文｜塔里奇·戈達(dá)爾
譯｜藍(lán)江
摘自｜家族的生命政治
本書結(jié)構(gòu)和各章內(nèi)容
?？略凇渡蔚恼Q生》的結(jié)尾聲稱，“市民社會(huì)”指的是由自由主義和新自由主義的治理技術(shù)所構(gòu)成的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這不僅提供了一個(gè)結(jié)論，實(shí)際上還開辟了一個(gè)研究領(lǐng)域，并留下了許多概念上的難題和絆腳石。也許這些困惑中的第一個(gè)就是要理解生命政治分析譜系如何與現(xiàn)在在黑格爾和馬克思中發(fā)現(xiàn)的市民社會(huì)的經(jīng)典哲學(xué)批判結(jié)合在一起，這對(duì)后來試圖從概念上嚴(yán)格把握現(xiàn)代社會(huì)，特別是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和法律體系方面，產(chǎn)生了巨大而持久的影響。本書第一部分“經(jīng)濟(jì)的生命政治”的目標(biāo)是，一方面對(duì)黑格爾和馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判進(jìn)行生命政治解讀，另一方面說明黑格爾和馬克思確立的主要批判路線如何有助于將?？碌闹卫碜V系置于其適當(dāng)?shù)谋尘爸小?/span>
?？略谒詈蟀l(fā)表的法語文章《生命：經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)》（La vie: l’expérience et la science）中，專門討論了康吉萊姆關(guān)于生命（或出生率）與概念（或常態(tài)性）之間關(guān)系的基本問題，他寫道，現(xiàn)代的生命概念只是隨著德國(guó)觀念論進(jìn)入了哲學(xué)。這種說法表明，黑格爾可能在他的精神哲學(xué)中不僅對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起而且對(duì)自由主義生命治做出了最早的哲學(xué)回應(yīng)。在第一章“市民社會(huì)的悲劇與黑格爾的共和政治”中，我認(rèn)為他早期的精神哲學(xué)是以批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為導(dǎo)向的，目的是為了建立共和法的政治統(tǒng)治，而不是公民社會(huì)中的自由主義生命治理。對(duì)黑格爾“精神”的生命政治解釋的關(guān)鍵是認(rèn)真對(duì)待他從早期作品《自然法》開始提出的主張，即市民社會(huì)與國(guó)家、個(gè)人與政治自由之間的關(guān)系是由一種犧牲邏輯所構(gòu)建的。我認(rèn)為，黑格爾對(duì)肯定性的生命政治做出了重要貢獻(xiàn)，他采用了希臘悲劇（如《俄瑞斯忒亞》和《安提戈涅》）的方式，認(rèn)為物種生命（出生率）和人類自由（常態(tài)性）之間的內(nèi)在關(guān)系超越了犧牲。
馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)人（homo oeconomicus）將最終征服公民（vir civis）或共和公民，除非共和制向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。正統(tǒng)的馬克思主義者和新自由主義者都將這一主張解釋為：經(jīng)濟(jì)人的崛起使共和主義變得無關(guān)緊要，就好像一個(gè)民族的組成力量只是上層建筑，而社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是一種“專制”和不可抗拒的力量。在第二章“馬克思的活勞動(dòng)和自我生成的價(jià)值”中，我認(rèn)為馬克思是從共和主義的角度來發(fā)展他的價(jià)值理論的，并說明它對(duì)于他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判的共產(chǎn)主義方向的重要性。本章討論了奈格里對(duì)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的解釋，根據(jù)這一解釋，馬克思的活勞動(dòng)概念包含了“剩余生命”的可能性條件，它被賦予了壓倒馬克思所揭示的價(jià)值規(guī)律的基本力量。我與奈格里的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為有必要對(duì)馬克思的價(jià)值理論進(jìn)行生命政治解讀，而不僅僅是他的活勞動(dòng)理論，因?yàn)槿绻覀儼褍r(jià)值理論理解為一種憲定權(quán)（constituted power）的理論，我們就可以更好地解釋為什么資本主義的新自由主義改革是通過經(jīng)濟(jì)的司法化和非政治化同時(shí)運(yùn)作的原因。其次，只有當(dāng)新自由主義制度中經(jīng)濟(jì)的司法化所產(chǎn)生的剩余生命拒絕其生命的規(guī)范化，并參與生產(chǎn)者和消費(fèi)者之間新的法律關(guān)系的政治創(chuàng)造，而不僅僅是新的生產(chǎn)關(guān)系時(shí)，才有可能對(duì)剩余價(jià)值進(jìn)行共產(chǎn)主義的再占有。正是在這個(gè)意義上，共產(chǎn)主義政治組織是生者共和國(guó)的名稱。
?？玛P(guān)于生命政治的討論留下的第二個(gè)概念性難題，即“生命”一詞的含義，它包含了zoe的生命（作為生物物種的生命）和作為生物的生命（作為生命的個(gè)體形式）之間無法化約的二元性。在本書的第二部分“家庭的生命政治”中，我討論了zoe和bios之間的區(qū)別，這也許是目前關(guān)于生命政治討論中最有爭(zhēng)議的主題。第三章，“阿多諾和阿甘本的赤裸生命的物化和救贖”，捍衛(wèi)了這樣一個(gè)立場(chǎng)：在描述性和規(guī)定性層面上，肯定性的生命政治必須賦予zoe（“赤裸生命”）的維度以優(yōu)先于生物的維度。此外，它顯示了阿甘本對(duì)本雅明和阿多諾的解釋如何揭示了法蘭克福學(xué)派早期對(duì)物化的分析是對(duì)市民社會(huì)的生命政治理解的貢獻(xiàn)。通過對(duì)阿甘本和哈貝馬斯對(duì)物化的理解進(jìn)行比較，本章指出批判理論如何通過對(duì)物化采取生命政治而非承認(rèn)理論的方法來重新獲得其最初的共產(chǎn)主義取向。
第四章，“阿倫特自由理論中的出生率、生育率和模仿”，認(rèn)為阿倫特的出生率類別是建立肯定性生命政治的基本架構(gòu)。當(dāng)涉及到出生率的范疇時(shí)，我發(fā)現(xiàn)阿倫特直接受惠于本雅明的“赤裸生命”概念（而不是對(duì)海德格爾的存在分析）。但這種對(duì)出生率的解釋也與意大利的生命政治拉開了距離，以至于在阿倫特那里，出生率成為共和主義自由概念的基礎(chǔ)，從而成為支撐我在本書中的基本主張的要素，即肯定的生命政治學(xué)必須與共和主義兼容，而不是具有反傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。
第五章，“本雅明和?？碌男詰B(tài)英雄主義”，回到了希臘悲劇中的自然性問題，但這次是在尼采對(duì)悲劇的酒神解釋的范圍內(nèi)。我認(rèn)為，本雅明將歌德的《親和力》分析為婚姻生活的 “悲劇”（Trauerspiel），揭示了資產(chǎn)階級(jí)家庭及其對(duì)異性婚姻的概念如何阻礙了對(duì)自然的常態(tài)性的認(rèn)識(shí)。但是，正如在希臘悲劇中，每當(dāng)出生的力量突破其在熟悉的親屬結(jié)構(gòu)中的遏制時(shí)，政治生活就會(huì)恢復(fù)活力，所以從解構(gòu)資產(chǎn)階級(jí)家庭開始，就可以對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行共和主義的批判。然后，本章在本雅明后來關(guān)于波德萊爾的作品中，以及在?？潞髞韺?duì)現(xiàn)代性精神和性生活的替代形式的思考中，繼續(xù)探討對(duì)婚姻生活的解構(gòu)。
?？铝粝碌牡谌齻€(gè)問題涉及合法性和生命政治之間的關(guān)系。?？率欠駥⒎ㄖ卫斫鉃樽杂芍髁x治理秩序的一部分，或者它能提供一種資源來抵制這種秩序？該書第三部分“權(quán)利的生命政治學(xué)”提出的看法是，自由主義市民社會(huì)的基礎(chǔ)是秩序?qū)Ψ傻恼鎸?shí)吸納（real subsumption），規(guī)范性對(duì)常態(tài)性的真實(shí)吸納。有趣的是，馬克思已經(jīng)將法律被秩序所吸納視為資本主義的一個(gè)重要因素。顯然，他多次提到治安和安全作為剩余價(jià)值再生產(chǎn)的要求（在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》以及《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》和《資本論》中）。馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了契約的法律形式對(duì)資本主義社會(huì)的核心作用。然而，馬克思從未對(duì)這些資本積累的規(guī)范化條件進(jìn)行過研究，他沒有看到經(jīng)濟(jì)的法律化的真正層面。福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中試圖說明，若沒有規(guī)訓(xùn)的知識(shí)/權(quán)力，勞動(dòng)時(shí)間的計(jì)算，從而整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值理論都無法成立。但是，在這個(gè)階段，他仍然將規(guī)訓(xùn)權(quán)力與與主權(quán)權(quán)力相聯(lián)系的法律概念相對(duì)立，并且還沒有發(fā)展出一個(gè)關(guān)于法律問題的治理視角。?？轮皇窃谒P(guān)于治理術(shù)的課程中對(duì)自由主義和新自由主義進(jìn)行反思之后才獲得了這種視角。
在他關(guān)于新自由主義的演講中，?？抡J(rèn)為哈耶克是經(jīng)濟(jì)法律化這一關(guān)鍵的新自由主義戰(zhàn)略的發(fā)明者，即他所說的“經(jīng)濟(jì)法治”（economic rule of law）。但?？聦?shí)際上很少花時(shí)間討論哈耶克，他更愿意把注意力集中在新自由主義的德國(guó)秩序自由主義（Ordo-liberal）和芝加哥學(xué)派上。最近關(guān)于新自由主義的史學(xué)研究令人信服地表明，這兩種形態(tài)都在很大程度上依賴于哈耶克的開拓性創(chuàng)新。第六章“哈耶克和福柯的自由市場(chǎng)和共和國(guó)憲法”，提出了?？玛P(guān)于治理術(shù)的論文與哈耶克的經(jīng)濟(jì)法律思想的比較。該章認(rèn)為，哈耶克轉(zhuǎn)向法學(xué)思想，以及?？聦?duì)新自由主義治理術(shù)的批判，都取決于他們對(duì)共和主義、憲法的法治思想的不同理解。本章的論點(diǎn)是，?？聢?jiān)持共和主義的觀點(diǎn)，而哈耶克則試圖破壞它。
第七章，“生命政治的世界主義：阿倫特和阿甘本的權(quán)利”，對(duì)最近許多關(guān)于生命政治的文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的反規(guī)范的權(quán)利方法進(jìn)行了批判，特別是受意大利理論影響的方法。作為對(duì)比，本章認(rèn)為，如果政治要克服它在自由主義市民社會(huì)中被賦予的規(guī)訓(xùn)性和規(guī)范化的形式，那么法律和生命之間的內(nèi)在肯定習(xí)慣的關(guān)系是絕對(duì)必要的。在阿倫特賦予人權(quán)以“擁有權(quán)利的權(quán)利”的新框架下，可以找到對(duì)法律的這樣一種描述。根據(jù)我的解釋，阿倫特為共和主義（相對(duì)于自由主義和新自由主義）的人權(quán)解釋辯護(hù)，在這種解釋中，最初的“擁有權(quán)利的權(quán)利”是一種生命政治權(quán)利，一種植根于自然性的制憲權(quán)的“權(quán)利”。這一章為本書支持生命政治和共和主義之間的相遇的論點(diǎn)畫上了句號(hào)。到目前為止，雙方都沒有發(fā)現(xiàn)兩者相遇的巨大的生產(chǎn)力：共和主義理論家忽視了市民社會(huì)的生命政治實(shí)質(zhì)，而生命政治理論家則縲紲于生命政治的反規(guī)范架構(gòu)。
本書的第四部分，也是最后一部分，“永生的生命政治”，涉及福柯發(fā)現(xiàn)生命政治所遺留的最后一個(gè)主要問題，它涉及規(guī)范性的生命政治意義及其與主體理論的關(guān)系。通過“主體”，我在這里指的是創(chuàng)造一些根本性的新東西，啟動(dòng)一個(gè)真正的開始的能力，力量，潛能。在《什么是批判？》（What Is Critique?）中，?？聦⒅黧w的這一概念與 “當(dāng)下的本體論”聯(lián)系起來，他的意思是對(duì)自己的歷史處境進(jìn)行考古學(xué)和譜系學(xué)上的照亮，將其作為一個(gè)革命的現(xiàn)在時(shí)間，在人類物種生活的發(fā)展中產(chǎn)生真正的、令人難忘的變化。在他關(guān)于《對(duì)自我和他人的治理》（The Government of Self and Others）的最后一課中，?？聦⑦@種主體和批判的思想與進(jìn)行“哲思”的生活的可能性聯(lián)系起來，即古人所說的“靜觀生活”（bios theoretikos）。本書結(jié)論部分的主要論點(diǎn)是，對(duì)這樣一個(gè)主體的肯定性生命政治說明必須采取對(duì)其永恒生命（zoe aionos）的闡述形式。
正如?？略凇栋踩?、領(lǐng)土、人口》（Security, Territory, Population）中所詳述的那樣，自由主義治理術(shù)要?dú)w功于它在基督教中的孵化的巨大力量?；浇痰哪羺^(qū)和修道院實(shí)踐是基于這樣的信念：為了獲得永生，人們必須對(duì)靈魂的生命進(jìn)行管理，對(duì)身體進(jìn)行禁欲主義的壓制。為了使肯定性的生命政治學(xué)與基督教的永生理想徹底對(duì)立起來，它需要為自己發(fā)展一種根本反基督教的、嚴(yán)格的唯物主義的永生概念。在本書的結(jié)論部分，我認(rèn)為這種永生的概念主要在斯賓諾莎和尼采的作品中得到了闡述。
肯定性的生命政治的可能性必須在死亡政治學(xué)的背景下來考察：為了使生命政治撤銷死亡政治，有必要思考一種“超越死亡”的生命形式的可能性。第八章，“亞里士多德、斯賓諾莎和海德格爾的赤裸生命和哲思生命”，提出了對(duì)出生率和常態(tài)性、物種生命和哲思之間的關(guān)系的說明，這是對(duì)存在主義和諾斯替主義的哲思生命作為對(duì)動(dòng)物生命的逃避和作為走向死亡的概念的替代。后一種哲思生命的概念見諸于海德格爾，見于他對(duì)動(dòng)物生命和人類存在的區(qū)分。在這一章中，我將斯賓諾莎的永生觀與海德格爾的“向死而生”作了對(duì)比，以闡明德勒茲和阿甘本最近提出的說法，即把主體理解為一種思考的生命，也就是一種思考的zoe，它廢除了理性與生命的區(qū)分，并在一個(gè)超越自我和他人的自由主義治理術(shù)的政治哲學(xué)星叢中把生物圖繪與物種生命重新結(jié)合起來。
第九章 “永久輪回和革命的當(dāng)下”討論了福柯的“當(dāng)下的本體論”問題。尼采和救世主式的馬克思主義"。最近后馬克思主義對(duì)共產(chǎn)主義“觀念”的恢復(fù)，將?？聦?duì)革命的現(xiàn)在時(shí)的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了對(duì)福柯來說相對(duì)陌生的彌賽亞的視野上。這最后一章探討了共產(chǎn)主義和彌賽亞主義之間的首次聯(lián)系，這種聯(lián)系是在盧卡奇、布洛赫、本雅明和阿多諾等馬克思主義思想家的作品中建立的。我認(rèn)為，這種早期的彌賽亞式的馬克思主義依賴于尼采和布朗基的宇宙論的永久輪回學(xué)說。這一學(xué)說被用來駁斥現(xiàn)代性的激進(jìn)歷史主義及其生活在一個(gè)永恒當(dāng)下的幻覺，在那里，資本主義關(guān)系被永恒化，可以想象一種沒有革命的變遷。
我在這里提出的對(duì)尼采和布朗基的永久輪回學(xué)說的解釋，是對(duì)革命主體的永生的唯物主義說明的基礎(chǔ)，它在結(jié)構(gòu)上的即身性完全反對(duì)基督教在保羅式的復(fù)活基督的建構(gòu)中的永生的理想，這種理想在阿甘本和巴迪歐、米爾班克（Milbank）和泰勒的世俗化的永生方法中發(fā)揮作用。因此，本書最后論證了為什么馬克思反對(duì)資本主義的時(shí)間意識(shí)的革命“時(shí)間的安濟(jì)”與基督教的神圣救贖安濟(jì)以及自由主義的永久進(jìn)步信仰不僅被一個(gè)“救贖視野”分開，而且被永久輪回的宇宙觀所提供的“宇宙視野”分開。永久輪回和彌賽亞的中斷不過是同一個(gè)永生概念的兩面。
