質(zhì)疑技術(shù)：技術(shù)、哲學(xué)、政治Questioning Technology: Technology, Philosophy, Politics作者：安德魯·芬伯格（Andrew Feenberg，加拿大西門菲莎大學(xué)傳播學(xué)院）來源：Feenberg, Andrew. Questioning Technology, Taylor & Francis Group, 1999. 第一章Determinism and Substantivism本章為介紹性章節(jié)。在人文學(xué)科對技術(shù)（technology）興趣漸長的背景下，我將在此簡述本書的主旨。這不是一件容易的事，也無法勾勒本書的全部意義。技術(shù)的人類意義之所以幾未開發(fā)，主要是因為西方上流文化的唯心論（idealism）。只是近來，技術(shù)領(lǐng)域以外的學(xué)者才對該領(lǐng)域的問題和成就感興趣。早年間，人文學(xué)科拒絕討論技術(shù)，認(rèn)為技術(shù)不值一提。這一傳統(tǒng)可以追溯到古希臘人，他們生活在貴族社會中，最高形式的活動是社會、政治和理論，而不是技術(shù)。隨著狄德羅（Diderot）主編的《百科全書，或科學(xué)、藝術(shù)和工藝詳解詞典》（通稱《百科全書》，Encyclopédie）出版，現(xiàn)代的人文學(xué)者開始第一次認(rèn)真對待技術(shù)。然而，正如蘭登·溫納（Langdon Winner）所言，現(xiàn)代政治理論將技術(shù)活動歸入經(jīng)濟范疇，并沒有提出與技術(shù)相關(guān)的、與國家有關(guān)的權(quán)責(zé)問題。常識性的工具主義（instrumentalism）將技術(shù)視為一種中立的手段，不需要特別的哲學(xué)解釋或理由。因此，技術(shù)再次被推到一邊。技術(shù)成為私人生活的一個方面，似乎與霍布斯、洛克、盧梭等偉大的政治理論家關(guān)心的基本規(guī)范性問題無關(guān)。然而，技術(shù)通過另一條大道進(jìn)入了現(xiàn)代性的大對話，亦即18世紀(jì)末至19世紀(jì)新興生物科學(xué)和社會科學(xué)的歷史化趨勢。這一趨勢牢牢地扎根于進(jìn)步（progress）的理念，技術(shù)的承諾成為進(jìn)步的可靠保證。19世紀(jì)末，在馬克思和達(dá)爾文的影響下，進(jìn)步主義（progressivism）已經(jīng)發(fā)展成為技術(shù)決定論（technological determinism）。依照當(dāng)時對這些唯物論先師的普遍闡釋，技術(shù)進(jìn)步是人類走向自由與幸福的根基。請注意人文主義與決定論之間的關(guān)聯(lián)。誠然，進(jìn)步主義的思想家們很清楚，社會的分裂使人類無法作為其自身歷史的具體主體行事。然而，他們把相互競爭的社群和國家視為人類的代名詞，因此忽略了這一細(xì)節(jié)。他們對文化差異的普遍主義處理也同樣迅速。他們認(rèn)為技術(shù)服務(wù)的目的是我們生物結(jié)構(gòu)的永久特征。技術(shù)被認(rèn)為是中立的，因為它沒有改變自然目的，而只是縮短了通往自然目的的道路。技術(shù)的中立化使技術(shù)進(jìn)一步遠(yuǎn)離了政治爭議。如果技術(shù)僅僅是履行自然的使命，那么必有實現(xiàn)技術(shù)的普遍價值——“技術(shù)的進(jìn)步就是人類的進(jìn)步”，“我們?nèi)祟惖巧狭嗽虑?/span>”。20世紀(jì)初，現(xiàn)代技術(shù)取得了巨大成功，似乎證實了上述觀點的正確性。但這種成功也意味著技術(shù)決策對社會生活的影響越來越大，并明顯產(chǎn)生了政治影響。由此可以得出兩種做法，要么政治成為技術(shù)的另一個分支，要么把技術(shù)視作政治。第一種選擇直接導(dǎo)致了技術(shù)統(tǒng)治論（technocracy），公共辯論將被技術(shù)專家取代。“研究”將取代選民的“無知意見”，這是最有效的行動方案。用技術(shù)范式取代傳統(tǒng)的規(guī)范性政治范式的想法可以追溯到圣西門（Saint-Simon），但它在20世紀(jì)50年代和60年代達(dá)到了最受歡迎的程度。由于不同的原因，“意識形態(tài)的終結(jié)”在當(dāng)時和今天一樣被廣泛討論。與技術(shù)統(tǒng)治論相對立的是一種對機械化的浪漫主義抗議，這個偉大的傳統(tǒng)可以追溯到一個多世紀(jì)以前。這些關(guān)于技術(shù)的“實質(zhì)性”（substantive）理論將一種超越工具性的、實質(zhì)性的內(nèi)容歸于技術(shù)中介（technical mediation）。這些人認(rèn)為技術(shù)不是中立的，而是體現(xiàn)了特定的價值，因此技術(shù)的傳播并不單純。我們使用的工具塑造了我們在現(xiàn)代社會中的生活方式，技術(shù)已經(jīng)變得無孔不入。在這種情況下，手段（means）和目的（ends）不能分開。我們?nèi)绾巫鍪聸Q定了我們是誰/什么。技術(shù)發(fā)展改變了人類的本質(zhì)。海德格爾（Heidegger）是這一立場最突出的倡導(dǎo)者，他用本體論的術(shù)語表述了這一立場。在海德格爾看來，我們在行動中遇到了我們的世界，這個世界是一個具體的整體，以一種屬于我們時代的明確方式被揭示、被安排。技術(shù)就是這樣一種“揭示”的模式，一種顯現(xiàn)事物的方式。作為我們這個時代的揭示方式，技術(shù)不僅僅是一種工具。它形成了一種普遍控制的文化。沒有什么能逃脫它，甚至它的制造者也不能逃脫。他們（和他們在技術(shù)上使用的東西一樣）通過技術(shù)的揭示而淪為原材料。一切都失去了它作為連貫世界一部分的完整性，并被降格為純意志的客體。基于實質(zhì)論，現(xiàn)代性（modernity）是一個認(rèn)識論事件（an epistemological event），揭示了技術(shù)本質(zhì)的秘密。那么，是什么秘密呢？是理性本身，是對效率的純粹驅(qū)動，對增加控制和可計算性的純粹驅(qū)動。一旦科技從前現(xiàn)代社會的束縛中解放出來，這個過程就會自動展開。馬克斯·韋伯（Max Weber）反烏托邦的概念“鐵籠”（iron cage）就隱含著這種觀點。在韋伯的論述中，現(xiàn)代性的特點是一種獨特的技術(shù)性思維和行動，當(dāng)它越來越深入地延伸到社會生活中時，就會威脅到非技術(shù)性的價值。然而，韋伯并沒有把這個過程與技術(shù)具體聯(lián)系起來。雅克·埃呂爾（Jacques Ellul）是另一位重要的實質(zhì)論理論家。他明確指出了這個過程和技術(shù)的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，技術(shù)現(xiàn)象業(yè)已成為所有現(xiàn)代社會的根本特征，而無關(guān)乎何種意識形態(tài)。他斷言：“技術(shù)有了自主性。”用馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）的夸張說法講，就是技術(shù)已經(jīng)使我們淪為“機器世界的性器官”。埃呂爾和海德格爾一樣悲觀，呼吁進(jìn)行不可能的精神改造，以應(yīng)對技術(shù)的統(tǒng)治。實質(zhì)論批判與決定論有親緣關(guān)系。對二者而言，技術(shù)進(jìn)步都具有自動和單線的特性。起初，決定論是一種樂觀的進(jìn)步主義，而實質(zhì)論令人沮喪。實質(zhì)論之所以令人沮喪，又是因為它假設(shè)技術(shù)先天傾向于支配。更進(jìn)一步的進(jìn)步會讓事情變得更糟糕，絕非瑕不掩瑜。我把這種觀點稱為本質(zhì)主義（essentialism）。本質(zhì)主義認(rèn)為，技術(shù)的“本質(zhì)”（essence）有且只有一個，并且技術(shù)要對現(xiàn)代文明的主要問題負(fù)責(zé)。我將在本書最后幾章中批判本質(zhì)主義。本質(zhì)主義是大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)的先決條件，并且為技術(shù)哲學(xué)提供替代性方案。令人驚訝的是，20世紀(jì)60年代至70年代，實質(zhì)論成為一種新的流行技術(shù)文化，它不僅出現(xiàn)在政治話語中，也出現(xiàn)在電影和其他媒體中。在美國，反烏托邦的觀點取代了傳統(tǒng)的自由主義和保守主義，以至于目前的政治在很大程度上仍由庸俗化的實質(zhì)論決定。20世紀(jì)60年代發(fā)生了對技術(shù)態(tài)度的巨大轉(zhuǎn)變，要解釋這種轉(zhuǎn)變并不容易。60年代末，早期對核能和太空計劃的熱情讓位于對技術(shù)的恐懼。但是，引起公眾敵意的并不是技術(shù)本身，而是正在崛起的技術(shù)統(tǒng)治論。所謂“技術(shù)統(tǒng)治論”， 指的是一種廣泛的行政系統(tǒng)，它通過參考科學(xué)知識而不是傳統(tǒng)、法律或人民的意愿而獲得合法性。技術(shù)統(tǒng)治論的行政在多大程度上屬于科學(xué)？這是另一件事。在某些情況下，新的知識和技術(shù)確實支持更高層次的理性化，但通常情況下，技術(shù)統(tǒng)治論只有假科學(xué)術(shù)語和可疑的量化。就社會影響力而言，技術(shù)統(tǒng)治論和理性探究的區(qū)別沒那么重要。有可能電腦真的“宕機”了，也有可能只是柜臺后面的員工太懶。拿技術(shù)當(dāng)不作為的借口，這件事本身就很說明問題。讓一個社會更多或更少“技術(shù)統(tǒng)治化”的，不是實踐，而是修辭。肯尼迪和約翰遜政府在智識上的傲慢引發(fā)了政治后果。美國政府構(gòu)想出越南戰(zhàn)爭，并把這種想法兜售給民眾，認(rèn)為美國的聰明才智可以迅速解決這個技術(shù)問題。今天，當(dāng)人們讀到60年代行為主義的戰(zhàn)略討論時，不禁大吃一驚——轟炸村莊是為了“調(diào)節(jié)”村民，使之拒絕共產(chǎn)主義者；還有一些顧問想知道割掉耳朵是否更有效。技術(shù)統(tǒng)治論的反文化批判在戰(zhàn)爭期間得到了極大的發(fā)展，并逐漸蔓延到整個自由主義議程。從善意的角度看，“扶貧戰(zhàn)爭”建議通過加強行政控制來實現(xiàn)社會系統(tǒng)的平穩(wěn)運行。同樣，“多元社會”的建立涉及到將一個迄今為止有點邊緣化、并受傳統(tǒng)約束的機構(gòu)納入工業(yè)體系。這些理性化的野心對許多年輕人來說也是一種烏托邦式的威脅，并成為新左派的靈感來源之一。而今天，同樣的烏托邦恐懼被右派以另一種更混亂的方式調(diào)動起來。這些民眾運動改變了他們與現(xiàn)代性批評人士共享的反烏托邦主題。文化精英主義讓位給了與實質(zhì)論不相容的民粹主義要求，氣餒的人文主義者不得不接受這一點。這一轉(zhuǎn)變將技術(shù)問題重新定義為政治問題，并表明它可以由左派來解決。這一時期的左派要求民主控制進(jìn)步的方向和定義，并在這些條件下重新制定社會主義意識形態(tài)。這些社會主義立場或多或少同傳統(tǒng)馬克思主義聯(lián)系在一起，但在今天看來已經(jīng)過時。但正如我們所見，他們也預(yù)見到了一種新興的、技術(shù)的微觀政治學(xué)，它將“進(jìn)步”的問題納入了計算機、醫(yī)藥和環(huán)境等領(lǐng)域。Feenberg, Andrew. Questioning Technology, Taylor & Francis Group, 1999.
本書的第一部分包括兩章，討論60年代末至70年代初特別有啟示意義的事件和辯論。我選擇了當(dāng)時對我來說似乎很重要的主題，這些主題塑造了本書所介紹的技術(shù)哲學(xué)。我不會說這些例子具有典型性，但確實為思考技術(shù)打開了一扇窗戶，并且這種思考技術(shù)的革命一直延續(xù)至今。“五月風(fēng)暴”是新左派運動的高潮。1968年春天，一場全國性的學(xué)生抗議活動在巴黎拉開帷幕。它很快引發(fā)大罷工，而這場罷工又導(dǎo)致法國大部分國家機構(gòu)的崩潰。各個經(jīng)濟部門約1000萬名罷工者使法國在一個多月內(nèi)陷入癱瘓，并威脅到資本主義制度。除了工人階級意識形態(tài)，“五月風(fēng)暴”也以一種獨特的、反技術(shù)統(tǒng)治論的語言闡述了它的訴求。技術(shù)統(tǒng)治論的豆莢里有兩顆豆子——蘇聯(lián)式的社會主義與先進(jìn)的資本主義，它們被同聲譴責(zé)。學(xué)生和他們的工人階級盟友要求用自我管理替代技術(shù)統(tǒng)治。該訴求回應(yīng)了戴高樂治下技術(shù)統(tǒng)治國家發(fā)展引發(fā)的反烏托邦焦慮。第二章將詳談此事。在第三章中，我將討論技術(shù)很早就作為政治問題出現(xiàn)的第二個領(lǐng)域：環(huán)境。我比較詳細(xì)地分析了保羅·埃爾利希（Paul Ehrilich）和巴里·康芒納（Barry Commoner）之間的辯論。這場辯論在20世紀(jì)70年代初使環(huán)保主義者產(chǎn)生了分歧。這是首次將技術(shù)問題引入環(huán)保運動的嚴(yán)肅嘗試?？得⒓{拒絕反增長的環(huán)保主義，支持對工業(yè)發(fā)展的民主控制。這場辯論的持久意義在于，它使環(huán)境領(lǐng)域的決定論具有了保守的政治含義，并呼吁一種新的技術(shù)哲學(xué)參與進(jìn)來。20世紀(jì)60年代的運動為打破技術(shù)統(tǒng)治論的決定論創(chuàng)造了語境和受眾，它們在芒福德（Mumford）和其他一些持懷疑態(tài)度的戰(zhàn)后觀察家那里已經(jīng)顯現(xiàn)。不久后，更多學(xué)者加入其中，以回應(yīng)這種政治氣候的變化。正是在這種背景下，美國技術(shù)哲學(xué)學(xué)派出現(xiàn)了，它在民主框架中包含了實質(zhì)論的元素。這一學(xué)派的成員包括蘭登·溫納、阿爾伯特·博格曼（Albert Borgmann）、唐·伊德（Don Ihde）等等。我這本書本身也屬于這一傳統(tǒng)。馬爾庫塞（Marcuse）和?？拢?/span>Foucault）在這一時期脫穎而出，成為科學(xué)主義意識形態(tài)和技術(shù)決定論的有力批評者。他們否定了以技術(shù)理性為基礎(chǔ)的單一進(jìn)步道路，為技術(shù)發(fā)展的社會控制提供了哲學(xué)反思。與此同時，他們認(rèn)為，現(xiàn)代統(tǒng)治形式本質(zhì)上是技術(shù)性的統(tǒng)治。我把他們的立場描述為對技術(shù)的“左派的反烏托邦”批判。這些思想家深受實質(zhì)論影響。馬爾庫塞是海德格爾的學(xué)生，顯然他從海德格爾那里學(xué)到了很多東西。他在《單向度的人》（One-Dimensional Man）顯然對技術(shù)做出了現(xiàn)象學(xué)討論。福柯也聲稱自己是海德格爾學(xué)派的一員。盡管這種聯(lián)系不像馬爾庫塞那樣直接，但海德格爾對技術(shù)的批判與?？玛P(guān)于權(quán)力的寫作，尤其與《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（Discipline and Punish）有著顯著的相似之處。無論如何，馬爾庫塞和?？露纪?，技術(shù)不只是服務(wù)于單一目的的手段，而是形成了一種生活方式，一種環(huán)境。無論是流水線還是全景式監(jiān)獄，技術(shù)都是權(quán)力的形式。但馬爾庫塞和?？屡c實質(zhì)論不同，他們引入了一個更加社會化的支配（domination）概念。雖然有時看起來如此，但他們并沒有真正聲稱技術(shù)是自主的。相反，他們將技術(shù)統(tǒng)治與社會組織聯(lián)系起來，并認(rèn)為技術(shù)沒有單一的本質(zhì)，而是具有社會的偶然性，因此可以被重構(gòu)，在不同的社會系統(tǒng)中扮演不同的角色。左派的反烏托邦主義者拒絕本質(zhì)主義，主張現(xiàn)代性的本質(zhì)有可能發(fā)生根本變化。這種觀點呼應(yīng)著一種常識，即技術(shù)是一種可用于任何目的的中立手段。不同之處在于，選擇不發(fā)生在特定手段（means）的層面上，而是在整個手段—目的（means-ends）系統(tǒng)層面上。“法蘭克福學(xué)派”也表達(dá)了類似的觀點，聲稱技術(shù)是物質(zhì)化的意識形態(tài)。技術(shù)的意識形態(tài)偏向可以用不同的方式來理解。例如，哈貝馬斯（Habermas）將技術(shù)視為一種通用的行動形式，回應(yīng)了人類對控制的一般興趣。因此，它超越了特定的政治利益，本身在政治上是中立的。技術(shù)只有在侵入交流領(lǐng)域時才會獲得政治上的偏見，這就是“生活世界的技術(shù)化”。馬爾庫塞認(rèn)為，技術(shù)是一種意識形態(tài)，它把一種支配的體系強加于人，把外在的目的強加于人和自然物質(zhì)，這與它們自身內(nèi)在的增長潛能相矛盾。人類和自然現(xiàn)在是什么，將來可能會變成什么，都從屬于系統(tǒng)的利益。這種觀點與實質(zhì)論的批判有一些相似之處，盡管馬爾庫塞認(rèn)為未來可能出現(xiàn)一種徹底改變的技術(shù)，這種技術(shù)將更加尊重其客體，并確實將自然視為另一個主體。哈貝馬斯和馬爾庫塞之間的爭論是第七章的主題。?？聦硇陨鐣?gòu)的批判為“法蘭克福學(xué)派”的技術(shù)意識形態(tài)概念提供了依據(jù)。他探討了“屈從主流的知識”（subjugated knowledges），即反對支配理性而產(chǎn)生的知識。馬爾庫塞和福柯之間有一個顯著的區(qū)別。當(dāng)馬爾庫塞要求“絕對拒絕”單一維度的整體社會時，?？聞t要求新形式的局部斗爭。類似的觀點反映在德塞都（Michel de Certeau）的行動理論中。在第五章中，我將結(jié)合德塞都的理論和布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）的行動者網(wǎng)絡(luò)理論（ANT）進(jìn)行討論。盡管在批判傳統(tǒng)中存在這些差異，但技術(shù)作為意識形態(tài)的概念具有明確的政治含義。如果放松公眾對技術(shù)的看法，將偶然性引入其中，技術(shù)精英將不得不對公眾意愿作出更積極的回應(yīng)。因此，這些理論具有去神秘化的一面，有時被視為反技術(shù)的理論。左派的反烏托邦主義者也拒絕傳統(tǒng)上海德格爾和埃呂爾對技術(shù)的人文主義蔑視。政治與技術(shù)最終在對技術(shù)事務(wù)的民主干預(yù)需求中相遇。這是一個重要的轉(zhuǎn)折點，有望擴大民主公共領(lǐng)域的范圍，將以前認(rèn)為是“純粹”技術(shù)性的問題包括在內(nèi)。20世紀(jì)60年代至70年代的新左派和左派反烏托邦理論改變了思考科學(xué)和技術(shù)的界限。以前，對支配的實證主義（positivism）和決定論（determinism）挑戰(zhàn)很容易被當(dāng)作浪漫的非理性主義而被駁回，但現(xiàn)在它們都獲得了某種可信度。隨著左派的衰落，反烏托邦批判的興趣也隨之下降。不過，技術(shù)研究的主流仍然對科學(xué)技術(shù)的霸權(quán)主張持懷疑態(tài)度。20世紀(jì)80年代，庫恩（Kuhn）和費耶阿本德（Feyeraben）的影響在社會科學(xué)家中逐步擴大，研究科學(xué)和技術(shù)的歷史學(xué)和社會學(xué)獲得了肯定。早期對技術(shù)批判政治的英雄式表達(dá)被拋在腦后，技術(shù)被當(dāng)作一種正常的社會現(xiàn)象來對待，沒有政治上的后顧之憂。這為今天將技術(shù)視為社會的一個層面，而不是從認(rèn)識論或形而上學(xué)之外的外部力量思考技術(shù)創(chuàng)造了條件。這種態(tài)度轉(zhuǎn)變最終導(dǎo)致建構(gòu)論（constructivism）的興起。這種新方法重申了手段與目的之間的聯(lián)系。我將在第四章中詳談建構(gòu)論。我現(xiàn)在只是簡單地概述一下這種復(fù)雜的進(jìn)路。建構(gòu)論打破了一種標(biāo)準(zhǔn)的觀點，即社會決定了進(jìn)步的速度，但并不決定技術(shù)本身的性質(zhì)。建構(gòu)論者認(rèn)為，從一種新技術(shù)的最初形式開始，有許多條路可以走，有的路很好走，有的路則很快被拋棄。“對稱原則”（principle of symmetry）認(rèn)為，總有一些可行的技術(shù)替代方案可以取代成功的方案。不同之處并不在于成功方案的卓越效率，而在于不同的當(dāng)?shù)丨h(huán)境。像其他機構(gòu)一樣，人工制品只有在獲得社會環(huán)境支持的地方才能成功。建構(gòu)論關(guān)注技術(shù)選擇背后的社會聯(lián)盟。社會構(gòu)成不僅對應(yīng)于技術(shù)邏輯，也對應(yīng)于選擇該技術(shù)的社會邏輯。各種各樣的社會團(tuán)體都是技術(shù)發(fā)展的參與者。商人、技術(shù)人員、客戶、政客、官僚都或多或少地參與其中。他們彼此相遇，提供或保留資源，為新設(shè)備指定用途，使其符合當(dāng)前的技術(shù)安排，對現(xiàn)有技術(shù)手段施加新用途，等等。參與者的興趣和世界觀表現(xiàn)在他們參與設(shè)計的技術(shù)中。建構(gòu)論者認(rèn)為，技術(shù)的社會性與機構(gòu)的社會性一樣，它既不是中立的，也不是自主的。但是，技術(shù)肯定會有政治含義。尤其考慮到具體的技術(shù)選擇，而不是進(jìn)步本身，就會涉及到工作的去技能化、大眾文化的貶低和社會的官僚化。建構(gòu)論有助于研究以神話、儀式和強制力為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)權(quán)力形式如何被控制和交流的技術(shù)所取代。它也可以為?？潞婉R爾庫塞對技術(shù)的政治批判提供支持。但到目前為止，大多數(shù)建構(gòu)論研究都有局限。研究往往局限于特定案件中的特定地方團(tuán)體，缺乏任何政治背景感。社會阻力也很少被討論，結(jié)果是研究往往傾向于少數(shù)官方行為者，因為他們的干預(yù)很容易被記錄下來。研究者頻繁拒絕階級和文化等宏觀社會學(xué)概念，因此幾乎不可能介入行動者背后塑造技術(shù)的廣泛社會因素。隨著20世紀(jì)60年代的記憶逐漸消失，社會哲學(xué)走上了一條與社會科學(xué)完全不同的道路，并從技術(shù)的更廣泛的社會和文化影響中抽象出來。技術(shù)本身被取消了，因為它的規(guī)范性含義被確定為社會和政治機構(gòu)，而技術(shù)只被認(rèn)為是工具性的。因此，羅爾斯（Rawls）和諾齊克（Nozick）在20世紀(jì)70年代和80年代獲得了巨大的影響力，盡管他們的作品中沒有提到技術(shù)。在早期對技術(shù)的興趣之后，哈貝馬斯和他的大多數(shù)追隨者放棄了對技術(shù)的討論，而專注于其他問題。大多數(shù)關(guān)于海德格爾的工作都成了訓(xùn)詁學(xué)研究。因此，近年來對技術(shù)哲學(xué)的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)很少。在放棄對技術(shù)的哲學(xué)辯論時，哲學(xué)把技術(shù)留給了其他學(xué)科，如“后現(xiàn)代”文學(xué)理論和文化研究。這些方法與多元文化主義有關(guān)，它捍衛(wèi)了實質(zhì)論傳統(tǒng)眼中那些受到進(jìn)步論威脅的差異。根據(jù)這一傳統(tǒng)，技術(shù)對社會生活的影響越來越大，但就今天的技術(shù)哲學(xué)討論而言，目前流行的立場恰恰聲稱相反，即差異不僅值得擁有，而且不可抹殺。鑒于認(rèn)識論相對主義（epistemological relativism），從科學(xué)技術(shù)的社會研究中浮現(xiàn)出來的新圖景確實給我們提供了很好的理由，讓我們相信，我們所謂的理性與其他文化現(xiàn)象更相似，而不是獨樹一幟，而且也與社會條件相類似。這些論點具有顯而易見的反技術(shù)統(tǒng)治論觀點，但都沒什么世紀(jì)價值。技術(shù)的實踐問題不由認(rèn)識論基礎(chǔ)決定。無論科學(xué)技術(shù)知識的最終地位如何，它都是我們在制定政策時用來尋求真理的東西。我們需要更具體的論據(jù)來反對技術(shù)統(tǒng)治論。此外，把理性僅僅作為一種西方神話而不予理會，并消除所有明顯區(qū)分現(xiàn)代社會與前現(xiàn)代社會的區(qū)別，這是不可能的。在現(xiàn)代化、理性化和物化等概念中有一些特別的東西。如果沒有這些最終從馬克思和韋伯那里衍生出來的概念，我們就無法理解過去幾百年的歷史進(jìn)程。然而，這些都是“綜合”的概念，似乎導(dǎo)致我們回到一種決定論的觀點。我們新的文化主義似乎已經(jīng)超越了這種決定論。難道沒有辦法擺脫這個困境嗎？我們必須在普遍理性和文化或政治上的特殊價值觀之間做出選擇嗎？在本書的最后幾章，我將對哈貝馬斯、海德格爾以及博格曼對技術(shù)行動的描述性評論來闡述的技術(shù)的主要哲學(xué)問題。安德魯·芬伯格（Andrew Feenberg，1943- ）
Essence and History: on Heidegger and Habermas對哈貝馬斯早期哲學(xué)和海德格爾后期思想中技術(shù)現(xiàn)象的認(rèn)識，似乎是社會理論中一場受歡迎的革命的開始。哲學(xué)終于要與現(xiàn)實世界作斗爭了！然而，兩者都沒有實現(xiàn)他們的最初承諾。兩者都發(fā)展了本質(zhì)主義理論，無法區(qū)分技術(shù)原理的顯著不同實現(xiàn)。結(jié)果，技術(shù)在他們的思想中僵化為命運，改革的前景被縮小到技術(shù)領(lǐng)域邊界。他們希望某些東西（盡管是相當(dāng)不同的東西）可以免受技術(shù)系統(tǒng)的同質(zhì)化影響，但他們沒有給我們分享他們這么希望的理由。在本書第三部分，我將嘗試保留這些思想家在技術(shù)主題與哲學(xué)的批判性整合方面取得的進(jìn)步，同時又不會失去對現(xiàn)代性進(jìn)行徹底想像性重建的概念空間。把哈貝馬斯和海德格爾相提并論似乎有些奇怪，尤其奇怪的是比較他們對技術(shù)的看法，因為哈貝馬斯在過去二十五年里幾乎沒有在這方面寫過任何東西。但哈貝馬斯對技術(shù)統(tǒng)治的關(guān)注為他目前的研究和他早期對技術(shù)的看法提供了參考。我認(rèn)為，在哈貝馬斯對理性的批判和海德格爾“座架”/“框架”（Gestell）的理論之間，有足夠的相似性來證明兩相比較的合理性。這種比較揭示了幾個有趣的互補性，但也有一個共同的問題。哈貝馬斯和海德格爾都依賴于韋伯的假設(shè)，即前現(xiàn)代和現(xiàn)代社會的區(qū)別在于以前統(tǒng)一的領(lǐng)域（如技術(shù)和藝術(shù)）被相互區(qū)分。出于不同的原因，兩人都認(rèn)為，差異化使科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步成為可能，同時也使技術(shù)行動的客體被重新塑造，并使其退化到比作用于它的主體更低的存在層面。每個人都強調(diào)了這個過程的不同方面。海德格爾強調(diào)客體，哈貝馬斯強調(diào)主體。我將在第九章談?wù)撨@件事，這些互補的重點為強大的技術(shù)理論提供了基礎(chǔ)。然而，他們各自以一種本質(zhì)上非歷史性的方式來發(fā)展自己的理論，這已經(jīng)不再可信了。在海德格爾和哈貝馬斯那里，現(xiàn)代性由一個非常抽象的技術(shù)行動概念所支配。我稱這種觀點為“本質(zhì)主義”，因為它用一種跨歷史的概念建構(gòu)來闡釋一種歷史上的具體現(xiàn)象。這種方法的弱點在面對特定歷史分期問題時最為突出。根據(jù)技術(shù)行動的本質(zhì)特征來構(gòu)建前現(xiàn)代和現(xiàn)代之間的區(qū)別是不能令人信服的。與早期的社會形態(tài)相比，我們真的更“理性”或更傾向于控制嗎？如果這確實是我們作為現(xiàn)代人的不同之處，那么我們還能做些什么來改革我們的社會，使之不至于倒退到更原始的狀態(tài)呢？因此，無論是理論上還是實踐上，都有理由懷疑這種對時代和社會類型的籠統(tǒng)區(qū)分。本質(zhì)主義的困難是先天的困難。如何將歷史的變遷固定在一個單一的本質(zhì)中？有兩種策略可供選擇。要么，否認(rèn)所有的連續(xù)性，把現(xiàn)代技術(shù)視為唯一。這是海德格爾的解決方案?；蛘撸瑓^(qū)別技術(shù)行動歷史上的早期階段和后期階段，看技術(shù)行動在多大程度上從其他行動形式的混合中凈化了自己。這是哈貝馬斯的解決方法。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)與他所認(rèn)識的另一種技術(shù)行為模式——前現(xiàn)代工藝截然不同。他強調(diào)將現(xiàn)代技術(shù)的客體還原為脫離其自身歷史的、去語境的、可替代的物質(zhì)。這種還原是有價值的——或者更準(zhǔn)確地說，在海德格爾的術(shù)語中，它通過取消工藝所尊重的客體的內(nèi)在潛力，并將其交付給陌生的目的，從而使“價值”成為存在。現(xiàn)代的分化過程對海德格爾來說構(gòu)成了一個尖銳的本體論斷裂，一種新的分配，而不是一場持續(xù)的社會變革?，F(xiàn)代技術(shù)不僅僅是偶然的歷史現(xiàn)象，而是一個階段。也許正因如此，海德格爾不允許有不同的技術(shù)未來。無論歷史上發(fā)生什么，現(xiàn)代技術(shù)都固定在其永恒的本質(zhì)中。在我們的被動等待中，將被超越的不是技術(shù)本身，而是“技術(shù)思維”（technological thinking）。這種本質(zhì)化趨勢取消了海德格爾理論的歷史維度。相反，對于哈貝馬斯來說，現(xiàn)代性不是揭示“存在”，而是以一種新的、更純粹的方式揭示人類活動。在前現(xiàn)代社會中，各種類型的行動密不可分地混合在一起，技術(shù)、美學(xué)和倫理之間沒有明確的區(qū)別。在現(xiàn)代社會中，這些行動類型在實踐和理論上是不同的。起初，哈貝馬斯將技術(shù)行動與技術(shù)相結(jié)合，但在他后來的著作中，他專注于導(dǎo)向行動的經(jīng)濟和政治形式。哈貝馬斯的歷史概念沒有海德格爾的那么特立獨行，但對他來說，技術(shù)行動系統(tǒng)帶來的不是一個理性問題，而只是一個小的社會學(xué)問題。根本問題是本質(zhì)主義。海德格爾和哈貝馬斯主張，在現(xiàn)代社會中，工具性行為可以被認(rèn)為是某種類型的理性的純粹表達(dá)。但就其本身而言，它只是一種抽象概念。真正的行動總有特定的社會和歷史背景及內(nèi)容。雖然哈貝馬斯的媒介理論總體框架有用，但他未能弄清楚與技術(shù)的相關(guān)性。畢竟，技術(shù)與金錢和權(quán)力具有類似的社會后果。我認(rèn)為，正如哈貝馬斯自己曾經(jīng)說過的那樣，技術(shù)的設(shè)計和配置不僅僅是實現(xiàn)我們的目的。技術(shù)還組織社會，并將其成員置于技術(shù)統(tǒng)治的秩序之下。只有將技術(shù)納入媒介理論，我們才能充分解釋哈貝馬斯所謂的“生活世界”（lifeworld）的“技術(shù)化”（technization）。在第八章和第九章中，我用一種與海德格爾截然不同的方法來談?wù)摷夹g(shù)。長期以來，技術(shù)哲學(xué)一直試圖用非社會范疇來解釋其對象，例如“法蘭克福學(xué)派”的“工具理性”或海德格爾的“座架”/“框架”。我提出一種解釋，技術(shù)系統(tǒng)的社會層面也屬于技術(shù)的本質(zhì)。這種本質(zhì)包括這些系統(tǒng)對工人技能和環(huán)境的影響、他們審美和道德方面的影響以及他們在權(quán)力分配中的作用等特征。這種“工具化理論”試圖涵蓋技術(shù)與其客體、主體和環(huán)境互動的各種方式。對技術(shù)本質(zhì)的社會解釋擴大了民主問題，以涵蓋我們生活的技術(shù)層面，為討論技術(shù)提供了另一種選擇。
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