◎陳 來
清華大學國學研究院院長
孟子研究院
學術委員會主任
前面指出 , 孟子提出以仁存心 , 這是 “仁者 ”, 而以禮存心者卻不能叫禮者, 只能叫 “有禮者”,可見 “禮 ” 非德性 , “有禮” 為德性。這種情形是孔子及其以前時期的常態(tài), 這種情形在孟子開始變化?？梢哉f, 在孟子這句話里, 禮作為德行或德性的意義正在生成 , 心能存禮被肯定為君子之為君子的主要德性。
在前面舉的例子中 , 孟子一方面說 “敬長 , 義也 ”, 另一方面又說 “有禮者敬人 ”, 這樣一來 ,義與禮都是指向敬人的德行 。那么 , 它們作為敬人的德行有何分別 ? 應該說 , 禮的實踐更多地體現(xiàn)為“禮敬 ” 的精神 ;這種禮敬精神是對對方的尊重 , 而對方與自己可以是地位平等的 , 如賓主, 故這種禮敬不一定是對對方的敬仰 。敬仰是對高于自己地位的對象而言, 義便是對地位高的對方的尊敬 。因此, 可以說 “禮” 是一般的敬 , 而 “義 ” 只是特殊的敬。在孟子以前 , “禮 ” 不是德行, 故尊敬的精神多以義來體現(xiàn) , 孟子早期也說 “敬長 , 義也 ”。而孟子后來開始把 “禮” 作為德性 , 以體現(xiàn)恭敬, 故后來便把 “義” 作為體現(xiàn)羞惡的德性 , 不再以義為敬長的德性。事實上 , 古代如春秋時期 ,有許多德行都和敬有關 , 如 “順” 等。而且古代以愛、 敬為重 , 如 《孝經》: “子曰:愛親者 , 不敢惡于人;敬親者, 不敢慢于人。愛敬盡于事親?！?可見, 孟子德論的特別之處 , 是仁義連用、 以禮為德, 而對義則加以新解 。
如前分析 , 如果 “敬長 ” 屬于義的德行 , “敬人 ” 屬于有禮者的德行, 那么這兩種敬的德行之間可能的分別是 :“禮 ” 是一般的敬 , 而 “義 ” 只是特殊的敬 , 義只是對地位高的對方的尊敬。在孟子以前 , “禮 ” 不是德性, 故尊敬的精神多以 “義 ” 來體現(xiàn)。而孟子既把禮作為德性 , 以體現(xiàn)恭敬 , 后來便把義作為體現(xiàn)羞惡的德性 (也許孟子先確定以義為羞惡, 而后乃以恭敬說禮 )。無論如何 , “恭敬之心禮也 ” 的說法, 合于早期儒家 “禮主恭敬說 ” 的精神 , 如 《禮記 》。雖然 《禮記 》 中也有“禮主敬讓說”, 但以 《論語》 觀之 , 孔子更強調恭敬, 而除了 “以禮讓為國 ” (《論語 ·里仁》)一句外 , 再未及乎讓 , 可見以恭敬論禮當是孔子和七十子時代的共識, 孟子以恭敬說禮也繼承了這一點。但孟子以前的 “禮主恭敬說” 都是講禮的精神 , 不是講禮本身是恭敬之心 。禮作為行為原則 ,在春秋是指行為是否合于禮制, 孟子則把禮同時作為一種恭敬之心 , 作為一種德性, 這在禮的問題上是一大變化。從此 , 禮開始成為德行乃至德性的范疇 , 成為漢以后德論的主要范疇之一。[3]
另外 , 《公孫丑上 》 的四心說中 “辭讓之心 , 禮之端也”, 與 《告子上 》 中的四心說 “恭敬之心, 禮也 ” 的講法不完全一致:辭讓強調讓 , 恭敬強調敬 ;雖然 “敬讓 ” 是禮的精神, 但敬和讓還是不能相互替代的 。又如 , 孟子談到 “仁之于父子也 , 義之于君臣也, 禮之于賓主也 , 知之于賢者也”, 在這里以禮為處理賓主關系的德行, 比較近于 《公孫丑上 》 辭讓之心的講法 , 而在 《告子上 》的四心說中則強調恭敬之心是禮的基礎 。如何處理孟子思想中的這些不同之處, 仍需要仔細加以研究和分析。
關于智, 涉及到主德的問題 。在孟子思想中 , 究竟哪些德性是主德? 這在 《孟子 》 書中有不同的表現(xiàn), 除了上面所說的仁義說、 五德說、 四德說 (即仁義禮智)之外 , 較為多見的是仁智說。如:
“宰我 、 子貢善為說辭, 冉牛 、 閔子、 顏淵善言德行;孔子兼之 , 曰: `我于辭命 , 則不能也。' 然則夫子既圣矣乎 ?” 曰 :“惡 ! 是何言也! 昔者子貢問于孔子曰: `夫子圣矣乎 ?' 孔子曰:`圣則吾不能 , 我學不厭而教不倦也。' 子貢曰 :`學不厭, 智也;教不倦, 仁也 。仁且智 ,夫子既圣矣。' 夫圣 , 孔子不居, 是何言也 !” (《公孫丑上 》)
孟子引用子貢的話 , 肯定 “好學” 是屬于 “智 ” 的德行, 誨人不倦是屬于 “仁 ” 的德行, 這雖然是就孔子的說法加以申論 , 但也顯示出, 在子貢的理解中, 仁和智相加, 便是圣, 說明仁智作為主德的重要性。在古代, 圣人是知天道的人, 故 “智 ” 是圣人所以為圣人的重要品性 , 所以孔門的求圣之學, 特別重視仁和知兩種德性。在孟子這里 , 與 《五行》 篇似不同 , “圣 ” 并非指單一德性而言 , 而是指一綜合仁智之人格形象而言。因此 , 孟子不像 《五行 》 篇那樣把圣作為與仁義禮智并列的一德。
在另一例子中 , 孟子便以圣人對仁智而論:
燕人畔, 王曰 :“吾甚慚于孟子?！?陳賈曰:“王無患焉 , 王自以為與周公, 孰仁且智 ?” 王曰:“惡! 是何言也 !” 曰 : “周公使管叔監(jiān)殷 , 管叔以殷畔。知而使之 , 是不仁也;不知而使之, 是不智也 。仁智, 周公未之盡也, 而況于王乎? 賈請見而解之。” 見孟子問曰 : “周公何人也?” 曰:“古圣人也。” 曰:“使管叔監(jiān)殷 , 管叔以殷畔也, 有諸 ?” 曰:“然 ?！?曰 :“周公知其將畔而使之與 ?” 曰 :“不知也 ?！?“然則圣人且有過與?” 曰:“周公 , 弟也;管叔, 兄也。周公之過 , 不亦宜乎? 且古之君子, 過則改之;今之君子 , 過則順之 。古之君子 , 其過也如日月之食, 民皆見之 ;及其更也, 民皆仰之。今之君子 , 豈徒順之? 又從為之辭?！?(《公孫丑下》)
這里的有關仁與智的問答, 是就最重視的價值討論, 其中也特別強調, 圣人之所以為圣人, 主要以仁與智兩者而觀之, 仁與智成為成圣的根本德性與德行 。但圣人不等于不會犯錯, 尤其是圣人之過往往是輕信別人之過, 出于好心之過, 且過而能改。又如 :
齊宣王問曰:“交鄰國有道乎 ?” 孟子對曰:“有。惟仁者為能以大事小, 是故湯事葛、 文王事昆夷。惟智者為能以小事大, 故太王事獯鬻、 勾踐事吳 。以大事小者 , 樂天者也 。以小事大者, 畏天者也 。樂天者保天下 , 畏天者保其國 。詩云:`畏天之威, 于時保之。' ” (《梁惠王下 》)
這顯示出 , 孟子也常常把仁和智作為主要德行以評論和衡量人物, 而樂天、 畏天是更高一層的精神境界。此外還可見:
孟子曰:“矢人豈不仁于函人哉? 矢人惟恐不傷人 , 函人惟恐傷人。巫匠亦然 。故術不可不慎也 。孔子曰 :`里仁為美。擇不處仁, 焉得智?' 夫仁 , 天之尊爵也, 人之安宅也。莫之御而不仁 , 是不智也。不仁不智, 無禮無義 , 人役也 。人役而恥為役, 尤弓人而恥為弓、 矢人而恥為矢也 。如恥之 , 莫如為仁?！?(《公孫丑上》)
這都是并稱仁智的例子 。
當然 , 孟子也有其他一些關于主德的不同提法, 如:
孟子曰:“有天爵者, 有人爵者 。仁義忠信, 樂善不倦 , 此天爵也。公卿大夫 , 此人爵也 。古之人, 修其天爵而人爵從之 。今之人 , 修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵, 則惑之甚者也, 終亦必亡而已矣?！?(《告子上 》)
這里就是以仁義忠信為四項主德, 與前面所說的幾種都不相同 。
如何解釋這些關于主德的不同提法呢 ? 自然 , 也許 《孟子 》 七篇各篇成立的時間有先后 , 思想有變化, 但也可能出于討論的不同性質。如仁智的并提 , 往往與圣有關 , 受到 “圣智說 ” 的影響 ,主要討論的是理想人格的德性構成 。然而無論哪種主德說 , 仁義則是始終作為最重要的道德德性來討論的 。
早期儒學 (如告子等所代表的觀點 )主張仁內義外 , 即仁之行是發(fā)自內心的, 故仁之德行發(fā)自仁之德性 ;而義之行只是遵從社會原則的, 故義是德行, 不是德性 。孟子則重視德的內在化 , 故主張仁義禮智信都是德性, 都可發(fā)為德行 。在前面的例子中, 孟子已經申明 , 親親敬長是人的良知和良能, 故仁與義是人所固有的德性, 因而反對告子的 “仁內義外說”。這一思想在 “四端說 ” 中更全面地表達出來了 :
孟子曰:“人皆有不忍人之心 。先王有不忍人之心 , 斯有不忍人之政矣 。以不忍人之心 , 行不忍人之政, 治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者 , 今人乍見孺子將入于井 , 皆有怵惕惻隱之心;非所以內交于孺子之父母也, 非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也, 非惡其聲而然也 。由是觀之, 無惻隱之心非人也 , 無羞惡之心非人也 , 無辭讓之心非人也 , 無是非之心非人也 。惻隱之心, 仁之端也 ;羞惡之心, 義之端也;辭讓之心 , 禮之端也;是非之心 , 智之端也。人之有是四端也 , 猶其有四體也。有是四端而自謂不能者, 自賊者也 ;謂其君不能者, 賊其君者也 。凡有四端于我者 , 知皆擴而充之矣, 若火之始然 、 泉之始達。茍能充之, 足以保四海 ;茍不充之, 不足以事父母 。” (《公孫丑上 》)
孟子雖然對于主德有不同的表述, 但我們仍然可以把仁義禮智四德認定為孟子主要主張的主德。比起孔子 , 孟子不僅強調了四德說, 把仁義禮智作為四主德, 而且更重要的 , 是孟子把仁義禮智四德德性化、 內在化, 成為人心 , 成為人固有的 、 本有的德性心。惻隱之心是仁的開始和基點 , 故稱端。把惻隱之心加以擴充并付諸行為 , 便是仁的完成 。這也說明, 僅僅有惻隱之心, 對仁的德行來說并不是充分的 。
另一段關于四心的表達是:
孟子曰:“乃若其情則可以為善矣 , 乃所謂善也。若夫為不善, 非才之罪也。惻隱之心 , 人皆有之;羞惡之心 , 人皆有之 ;恭敬之心, 人皆有之 ;是非之心 , 人皆有之。惻隱之心 , 仁也 ;羞惡之心 , 義也;恭敬之心, 禮也 ;是非之心 , 智也 。仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也 ,弗思耳矣 。故曰:求則得之, 舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者 , 不能盡其才者也?！对?》 曰 :`天生蒸民, 有物有則 。民之秉彝 , 好是懿德 。' 孔子曰 :`為此詩者, 其知道乎 ! 故有物必有則, 民之秉彝也 , 故好是懿德 。' ” (《告子上》)
這里的 “惻隱之心, 仁也 ”, 并不是對上一段 “惻隱之心 , 仁之端也” 的否定 :“惻隱之心, 仁之端也” 在上一段是強調對孺子的惻隱之心是仁的開始 , 而不是完成 ;這里則強調惻隱 、 羞惡、 辭讓 、是非之心即是仁義禮智之德性的表現(xiàn), 都是內在的、 本有的, 不是得自于外的。固有的德性才是善的根源 。再如:
君子所性 , 仁義禮智根于心。其生色也 , 睟然見于面、 盎于背。施于四體 , 四體不言而喻 。(《盡心上 》)
根于本心的仁義禮智是德性 , 德性之發(fā) , 見于面色與四體 , 內外相應。這也是早期儒家的普遍看法 ,如 “交錯于中 , 發(fā)形于外” (《禮記 ·文王世子》)。
在以上的四端四德說中 , 從德性論來看 , 仁的說明與前面幾節(jié)所述是一致的 , 而義禮智的說明 ,都有一些較孟子以前各家之說為新的說法 。如 “羞惡之心 , 義也 ”, 所謂 “羞惡 ”, 是指道德感知的界限 , 即可為與不可為的界限感。羞惡是恥感, 是指對不道德行為的內心排斥, 以羞惡說義 , 這在以前是沒有的?！肮Ь粗?, 禮也 ”, 合于早期儒家禮主恭敬之說, 但古人以禮為規(guī)范 , 未有以禮為恭敬之心者 ?！稗o讓之心 , 禮之端也” 的講法 , 辭讓與恭敬是不是一回事, 后人也常有辯論 ?？雌饋?,《告子上》 篇的說法應當代表了孟子最后的看法 。當然, 以是非之心說智, 比起子思和七十子其他各家, 也是發(fā)展 。子思思想中的智很突出 , 但子思的智強調對賢與不賢的辨識 (見陳來 ), 而孟子四心說這里的 “智 ” 更強調道德的是非分辨 , 更突出了道德德性的特點, 使四德具有道德德性的統(tǒng)一性 ,在道德哲學上更為合理 。
無論如何 , 四德固有之說, 明確把仁、 義、 禮、 智作為德性, 而不是德行, 這是儒家德論內在化發(fā)展的一個標志性的階段。但是 , 這并不等于說在 《孟子 》 中仁義禮智都僅僅是德性, 而不再具有德行的意義。
作為四德固有說的一部分, 四端的思想提示出一些其他的面向 , 如惻隱 、 羞惡, 明顯的是屬于情感的 , 從而, 孟子的四端說不僅與四德說通貫一體 , 也提出了情感與德性的關系問題。在四德之中 ,無疑仁是第一位的 , 所以, 四端之中惻隱是第一位的 , 惻隱之心又稱不忍之心, 在孟子思想中扮演了重要的角色。后來法家韓非對仁與不忍之德多有批評 。惻隱之心即是同情心 , 惻隱之情即同情的情感;同情心是人生而所有, 其特點是無功利性, 不是自私的;同情心是仁的德性的發(fā)端和表現(xiàn), 也是人的本質所在 。只是, 孟子沒有深入討論情感與德性的關系 , 倒是 《五行 》 篇與新出土的文獻 《性自命出》 篇進行了討論 。
這種德性論更明確地以一種人性論為其基礎, 這就是著名的性善論 。孟子一方面把仁、 義、 禮 、智連通為惻隱之心 、 羞惡之心、 恭敬之心、 是非之心 , 這是很特殊的;以前的人從未把義歸結為羞惡之心 , 把禮歸結為辭讓之心 , 多認為義是外在的原則 , 禮是外在的規(guī)范 。另一方面, 孟子又把人的惻隱之心、 羞惡之心 、 辭讓之心、 是非之心都認定為先驗的道德本心 , 它們不是得自習慣和經驗, 而是人生而具有的本性 。因此, 如果說仁義禮智是德性, 則仁義禮智也是本性和本心 , 這意味著德性是天賦的 、 先驗的 , 而不是得自經驗和習慣 。在這種說法中, 德性變成了人的本質屬性, 與生俱來 。當然, 仍然可以提出的問題是 , 人性善說是不是認為人天生就有這些德性 ? 假如人并非天生就有這些德性, 則德性如何在內心獲得或呈現(xiàn) ? 它和本性的關系是什么? 若以稍后的荀子為例來看, 則儒家的德性論不必然與性善論相聯(lián)結 , 因為在荀子哲學中德性論與性惡論并存, 這樣看來 , 儒家的德性論本身并不一定要求一種特定人性論作為基礎 。但是孟子的性善論無疑為儒家的德性論提供了一種更直接的根源 。
在孟子思想中 , 德行論本身也包含了修身的方面 , 即根據德性的條目及其實踐效果而進行反省 。前面曾引述:
孟子曰:“君子所以異于人者 , 以其存心也 。君子以仁存心, 以禮存心 。仁者愛人, 有禮者敬人 。愛人者 , 人恒愛之;敬人者 , 人恒敬之?！?(《離婁下 》)
“愛人者, 人恒愛之 ”, “敬人者, 人恒敬之”, 這是指德行行為效果的對等性 。但事實上, 德行的結果不一定如此 。在這種情形之下, 人應當如何審視德行? 孟子引入了反省說 :
有人于此 , 其待我以橫逆, 則君子必自反也 : “我必不仁也, 必無禮也, 此物奚宜至哉?”其自反而仁矣 , 自反而有禮矣, 其橫逆由是也 , 君子必自反也 :“我必不忠 ?！?自反而忠矣 , 其橫逆由是也 , 君子曰 :“此亦妄人也已矣 。如此則與禽獸奚擇哉 ? 于禽獸又何難焉 !” 是故君子有終身之憂 , 無一朝之患也。乃若所憂則有之 。舜人也 , 我亦人也;舜為法于天下, 可傳于后世 ,我猶未免為鄉(xiāng)人也 , 是則可憂也。憂之如何 ? 如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也 ,非禮無行也。如有一朝之患, 則君子不患矣 。(同上 )
君子有 “自反 ” 的能力 , “自反” 即自省、 反省。這里把自反而仁、 自反而有禮、 自反而忠作為首要的自反項目, 說明對仁禮忠的重視 , 特別以仁禮作為行為的主要德行?！睹献?》 書中, 仁義禮智四德并提 , 但非處處如此;強調仁義連用, 但亦非處處強調仁義, 在許多地方, 孟子是把仁和其他德目并
提、 并重 。何以如此? 已有研究尚未給出有力說明。照本文在前面的說明, 這可能是出于討論的不同性質 , 如人與人關系的問題 , 往往出于其中一人行為之無禮, 故禮成為人己關系反省的主要方面 。
孟子在這里的思想也顯示出, 儒家的德行論不只是提出德行表 , 主張人們去實行 , 而且很強調德行的自反 , 即根據他人對自己的態(tài)度而反省自己的態(tài)度和行為, 亦即反省自己的德行 , 這對 《論語 》所謂 “吾日三省吾身” 是一個補充和發(fā)展, 而這個發(fā)展是以德行為其基點的 。
孟子曰:“愛人不親 , 反其仁 ;治人不治, 反其智 ;禮人不答, 反其敬 。行有不得者 , 皆反求諸己。其身正而天下歸之?！对?》 云 :`永言配命, 自求多福 。' ” (《離婁上》)
這里把上一點說得更清楚, “反求諸己” 包括自反其仁、 自反其智 、 自反其敬 (禮 ), 對自己的德行加以反思 、 反省。與上一段反其仁 、 反其禮 、 反其忠有所不同 , 在這里是把仁智禮三者加以突出 。但“反” 的對象既是內心, 也是行為 , 而不是單單指德性而言 。
仁者如射 :射者正己而后發(fā);發(fā)而不中 , 不怨勝己者 , 反求諸己而已矣 。(《公孫丑上》)
不怨他人 、 反求諸己的德性修養(yǎng), 在孟子的思想之中 , 就是仁者待人處事的態(tài)度 。
總起來說 , 孟子道德思想的德目繼承了孔子的思想, 以仁為首要的道德觀念 , 同時對義禮智作了新的闡發(fā) 。在子思 《五行》 篇的影響下 , 孟子以仁義禮智為四主德 , 重視德的內在化, 故主張仁義禮智信都是德性, 都可發(fā)為德行;又主張四德是先驗的德性, 不是外來的, 這些都是與孔子的德行理論明顯不同的一種發(fā)展 。孟子德論的特別之處, 還在于仁義連用、 以禮為德 , 而對義則作了新解 。禮作為行為原則 , 在春秋是指行為是否合于禮制, 孟子則把禮同時作為一種恭敬之心 , 作為一種德性 ,這在禮的問題上是一大變化 。以羞惡說義, 這在以前是沒有的 , 是孟子對義的新界說 。以恭敬之心說禮, 合于早期儒家禮主恭敬之說, 但古人以禮為規(guī)范 , 未有以禮為恭敬之心者。以是非之心說智 , 比起子思等更強調智作為道德的是非分辨之義 , 更突出了道德德性的特點 。孟子的四德說具有道德德性的統(tǒng)一性 , 在道德哲學上更為合理 。在孟子思想中, 德論本身也包含了修身的方面, 即根據德性的條目及其實踐效果而進行反省 , 這也是早期儒家思想的特色 。就道德哲學而言 , 在孟子的德論中可以看到, 古典儒家的德目概念往往兼指德行 、 德性、 原則等, 不能籠統(tǒng)指稱 , 需要加以辨析。同時要深入理解古典儒家德論這種特質的哲學意義與價值, 即做什么樣的人和做什么行為是合為一體的 , 在這里沒有品質與行為的割裂 , 或品質與原則的割裂, 或感情與原則的割裂, 這一點足以為當代倫理學的爭論提供有益的借鑒 。
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參考文獻
陳來, 2007年:《竹簡五行與子思思想》, 載 《北京大學學報》 第 1期。
古籍:《孟子》, 《論語》, 《孝經》, 《禮記》。
朱伯崑, 1984年:《先秦倫理學概論》, 北京大學出版社。
[1] 這里以仁義、 智禮、 樂并提, 且智在禮之前, 說明這一篇有可能早于以 “仁義禮智” 并稱的 《公孫丑篇》、《告子篇》。仁義禮智并提, 《孟子》 而外, 亦見于 《禮記》 喪服四制。不過, 即使仁義禮智四者并提, 其排列次序在 《孟子》 各篇亦有所差別, 如 《公孫丑上》 中, 有時分為 “仁智” 與 “禮義” 兩組。
[2] 戰(zhàn)國時代, 選賢、 舉賢、 得賢、 知賢、 用賢、 任賢是最普遍流行的課題, 竹簡 《五行》 篇的聰明圣智說可以說在理論上為知賢尊賢的主張作了哲學論證。
[3] 朱伯崑先生認為 《孟子》 中講的禮, 更多的是指禮貌, 與孔子不同。(見朱伯崑, 第 49頁)
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