是因?yàn)樗麄兂浞挚吹搅诵奚韺?duì)于人生乃至整個(gè)社會(huì)的重要性。因?yàn)閭€(gè)人對(duì)于自己所親愛的人、所厭惡的人、所敬畏的人、所同情的人、所怠慢的人，都會(huì)在認(rèn)識(shí)上有偏差，因此，一個(gè)人很難正確認(rèn)識(shí)他人的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，只有加強(qiáng)修身養(yǎng)性，才有可能克服認(rèn)識(shí)對(duì)象與自己的關(guān)系和對(duì)自己所產(chǎn)生的影響。從解釋學(xué)的角度來看，這意味著作者實(shí)際上注意到前理解對(duì)于判斷事物可能產(chǎn)生的影響，因而才要求修身，要“正其心”，因?yàn)椤坝兴迲?，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心”(46)。一個(gè)人的主觀心理狀態(tài)可能會(huì)影響自己對(duì)事物的正確判斷，因而修身的關(guān)鍵就在于要“正其心”。“正其心”，也就是要“去蔽”，要去掉原有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)等“先見”因素對(duì)自己認(rèn)識(shí)事物可能產(chǎn)生的遮蔽，超越認(rèn)識(shí)對(duì)象與自己的利害關(guān)系，力求客觀認(rèn)識(shí)事物的本真狀態(tài)。
其三，調(diào)攝精神，磨礪心志。儒家愛好歷史文獻(xiàn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，強(qiáng)調(diào)精神，砥礪意志，這與巫史祝卜中史的傳承淵源和師的職業(yè)影響關(guān)系密切?！吨芏Y》中的《春官》《夏官》《秋官》等篇，記載大大小小的官職均掌四時(shí)之禮，且與巫史卜祭有關(guān)。如《春官》中的大宗伯掌執(zhí)王邦祭祀天神、人鬼、地神……小宗伯則掌執(zhí)建國之神位，社稷、宗廟，于四郊祭祀五帝……其巫術(shù)與技能擴(kuò)大為神事、占卜、預(yù)言，以為王事、祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)活動(dòng)服務(wù)。
《周禮》
古代的這一類巫史王官，由通神、事神、降神、娛神轉(zhuǎn)向注重現(xiàn)世的史官文化活動(dòng)，成為專職的史官、卜官、禮官、樂官。自清代以降的不少學(xué)者證實(shí)，當(dāng)時(shí)之史官主“司天”“司鬼神”“司災(zāi)祥”“司卜籠”“司夢(mèng)”，具有多種巫史職能:
周之東遷，官失其守，而列國又不備官，則史皆得而治之，其見于典籍者，曰警史，曰祝史，曰史巫，曰宗祝巫史，曰祝宗卜史，明乎其為聯(lián)事也。(47)
強(qiáng)調(diào)精神調(diào)攝，提出養(yǎng)心方式，是儒家修身的重要內(nèi)容。精神與形體之間，具有統(tǒng)帥支配作用的是精神。正所謂“心以體全，亦以體傷”(48)。強(qiáng)調(diào)調(diào)攝精神，最好的方法是減少物質(zhì)欲望，“養(yǎng)心莫善于寡欲”(49)。人生有欲望是正常的，然而只能在社會(huì)許可的條件下實(shí)現(xiàn)欲望，不可有過分要求，這就需要遵循“禮”的原則，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。此外，孔子還提出了君子三戒，即“少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?sup style="margin: 0px; padding: 0px;">(50)。言行守禮、君子三戒等內(nèi)容，即為寡欲。儒家關(guān)于精神調(diào)攝的原則，就這樣初步確立了。（徐兆仁）
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