◎梁 濤
中國人民大學
國學院副院長
孟子研究院秘書長
摘要：荀子一生可分為居趙、游齊、退居蘭陵三個階段，其人性論思想也經(jīng)歷了一個發(fā)展變化的過程。《富國》《榮辱》可能為荀子居趙時作品，反映了其前期的人性論思想，其特點是提出了情性-知性說，將情感欲望與材性知能都稱為性。一方面認為順從情性或情感欲望會導致爭奪、混亂，因而蘊含有情惡的觀點，另一方面又認為人的知性可以作出抉擇判斷，制作禮義，“知者為之分”，實際是將知性看作善的來源。這為后來《正名》《性惡》篇中的性-偽說做了理論準備。后荀子通過對性的兩重定義，將性主要限定為情性，同時又提出偽的概念，以概括能知和所知，一定程度上消解了前期思想中的矛盾。
關鍵詞：《富國》；《榮辱》；情性；知性
人性論是荀子思想的重要內容，也是學術界爭論的焦點。在這一問題上存在兩種偏向：一是將荀子人性論簡單地理解為性惡，二是否認性惡與荀子思想的關系。出現(xiàn)這種情況不是偶然的，一方面《荀子》（下引此書僅注篇名）書中有《性惡》一篇，明確提到性惡；另一方面，除《性惡》之外，《荀子》其他各篇均沒有性惡的說法，僅《榮辱》篇提到“人之生固小人”。在對人性的態(tài)度上，《性惡》與其他各篇也有所不同，存在著“逆性”與“順性”的差別。鑒此，筆者認為，將荀子人性論簡單理解為性惡固然有失片面，但完全否認《性惡》與荀子的關系，同樣不可取。因此，討論荀子人性論固然不能只限于《性惡》篇，還應考慮其他相關各篇的內容，但也不能無視《性惡》的存在。合理的做法應該將《荀子》中涉及人性問題的各篇作系統(tǒng)考察，從而在宏觀上完整地把握荀子的人性論。
需要說明的是，《荀子》各篇關于人性的看法確實存在一定的差異，這可能與荀子的生平以及《荀子》的成書有一定關系。據(jù)《史記·孟軻荀卿列傳》，荀子五十歲以前主要活動于趙國，而趙所屬的三晉乃法家的發(fā)源地，有尊崇法家思想的傳統(tǒng)，戰(zhàn)國法家代表人物慎到即趙國人。荀子長期生活于此，不能不受到法家思想的影響。荀子“年五十始來游學于齊”，在齊湣王執(zhí)政末期來到當時的學術文化中心齊國，在稷下學宮“三為祭酒”。當時稷下主要流行的是黃老道家思想，《荀子》書中一些明顯受到黃老思想影響的作品可能就完成于這一時期。晚年則退居蘭陵。蘭陵當時雖屬于楚國，但歷史上是魯國的封地，故荀子晚年又受到魯文化和楚文化的影響。因此，荀子與歷史上大多數(shù)思想家一樣，其思想也經(jīng)歷了一個形成、發(fā)展、完善的過程，其觀點前后不一致也是正常的。另外，《荀子》一書與《論語》《孟子》不同，《論語》《孟子》為記言體，是對孔子、孟子生前言行的記錄。《論語》是在孔子去世之后由其弟子編訂，《孟子》是在孟子晚年由孟子師生共同編訂。而《荀子》則主要為議論體，各篇都是主題明確、內容相對完整的論文，這些文字顯然不是在一個時期集中完成的，而是寫作于不同時期，有些開始甚至是作為單篇流傳的，荀子去世后由其弟子搜集、編訂成書。因此，討論荀子的思想就應有一種歷史的眼光，從動態(tài)的發(fā)展中揭示其思想的軌跡，把握荀子人性論的基本主張和特質。而做到這一點，就要考訂《荀子》相關篇章的寫作年代。
關于《荀子》各篇的寫作年代，已有學者做過考證。（參見金谷治；里西；廖名春，第55-62頁）筆者擬將涉及人性問題的篇章根據(jù)年代分為四組。其中，《富國》《榮辱》為一組，應完成于“年五十始來游學于齊”之前，其特點是提出情性-知性說，反映的是荀子前期的人性論主張?！抖Y論》《正名》《性惡》為一組，《王制》《非相》為另一組，兩組文獻應該都完成于五十歲游齊之后，但在內容上各有側重，《禮論》等篇提出性-偽說，《王制》《非相》則提出了情性-義/辨說，二者均屬于荀子中期的思想?！缎奚怼贰督獗巍贰恫黄垺窞榱硪唤M，該組文字可能不是完成于同一時期，而是時間跨度較長，但都是討論養(yǎng)心或治心問題，構成荀子人性論的重要內容。限于篇幅，本文主要討論《富國》《榮辱》的情性-知性說，其余三組文獻則另文討論。
情性、知性、仁性：先秦儒家視域中的人性
人有基本的生理欲望，故曰“食色，性也”。但人又有更高的精神追求，這是人不同于禽獸之所在，而這也被看作是性。故所謂人性實際包含了生物性和道德性。這一特征便成為儒家人性論的主要討論內容。至于性善、性惡，不過是對于人性問題的一種簡單化的概括而已。
作為儒學的創(chuàng)立者，孔子對人性的看法是：“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）從孔子生活的時代看，這里的“性”應該指生理欲望；而“習”指積習、習慣，也包括道德品質。人在先天的生理欲望上是大致相同的，而后天的表現(xiàn)則相差很遠，既可以為君子，也可以為小人。這無疑是一個需要深入探討的問題。
從孔子的論述來看，積習、習慣的養(yǎng)成顯然與后天的修習、實踐也就是“習”密切有關，而作為修習、實踐的習又與學聯(lián)系在一起，故說“學而時習之”（同上）。需要說明的是，孔子的學不僅指獲取知識，更重要的是指學做人?！白釉唬壕邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā墩撜Z·學而》）“哀公問：'弟子孰為好學？’孔子對曰：'有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！保ā墩撜Z·雍也》）這里的“學”顯然已超出一般認知的范圍，而是指塑造道德人格，發(fā)明道德主體。學離不開知，故孔子談學也談知，孔子的知并非一般地指認識外物，而是以“人事”為主要內容，包括“知人”“知十世”“知禮”“知樂”“知過”“知言”等，是一種倫理性認知。不過，學或知只是說明如何成為善人、君子，而不能解釋為何要成為善人、君子。“子曰：君子上達，小人下達?！保ā墩撜Z·憲問》）其實這句話也可以理解為：“上達者君子，下達者小人?！惫嗜思瓤梢韵蛳聣櫴?，也可以向上提升，而在孔子那里，這種向上提升的力量無疑就是仁了?！白釉唬浩堉居谌室?，無惡也?！保ā墩撜Z·里仁》）“無惡”并不是說完全沒有過錯，而是說仁是一種向上的力量，代表了人生的正確方向，一旦確立起仁，就可以遠離過錯了。也正是在這種意義上，“子曰：唯仁者能好人，能惡人”。（同上）可見，仁比智更根本，只有具有了仁才能作出是非善惡的判斷。仁在孔子那里是內在的，“子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）這里的“至”，不是由外而至，而是由內而至，是由內而外的顯現(xiàn)。從這一點看，仁似乎也可以理解為性。只不過孔子的仁還需要在后天的實踐中進一步擴充、完善，需要經(jīng)過知的補充，仁與知是聯(lián)系在一起的，故稱“仁且智”。因此孔子所理解的性實際包含了情性和德性，而德性又可分為知性和仁性。人在情性上是大致相同的，但由于仁性、知性的實際表現(xiàn)、運用不同，每個人的外在表現(xiàn)也就是習性又相差很遠。只不過孔子對仁、知與性（或心）的關系尚未作出明確說明，所謂情性、仁性、知性還只是蘊含在其思想之中，是其分析人性問題時一種潛在的維度和框架，代表了儒家人性論未來可能具有的發(fā)展方向。（參見楊澤波，第1-12頁）
孔子之后，郭店竹簡《性自命出》提出“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”。這里的“性”是自然人性，是情性，而“心”是知心，是道德認知心，而人不同于禽獸的地方在于學，“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也”。（李零，第136頁）故實際延續(xù)的是孔子的“性相近，習相遠”，但又心、性分立，將情（欲）歸為性，將知（智）歸為心。竹簡下文又說“仁，性之方也，性或生之”（同上，第138頁），似乎認為仁也屬于性，但又不肯定，故用一“或”字?？梢娭窈唽嶋H也涉及情性、知性、仁性三個方面，但主要討論的是前兩者，并將其分別歸于性和心。孟子論性雖然以“性善”著稱，但實際也涉及情性和仁性兩個方面?！懊献釉唬嚎谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）“口之于味也，目之于色也”屬于情性，“仁之于父子也，義之于君臣也”則屬于仁性（廣義的），故孟子所說的性實際包括了兩個方面，是一種雙重結構，既有生物性，也有道德性。只不過孟子一句“君子不謂性也”，將情性一筆帶過，而主要關注的是仁性，認為應將仁性看作是真正的性，并即心言性，提出了性善說。荀子論性與孟子有所不同，主要關注的是情性與知性，一方面對孟子輕易放過的情性著力闡發(fā)，大書特書，并就其與社會秩序的關系作深入分析和說明；另一方面又突出知性，對人的道德認知能力作了考察。但就其所討論的性而言，同樣是一種雙重結構，而且二者之間具有一種實質的聯(lián)系。這在《富國》篇中已明確體現(xiàn)出來。
《富國》情性-知性說的提出
《富國》雖然不是專門討論人性問題，但實際已涉及情性、知性的問題：
萬物同宇而異體，無宜而有用為（于）人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍（患），縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾未縣（懸）也，群眾未縣則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！x居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。
萬物形體各異而同處宇宙之中，雖無一定之宜，卻可以為人所用，這是必然的。下文“同求”“同欲”顯然指情性而言，而“異道”“異知”則是知性運用的結果?！翱伞敝溉说呐袛嗄芰?，其來自智而不是來自欲，《正名》就將可定義為心的功能。人人都有判斷的能力，但判斷的結果有對有錯，智愚由此得以區(qū)分?！缎奚怼罚骸笆鞘恰⒎欠侵^之知，非是、是非謂之愚?！本褪且允欠桥袛喽x智愚的。故《富國》實際提出了以“欲”“求”所代表的情性，和以“可”“知”所代表的知性?！扒蟆迸c“欲”出于先天的本然，故同；“可”與“知”取決于后天的運用，故異。但《富國》將二者都歸為性：“同求而異道，同欲而異知，生也?！薄吧奔葱砸?。不過說“同求”“同欲”屬于性固然沒有問題，但若說“異道”“異知”也屬于性則會引起異議。李滌生說：“此文'生（性）也’，只指'同求’、'同欲’說，不包括'異道’、'異知’；否則，便不可通?！保ɡ顪焐?，第196頁）但從荀子的論述來看，顯然是將“異道”“異知”也歸為性的。出現(xiàn)這種情況，可能是因為“知”既指人生而具有的認知能力（能知），也可指認知能力的實際運用（所知），而荀子注意到現(xiàn)實中人的“可”與“知”相差很遠，但又沒作詳細分析，一概籠統(tǒng)稱為性。后荀子提出“偽”概念，才對“能知”與“所知”做了區(qū)分，將前者歸為性，后者歸為偽，從理論上對“異知”的問題做了說明?！陡粐窙]有使用“偽”字，應是早期的作品，其表述不夠準確便不難理解。另外，戰(zhàn)國時期的思想家往往不對先天本性和后天習性作嚴格的區(qū)分，因為前者需要受到后者的影響，后者又建立在前者之上。荀子可能受此影響，不對能知和所知作出明確區(qū)分。但隨著后來“偽”概念的提出，將性嚴格限定在先天本性，而將后天的思慮、實踐活動歸為偽，從性-偽的角度對心性作出考察，從理論上對能知和所知等問題作出說明。這時“異知”便不能說是性，而只能是偽了。
“埶同而異知”一句，“埶同”是假設，是假設一個前禮義的原初狀態(tài)；“異知”是事實，是能知運用的客觀結果。埶，同“勢”，指身份、地位。如果在原處的狀態(tài)中人們身份、地位相同，而客觀上人們的認識又相差很遠，愚者多，智者少，結果必然是愚者裹挾智者，而智者不得治理愚者，人們因此屈從欲望。由于“欲惡同物，欲多而物寡”，最終必然陷于爭奪混亂。而要擺脫混亂，最好的方法莫過于“明分使群”了?？梢?，荀子的人性論與禮法論實際是聯(lián)系在一起的。
從《富國》可知，荀子從探討人性之始，便關注到情性和知性兩個方面，并從二者的關系思考文明秩序的建立。一方面人有飲食男女的基本欲望，這是基本相同的；另一方面人有“知”，能“可”，可以作是非判斷、價值選擇，但在實際運用中又有差別。由于欲望不可一味地放縱，客觀上也無法得到完全的滿足，必須要受到知性的節(jié)制，這就需要制定禮義，將欲望控制在適度的范圍之內。因此，如何看待、處理情性與知性的關系，進而“明分使群”，便成為荀子人性論的主題。
那么，《富國》是如何看待性的呢？是否已有性惡的觀念？這無疑是個復雜的問題。因為《富國》的性本來就包括了情性與知性兩方面，知性顯然不是惡的，相反倒是善的來源。所謂惡只能是對情性而言，用性惡簡單地概括荀子人性論，本來就是不夠全面的。就情性而言，是否是惡，也需要具體分析?！陡粐氛J為人都有欲望，如不加節(jié)制，“行私而無禍，縱欲而不窮”，必然陷入紛爭和混亂之中，“爭則亂，亂則窮矣”，這與《性惡》的思路無疑又是一致的。從這一點也可以說《富國》認為欲惡，或至少是惡的來源。不過值得注意的是“害生縱欲”一句，害生即害性。（參見楊柳橋，第224頁；蔣南華，第172頁）故在《富國》看來，縱欲不僅引起爭奪，破壞人與人之間的外在關系，還會傷害到人的內在本性或生理。《正名》：“性傷謂之病?！迸c此同義。故《富國》的性與欲并不完全一致，其性是一個規(guī)范性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內，不傷害人之健康和生理的欲才可稱作是性。故荀子一方面批評它囂、魏牟的“縱情性”，另一方面又反對陳仲、史的“忍情性”，因為二者都會“傷性”?！陡粐穼π缘倪@種理解是有根據(jù)的，《左傳·昭公二十五年》記子大叔引子產(chǎn)之言：“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性?！薄拔逦丁薄拔迳薄拔迓暋敝缸匀磺楦?、欲望，但“淫則昏亂”，一旦過度，反而失去本性，不再是性了。子產(chǎn)為法家早期代表，其思想在三晉一帶多有流傳，其對人性的理解可能代表了當時人們較為普遍的看法，之后又被諸子學者所接受。如《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！庇謸?jù)《呂氏春秋·孟春紀·本生》，“圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”《呂氏春秋》雖成書較晚，但書中內容多取自諸家成說，故實際年代要更早。荀子的“害性”與其一致，反映的應是當時人們對于性的一種理解。
另外，荀子的知應該如何理解？牟宗三將荀子歸為儒家智的系統(tǒng)，認為其知只有認知、思辨的功能，而沒有道德創(chuàng)造的能力。此說影響甚大，并由此引出第一個圣人或先王如何制作禮義的難題。其實《富國》對此有明確的說法：“知者為之分也?！?/span>
在荀子那里，分乃禮的基礎，知者既然能“為之分”，故禮義乃起于知，人們憑借智能創(chuàng)造了禮義。雖然現(xiàn)實中只有少數(shù)人可以明分、制禮，但知作為一種能力是人人都具有的。既然知的一個重要功能是“明分”，它顯然具有道德功能，是禮義得以產(chǎn)生的根據(jù)，而不僅僅是一種認識能力。不過荀子的知不能憑空創(chuàng)造，它首先要認知，在已知的基礎上“知通統(tǒng)類”推出新知，那么最初的先王是如何明分、制禮呢？《富國》對此沒有給出說明，這一問題是在以后的討論中才逐漸得以明確的。
《富國》為荀子“年五十始來游學于齊”前的作品，這從其對錢幣的稱呼上就可以反映出來。戰(zhàn)國晚期齊國主要流通的是刀幣，有節(jié)墨刀、齊大刀、齊明刀等。齊襄王返都臨淄后，受秦國的影響，又鑄行圜錢，形成刀幣和圜錢并行流通的制度。楚國流通的是蟻鼻錢，秦國為圜錢，韓、魏為布幣。燕、趙則是刀布并行流通的地區(qū)，考古出土的趙國的戰(zhàn)國窖藏錢幣中，刀幣及布幣大約各占一半?！陡粐放c下面要討論的《榮辱》篇都稱錢幣為刀布，如“厚刀布之斂以奪之財”（《富國》）、“余刀布”（《榮辱》）等，說明兩篇文字是完成于一個使用刀幣和布幣的國家，這個國家只可能是燕國或趙國，屬于荀子前期的作品。另外，從荀子對征收工商稅的態(tài)度也可以對《富國》的年代作出判斷?！陡粐贩Q“輕田野之稅，平關市之征”，主張要征工商稅?！锻踔啤穭t說“田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”，明確反對征收工商稅，對山林澤梁也不稅，只征收單一的農業(yè)稅。出現(xiàn)這種差別，應該是因為《富國》是荀子在趙國時的作品，受到法家思想的影響，而法家主張對工商征以重稅。如商鞅稱“重關市之賦，則農惡商，商有疑惰之心。農惡商，商疑惰，則草必墾矣”（《商君書·墾令》）。荀子雖對此有所保留，提出要“平”，不可太重，但并不主張廢除工商稅?！锻踔啤穭t是荀子“游學于齊”時的作品，而齊國有重視工商的傳統(tǒng)，主張對工商輕稅乃至不稅，這在《管子》多有反映，如“澤梁時縱，關譏而不征，市書而不賦”。（《管子·霸形》）“乃輕稅，弛關市之征，為賦祿之制”（《大匡》），“三會諸侯，令曰：'田租百取五，市賦百取二，關賦百取一?！保ā队坠佟罚┟献釉斡邶R國，也主張“關市譏而不征，澤梁無禁”（《孟子·梁惠王下》）。荀子可能受此影響，故對工商稅態(tài)度上前后有所改變。
《榮辱》對情性-知性說的探討
《富國》的主旨不在于人性論，而《榮辱》則對人性問題有較為集中的討論?！稑s辱》與《富國》同為荀子前期的作品，除了錢幣的稱呼外，還可以提出一個證據(jù)：二者的觀點多有相近之處，如主張“人之生固小人”，提倡師法之教等等，但《榮辱》與《性惡》一個重要的不同是不見使用“偽”字。偽是荀子討論人性問題時獨創(chuàng)的概念，《榮辱》既然討論人性卻不見使用，說明此時偽的概念尚沒有形成，其年代要晚于已使用偽的《禮論》《正名》《性惡》等篇。《禮論》等篇為荀子中期的作品，而《榮辱》則應該完成于荀子的前期?！稑s辱》稱：
材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也?！∪四谎宇i舉踵而愿曰：“知慮材性，固有以賢人矣?！狈虿恢渑c己無以異也。則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也。
“材性知能”即知性，“好榮惡辱，好利惡害”可歸于情性，故《榮辱》與《富國》一樣，也是從情性和知性來理解人性的。正如日本學者島一所說：“荀子認為人的本性有兩重屬性。其一稱之為'情性’，生而有之，'不事自然’，肆意放任之則導致社會混亂。其二則被稱為'知慮材性’、'知能材性’、'可以知之質，可以能之具’，是朝向既定目的的、人的主體性的、能夠認識實踐的能力。換言之，荀子的本性論本質上具有二重結構。而后者的'性’乃是人認識、體認社會規(guī)范以及致力于學問的前提條件”。（島一）這種二重結構可以說是荀子人性論的基本特征。當然，對于人性的理解和表述，《榮辱》與《富國》也有不同之處，最為明顯的是《富國》稱“異知”，而《榮辱》則說“材性知能，君子小人一也”，一個強調“異”，一個強調“一”。但這只是側重的不同，而非實質的不同，若細加推敲，二者又是可以調和的。因為君子、小人本身就是“異”而非“一”，若說“君子小人一也”，只能是就“能知”而不是“所知”而言；若指所知，他們實際依然是“異”。后《性惡》稱“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”。這說明荀子此時已經(jīng)意識到，雖然現(xiàn)實中人們的認識水平相差很遠，但又具有相同的認知能力，前者是“異”，后者是“一”。以前稱“異知”為性可能并不準確，而且會使小人誤以為君子“知慮材性，固有以賢人矣”，而“不知其與己無以異也”，這顯然不利于激發(fā)人們的道德自覺。因此，在知性的問題上，應該強調的是能知的“一”，而不是所知的“異”，故荀子專門提出“材性知能”以表示之。材，“本始材樸”（《禮論》）之意，有時也寫作“才”，《修身》即作“才性”。“材性”以“材”加以修訂，表示是一種先天的本性，而與后天的習性有別。“知能”加一“能”字，說明知只是一種能力，而不是能力的實際運用。在“材性知能”上，“君子小人一也”，至于后來的表現(xiàn)有君子小人之異，則是因為“所以求之之道則異矣”。這樣荀子就從《富國》的“異知”“異道”轉變?yōu)椤稑s辱》的“知一”“道異”，在人性理論上無疑是一種完善。不過，《榮辱》的“材性知能”雖然說明了君子小人能知上的“一”，卻沒有或無法解釋其所知的“異”，而現(xiàn)實中人與人的差別不僅在能知，更在所知，故又提出“注錯習俗”，試圖從風俗習慣來說明人們之間的差別。但注錯習俗之所以會產(chǎn)生不同的影響，某種程度上還是由于人們對其有不同的認識、選擇和理解。這樣，在說明現(xiàn)實中人們的差別時，《榮辱》便要將能知的材性知能與屬于所知的注錯習俗聯(lián)系在一起，而沒有對二者的關系和性質作明確辨析，比如下面這段文字：
凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。
前面既言君子小人知性“一”，情性“同”，這里的“一同”也應該包括知性和情性而言。不過說“饑而欲食”之情性是“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”，固然沒有問題，但若說表示知性活動的“勢注錯習俗之所積耳”也是“生而有”、“無待而然”，則顯然會引起爭議。故王先謙認為上文最后三句為衍文，當刪去。（參見王先謙，第39頁）此說被學者普遍接受，幾成定論。但近年馮耀明提出異議，認為“此真可謂對荀學理解的一大錯誤”。其理由是“此段正是用以說明人之本性中有致善成積之能，是先天而內具者”，而“在勢注錯習俗之所積”中的“勢（注：亦作埶）”當“是'執(zhí)’字之誤抄。所謂'在執(zhí)注錯習俗之所積’，即以'注錯習俗之所積’之'積’之成果來自'執(zhí)取’之能，亦即由意志抉擇而付諸實踐之能動性。此能力即《成相》篇所謂'君子執(zhí)之心如結’之定于壹的決意之能。這種能力當然是'人所生而有’的，是'無待而然’的，也是'禹桀之所同’的?！保T耀明）“埶”與“執(zhí)”在先秦文獻中常有“形近混用”的情況，而《榮辱》既然承認“材性知能，君子小人一也”，那么此段的“凡人有所一同”亦應包括之，具體講就文中的“勢”，指“執(zhí)取”之能。如果刪去了上文最后三句，“一同”的“一”就落空，沒有了回應。從這一點看，馮說無疑是有一定道理的。但“在執(zhí)注錯習俗之所積”一句，不僅提到“執(zhí)”，也說到“積”，甚至落實在“所積”上。說“執(zhí)”是“先天而內具者”固然可以成立，但“積”顯然是后天形成的，籠統(tǒng)說“人之所生而有也”顯然不準確。更重要的是，如鄧小虎所指出的，荀子可以承認致善成積的能力是“人所生而有”的，但不會認為是“無待而然”的。（參見同上）此正說明情性與知性的不同，情性是“不可學、不可事”，“無待而然者也”，但知性則是“可學而能、可事而成”，必須“有待”而成。荀子在寫作《榮辱》時可能對此還沒有細致辨析，表述不嚴謹，后荀子提出“偽”概念，并對偽做了“心慮而能為之動”和“慮積焉、能習焉而后成”（《正名》）的規(guī)定，包括了能知與所知兩個方面，將二者統(tǒng)一到偽的概念之中，這時才對知性的性質和作用作出了理論化的說明。故對于上文最后三句，無須將其當作衍文處理。如果認為荀子當時對人性問題還處于探索之中，個別表述不盡恰當，這樣或許更符合實際。
綜上所論，《榮辱》繼《富國》之后，從知性與情性兩個方面對人性做了進一步探討，與《富國》一樣持一種二重結構的人性論，但在一些具體問題上又有所深化和修正。就知性而言，《榮辱》修正了《富國》以“異知”為性的看法，認為“材性知能，君子小人一也”，較之后者顯然更為合理?！稑s辱》還對材性知能的特點做了說明，認為其具有在不同事物之間作出是非善惡的判斷、選擇的能力，可以在“先王之道”與“桀、跖之道”之間作出判斷和選擇?！叭欢肆榇硕褳楸耍我?？曰：陋也?！保ā稑s辱》）如果人們見識不廣，孤陋寡聞，便會以非為是，以惡為善。這說明材性知能不同于良知良能，只有在經(jīng)驗認知的基礎上才能發(fā)揮作用。如果認識上存在著“陋”，材性知能同樣無法發(fā)揮作用?！奥舱?，天下之公患也，人之大殃、大害也?！保ㄍ希?/span>
就情性而言，《富國》雖然認為欲可以導致惡，但其性是一規(guī)范性概念，而非描述性概念，故尚沒有性惡的觀念，相反提出“縱欲害生（性）”?！稑s辱》在此問題上則較為復雜，一方面稱“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也”（同上）?！叭酥钡摹吧弊只蚶斫鉃槌錾蛴枮樾?，若是后者，則其性顯然已是描述性概念，指情欲的活動，對性的評價也是負面的，故一些學者往往由此認為《榮辱》已有了性惡的觀念。不過從另一方面看，《榮辱》的“情”和“性”還是有一定差別的，荀子說：
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾（豈）不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！
“人之情”指情感欲望，其“窮年累世不知足”；“人之生”即人之性，它雖然也以實現(xiàn)、滿足欲望為目的，但懂得“節(jié)用御欲”，具有“長慮顧后”的特點。此性應是知性，可以節(jié)制情性，故《榮辱》中兩處“人之生”內涵并不一致。從文義上看，“人之生固小人”的“生”恐怕還應理解為出生，強調的是生而如此的意思，人生而所具的各種情欲，使其表現(xiàn)得像個小人。
由于后來荀子提出性惡，實際是以情（欲）言性，不再視性為規(guī)范性概念，而只是對情欲活動的描述，《榮辱》雖然還沒有走到這一步，但顯然已有向這方面發(fā)展的趨向了，故在荀子人性思想的發(fā)展中具有重要地位。至于另一處的“人之生（性）”無疑才是荀子所理解的人性，它顯然不是惡的，相反荀子稱其“幾（豈）不甚善矣哉”，這說明由于荀子以情性、知性理解人性，情性中的欲雖然會導致惡，是惡的根源，但由于其性是一個規(guī)范性概念，性與欲并不完全一致，所以一開始并沒有用惡來概括性，只是后來性與情（欲）合一，才提出了性惡。至于知性則與惡無關，而毋寧是善的來源。由于荀子的人性是一種雙重結構，顯然就不能簡單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也只能說情性可惡，知性可善。另外，荀子在其早期作品中將情性、知性都稱為性，這樣也會造成不必要的誤解：到底何者才是其所說的人性？《富國》的“害生”應是指規(guī)范性的情性，而《榮辱》的“人之性”則是指知性。后來荀子可能意識到這種矛盾，故用性來指情性，而用偽或心指知性及其活動?！陡粐贰稑s辱》都是荀子早期的作品，既用了“異知，性也”“材性知能”來表示知性，又用“欲”“人之情”表示情性，有時又直接稱“人之性”，實際則是指知性，在概念的使用上是比較復雜、不夠一致的，這也是其思想不夠成熟的反映。
此外，《富國》《榮辱》雖然都提到“心”，但還不是嚴格的哲學概念?！陡粐氛f到“行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也”、“嚴刑罰以戒其心”，《榮辱》也提到“人無師無法，則其心正其口腹也”，這里的心都是經(jīng)驗心，實際指情感欲望。稍顯特殊的是《富國》的“上下一心，三軍同力”，此心有意志之意?！度逍А芬蔡岬健澳蛔冃囊讘]以化順之”，此心指思慮，但都不是作為哲學概念使用。這與后來荀子將其作為一個重要哲學概念的情況大為不同。以往學者談到荀子人性論時往往稱其是“對心言性”或“以心治性”（參見唐君毅，第31-37頁；王楷），其實荀子的這一思想也是在探索中逐步形成的，在其早期作品中心、性對舉尚沒有出現(xiàn)，其所使用的主要是“材性知能”“情性”這樣的概念。
文章選自《哲學研究》
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