一、民能“自富”：
萬(wàn)物作不為始，物質(zhì)需求的自給自足
《老子》五十七章說(shuō)：“我無(wú)事而民自富，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸?！蓖蹂霰?、竹簡(jiǎn)本在這一章的次序不同，王弼本是“自化、自正、自富、自樸”，竹簡(jiǎn)本是“自富、自化、自正、自樸”。
從邏輯上看，民能自富，是實(shí)現(xiàn)自化、自正、自樸的前提。滿足人類(lèi)的生存需要是人類(lèi)發(fā)展的前提，而經(jīng)濟(jì)財(cái)富的增加是解決人類(lèi)正常生存欲望的第一選擇。
民能“自富”，是“道法自然”的必然結(jié)果。
道法自然，就是讓萬(wàn)事萬(wàn)物根據(jù)自己的本質(zhì)需求自然而然地生長(zhǎng)發(fā)育，促進(jìn)天地自然中萬(wàn)物并作、欣欣向榮的氣象，也是讓老百姓自由自在地根據(jù)生命和生活的需求而自己生長(zhǎng)發(fā)育，促進(jìn)百姓生命的繁榮和物質(zhì)的富裕。
《老子》二章說(shuō)：“萬(wàn)物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！?“始”，王弼本作“辭”，竹簡(jiǎn)本、帛書(shū)本、傅奕本作“始”。任繼愈先生說(shuō)：“'辭’字古文作'’（格式問(wèn)題，古文字無(wú)法顯示，小編注）。
古代發(fā)'司’的音和'臺(tái)’的音同屬'之’部，兩字有許多相通的，所以'’也就是'始’。'辭’字本來(lái)也有'管理’'干涉’的意義。'不辭’也就是'不為始’?！薄墩f(shuō)文》：“'始’者，女之初也。”引申有根本、滋生之義。
本章“始”，即謂根本或滋生、產(chǎn)生?！安皇肌保床辉熳魃?，喻無(wú)為。圣人法天以立極，無(wú)為而行道，如“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”（《禮記·孔子閑居》），天地?zé)o私、光華普照，必使一切萬(wàn)物都獲得其應(yīng)有的生存，獲得如其自身所是的存在狀態(tài)，卻不會(huì)去對(duì)任何事物加以提倡與鼓勵(lì)。
天地承載覆育一切萬(wàn)物，使一切萬(wàn)物皆得其生，但不會(huì)把任何一物據(jù)為己有，是即 “生而不有”；天地順萬(wàn)物之自然，使一切萬(wàn)物皆成就其生命的完整形態(tài)，卻不會(huì)因此而自恃其功，是為 “為而不恃”；天地自然之運(yùn)成就了一切萬(wàn)物的整全生命，可謂厥功至偉，但天地既不自以為有功，更不自居其功，是為 “功成而弗居”。
《老子》三十四章說(shuō)：“萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主?！薄安晦o”，依上文的論述，應(yīng)讀為“不始”?！墩f(shuō)文》：“衣，依也。上曰衣，下曰裳。”段《注》：“疊韻為訓(xùn)。依者，倚也。衣者，人所倚以蔽體者也?！边M(jìn)而，“衣”又引申有遮蔽、覆蓋之義。
又，“養(yǎng)”有生養(yǎng)、撫育之義，“衣養(yǎng)”則謂普遍地生養(yǎng)。大道廣泛流行，澤及萬(wàn)物，無(wú)遠(yuǎn)不到，無(wú)所不至。萬(wàn)物依靠它而生長(zhǎng)，而它對(duì)萬(wàn)物從不橫加干涉。它滋潤(rùn)了萬(wàn)物，但從不自以為有功。它養(yǎng)育了萬(wàn)物，卻從不自居萬(wàn)物之主。道是“萬(wàn)物之母”，一切萬(wàn)物都是以道為本質(zhì)根據(jù)才獲得其生存的。
雖然一切萬(wàn)物都憑借道才獲得其生命，但是道并不有意要成為萬(wàn)物之始，也沒(méi)有因此把萬(wàn)物當(dāng)作自己的所有物而占有萬(wàn)物。道不僅對(duì)萬(wàn)物是毫無(wú)分別心的無(wú)不覆育、無(wú)不涵養(yǎng)，難能可貴的是，道并不因此自以為萬(wàn)物的主宰。
《老子》七章說(shuō)：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”天地象征道體的生成原理，原理就在天地沒(méi)有自己，不自外與萬(wàn)物，不封限自己，而與萬(wàn)物同在，才可能給出萬(wàn)物長(zhǎng)生的空間。
天地所以能長(zhǎng)久的根據(jù)何在？只因?yàn)樘斓夭蛔陨白浴笔翘斓乇旧?，不把“生”的?quán)力封限在自身，而回歸萬(wàn)物。執(zhí)政者效法于此，提供百姓“自富”的環(huán)境、制定百姓“自富”的政策，不用過(guò)多干涉百姓自富的方式和內(nèi)容。
這樣既解開(kāi)自家的執(zhí)著負(fù)累，又消除了人為造作對(duì)百姓所帶來(lái)的壓力，這樣反而可以長(zhǎng)久的成就天下百姓的“自富”。
民能“自富”，故執(zhí)政者應(yīng)“萬(wàn)物作焉而不為始”。 理想的執(zhí)政者關(guān)注的首要重點(diǎn)，不在于本身的決策與行動(dòng)，而在于人民所想要達(dá)到的狀態(tài)，百姓所能夠享受的成果。
因此，在《老子》人本精神的視野下，執(zhí)政者往往不在實(shí)際的治理過(guò)程之中，但他們密切關(guān)注治理對(duì)象的生活狀態(tài)，雖身不在其中，但對(duì)百姓理想社會(huì)憧憬之熱情并未減少半分。
自己的功勞、名聲、地位等外在利益絲毫沒(méi)有記掛在他們心上，他們?nèi)娜馑P(guān)注的，都是百姓的利益訴求和生活狀態(tài)。這一大公無(wú)私的人本精神，也為百姓保持自身獨(dú)特性、發(fā)揮自主能動(dòng)性留下足夠的施展空間。
二、民能“自化”：
行不言之教，人文教化的自覺(jué)自修
“化”，本謂教化，《說(shuō)文》：“化，教行也?！泵衲堋白曰?，意即百姓能夠自生自長(zhǎng)，自我教化。所謂自我教化，只是表面上如此，實(shí)則是執(zhí)政者因民之性、“處無(wú)為之事，行不言之教” （二章），民感此風(fēng)、潛移默化而已。
因此，執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)“行不言之教”，開(kāi)啟百姓直接與天道到對(duì)話的大門(mén)，開(kāi)啟百姓直接接受領(lǐng)悟自然智慧的大門(mén)，不受任何約束地去創(chuàng)造、去思考，直接從實(shí)踐過(guò)程中增加對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)。
自化的過(guò)程，不僅是個(gè)人自由的過(guò)程，也是自我約束、自我教育的過(guò)程，而這并非來(lái)自執(zhí)政者實(shí)際的教化。
先秦儒家的為政之道是以禮樂(lè)教化為核心的，孔子由此設(shè)計(jì)了“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）的政治藍(lán)圖，以區(qū)別于“道之以政，齊之以刑”（《論語(yǔ)·為政》）的治理方式。
值得注意的是，教化乃是儒家的政治理念的一部分。從孔子開(kāi)始，儒家就重視教化的作用，《論語(yǔ)·子路》說(shuō)：“善人教民七年，亦可以即戎矣?！庇终f(shuō)：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！苯痰膶?shí)質(zhì)，就是以柔性的方式，通過(guò)上行下效，將禮樂(lè)秩序加之于民。
與儒家重教化的人本觀念不同，《老子》提出了一種不同于教化的人文思考。這種思考是針對(duì)于儒家教化目的的反思而提出的。
王博認(rèn)為：“雖然儒家式的教化管理模式已充分考慮到了百姓作為人的情感和需要，但在道家看來(lái)，這仍然是在改變和破壞百姓素樸的本質(zhì)?！钡拇_，教化理想的提出，不管它的初衷是多么的完美無(wú)缺，其結(jié)果總難以讓教化對(duì)象完全脫離自己的意志，以順從他人的意志。
因此，教化在實(shí)際運(yùn)用中的效果就讓人質(zhì)疑?！独献印肥苏抡f(shuō)“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽?！贝蟮乐员粡U棄，是由于有了仁義，因仁義有心，有心就有知，有知便有執(zhí)；圣智有為，有為便造作，造作就大偽。
有心知的執(zhí)著與人為的造作，大偽便起，大道乃廢。因此《老子》在教化上棄絕仁義，提倡無(wú)為。無(wú)為不是什么都不為，而是無(wú)心的為，自然的為。
《老子》二章說(shuō)：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！边@一方面可以看作是對(duì)《老子》無(wú)為思想的正面描述，另一方面也是對(duì)儒家教化學(xué)說(shuō)的深刻反省。圣人要處天下事，且行教人間，這是圣人生百姓之所當(dāng)為。
而如何“教”的智慧，或道法自然，或人文化成，儒道在此分家。儒家的教化，重在言教，或者名教。這是由于禮是需要通過(guò)各種各樣的名來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以孔子十分重視正名。相反地，《老子》卻提倡行“不言之教”，與名教相對(duì)，也可以把它看作無(wú)名之教。
《老子》三十七章說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為，候王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸?！痹凇独献印费壑?，齊全完美的人，是率性自然、純真質(zhì)樸的人，因此他主張無(wú)為教化，而人民自化。
執(zhí)政者“無(wú)為”，人民就有“無(wú)不為”的空間，自生自化，自立自強(qiáng)。這里，《老子》提出了一個(gè)與教化相反的觀點(diǎn)——自化。萬(wàn)物的生成發(fā)展，并不需要某個(gè)外在的權(quán)威才得以實(shí)現(xiàn)，也不需要一位傳授者進(jìn)行說(shuō)教，百姓自有“自化”的能力。究其原因，圣人無(wú)為無(wú)事，留給百姓自化的活動(dòng)空間；百姓自正自定，尋回本自具在的質(zhì)樸純真。
民能“自化”，故執(zhí)政者應(yīng)“行不言之教”。這一觀點(diǎn)，為處理執(zhí)政者與百姓之間的關(guān)系提供了一個(gè)基本模式。它所表達(dá)的是，否定執(zhí)政者完全出于自己意志而人為造作，同時(shí)也要保證整個(gè)社會(huì)處在和諧暢達(dá)的關(guān)系之中。
《老子》意識(shí)到人性是很難被改變的，言語(yǔ)的說(shuō)教很難從根本上改變一個(gè)人。因此，他試圖構(gòu)建出一種社會(huì)秩序，以不改變百姓的本性為前提，生活在這種社會(huì)當(dāng)中，執(zhí)政者無(wú)心無(wú)為，百姓才能奮發(fā)有為；執(zhí)政者“行不言之教”，百姓才能自成自化。
在現(xiàn)實(shí)生活中，也許很難有這種社會(huì)秩序的出現(xiàn)，但是從《老子》人本精神的視角上，仍能給我們帶來(lái)許多有益的啟發(fā)。
三、民能“自正”：
不善者吾亦善之，道德人格的自省自律
《說(shuō)文》：“正，是也。”“是，直也。從日正?！倍巍蹲ⅰ罚骸啊吨辈俊吩唬?正見(jiàn)也?！繝T隱則曰直。以日為正，則曰是。從日正，會(huì)意。天下之物莫正于日也。
《左傳》曰：'正直為正，正曲為直’”⑿故“正”“直”皆既有端正、不偏義，又皆有“明”義（即“正見(jiàn)”或“十目燭隱”）?！罢薄爸薄狈窃缓?jiǎn)單的愚鈍魯直，而謂在端正自己通達(dá)事理。民能“自正”，意謂百姓能夠自我完善，自然得以純正。
因此，執(zhí)政者就應(yīng)當(dāng)拋棄對(duì)善惡主觀的二分，理解并欣賞人人不同的善，尊重并善待各自本真的善。故《老子》四十九章說(shuō)：“圣人常無(wú)心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！边@才是《老子》人本精神的必然體現(xiàn)。
人間最偉大的愛(ài)，莫過(guò)于使天下之不善之人，皆自得其本德之善，與常德之足。圣人沒(méi)有自己心知的執(zhí)著，把“心”空出來(lái)留給百姓，百姓的心就是圣人的心了。這里的百姓是指全體的概念的百姓，不是指部分的具體的百姓。
在《老子》眼里，百姓至純至善，至尊至貴，沒(méi)有善于不善的二分標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，所謂的“不善”，本質(zhì)上僅是不同的善，而不是所謂的“惡”。
《老子》一書(shū)中除出現(xiàn)“惡”有兩種含義，一是作動(dòng)詞的“厭惡”意，如“處眾人之所惡，故幾于道?！?（八章）“物或惡之，故有道者不處?！保ǘ恼拢叭酥鶒?，唯孤寡不榖?！保ㄋ氖拢疤熘鶒?，孰知其故？”（七十三章）；一是作形容詞的“丑惡”意，如“天下皆之美之為美，斯惡已?！保ǘ拢懊乐c惡，相去何若？”（二十章）。
關(guān)于“斯惡已”，郭店簡(jiǎn)、帛乙、漢簡(jiǎn)作“亞已”?！皝啞北局^丑惡之狀，《說(shuō)文》：“亞，丑也。象人局背之形?！薄皭骸北局^過(guò)失，過(guò)失為丑事，且與心有關(guān)，《說(shuō)文》：“惡，過(guò)也。從心，亞聲。”
因此，在《老子》的觀念中，“不善”并不是跟“善”相對(duì)的“惡”，它是由執(zhí)政者所謂的美丑、善惡執(zhí)著二分與價(jià)值判斷的結(jié)果，而這也正是人間世界由紛擾走向裂解的癥結(jié)所在。把美善標(biāo)準(zhǔn)定在自身，是偏見(jiàn)；責(zé)求他人合于標(biāo)準(zhǔn)，是傲慢；判定他人為丑惡，則已成傷害。
執(zhí)政者應(yīng)該創(chuàng)造這樣一種環(huán)境，把發(fā)現(xiàn)與判斷美丑、善惡的標(biāo)準(zhǔn)還給每一個(gè)個(gè)人，讓民眾自由地去探討、追求、發(fā)現(xiàn)自己的真善美。
實(shí)則，就人的天生自然的本真而言，每一個(gè)人都有自家的美跟善。人人天真，人人美善，人我之間，人家只是跟我們不同的美，不同的善，而不可以判定人家就是不美、不善。
《老子》二十七章又說(shuō)：“圣人常善救人，故無(wú)棄人，常善救物，故無(wú)棄物，是謂襲明。”《說(shuō)文》：“救，止也?！币暧性?、助之義，“救人”謂圣人因人之材而助之，救人其實(shí)是救人之天性。
圣人之常善救人，常善救物，是不立差別名號(hào)，使人不自以為不善，也就是以自然無(wú)為救人，以自然無(wú)為救物。不使人離自然之常足，而趨人為之不足。此自然無(wú)為，即出以虛靜心的照明，以顯百姓與萬(wàn)物的自身之德，自家之信，故云“無(wú)棄人”“無(wú)棄物”。
因此，“不善者吾亦善之”的提出，不是善惡不分、是非不明的鄉(xiāng)愿，而是超越世俗標(biāo)準(zhǔn)化“善”的執(zhí)著與分別，讓天下人都回歸到他自身的善。“德善”，也就是人的本德的善，天生本真的本有之善，《老子》的觀點(diǎn)，就是要給所有人善的空間，而非僅憑外在的標(biāo)準(zhǔn)限定善于不善。
同理，“信”與“不信”的區(qū)別，只在于彼此之間是不同的“信”，而不是所謂的“假”。“不善”與“不信”，是多樣性的區(qū)別，而非道德觀的判定。人人有本真的善，人人有自足的信，善者與不善者、信者與不信者，只有外表行為的差別，而無(wú)本質(zhì)心性的不同。
理想的執(zhí)政者，應(yīng)消解心知的執(zhí)著，摒棄人為的造作，不以主觀的成見(jiàn)評(píng)判是非，不以世俗的標(biāo)準(zhǔn)界定善惡，想民之所想，急民之所急，知曉百姓的心理，完善百姓的需求。
四、民能“自樸”：
法天之道，人生境界的自新自強(qiáng)
《老子》之“樸”，本皆作“樸”。二字義本有別，《說(shuō)文》：“樸，木素也。”“樸，木皮也?！薄澳舅亍奔粗^未經(jīng)加工的原木。今“樸”字廢，亦寫(xiě)作“樸”。在《老子》中，“樸”常喻事物的原初之狀或本來(lái)面目，即“道”。
在民眾能夠“自富”“自化”“自正”之后，自然就會(huì)走向“自樸”的階段，即法天之道，自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。鄭開(kāi)認(rèn)為：“道家哲學(xué)語(yǔ)境中的'道’往往是統(tǒng)一的，道家者流從來(lái)不認(rèn)為'天道’'人道’是疏離的。即便是'人道’問(wèn)題，也應(yīng)該從天人之際的角度予以審視和理解?！?/p>
同時(shí)，王中江認(rèn)為：“《老子》的'道’是最高的實(shí)有和實(shí)在，它具有造就一切的無(wú)限性和可能性，它原本就應(yīng)是最高的能量，它是讓所有物成為可能和現(xiàn)實(shí)的超級(jí)之物?！币虼?，從某種意義上講，按照馮友蘭的“人生四境界說(shuō)”，民能“自富”對(duì)應(yīng)自然境界，民能“自化”對(duì)應(yīng)功利境界，民能“自正”對(duì)應(yīng)道德境界，民能“自樸”則對(duì)應(yīng)天地境界，即追尋“天道”的境界。
按照馬斯洛的需求理論，人類(lèi)在滿足生理需要、安全需要、愛(ài)和歸屬感、尊重這四種需要之后，就會(huì)有自我實(shí)現(xiàn)的需要，對(duì)應(yīng)《老子》也即是“自樸”的過(guò)程：法天之道，完善自我；合于天道，成就自我。這不僅是可能的，也是可行的。
先秦諸子中，《老子》是將人文思考帶進(jìn)哲學(xué)領(lǐng)域的開(kāi)創(chuàng)者。以宇宙的規(guī)模、“道”的視野來(lái)闡釋人的存在意義，是《老子》思想的一大特色?！独献印芬缘雷鳛槿宋氖澜绱嬖诘睦碚摳鶕?jù)。
他推天道以明人事，從天道那里尋找到人道的依歸?！独献印芬粫?shū)開(kāi)篇便說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！笨傻乐暗馈保脯F(xiàn)象界的存在形態(tài)及其運(yùn)行法則；而常道之“道”，乃是萬(wàn)物生成的根源與存在根據(jù)的形上之道。
子產(chǎn)認(rèn)為，天道太遙遠(yuǎn)了，捉摸不到；人道卻是很貼近的，易感易知。（《左傳·昭公十八年》）《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》也說(shuō)“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
《老子》卻不這么認(rèn)為，在他的人本思想體系中，談天道，是為了彰顯人道，天道與人道并非矛盾對(duì)立。《老子》五十一章說(shuō)：“道生之，德蓄之?！笔篱g萬(wàn)物都是道所創(chuàng)生的。道創(chuàng)生萬(wàn)物，同時(shí)又內(nèi)在于萬(wàn)物，以成其本性，即“德”。
《老子》認(rèn)為道是世間萬(wàn)物的創(chuàng)生者，然則，道生萬(wàn)物并不是指道直接創(chuàng)生萬(wàn)物，而是說(shuō)道是萬(wàn)物生發(fā)時(shí)最初的根源，而德才是創(chuàng)生萬(wàn)物的直接動(dòng)力，即：道是規(guī)律，德是方式。萬(wàn)物由道創(chuàng)生以后，還應(yīng)當(dāng)?shù)玫金B(yǎng)育、保護(hù)，否則就不能生存，不能生存，萬(wàn)物就將不存在，故曰“德蓄之”。 因此，道家的“道”，旨在豐富百姓的生命意義，提升百姓的精神力量。
《老子》認(rèn)為，道體并不是固定不變的，而是恒動(dòng)的，它“周行而不殆，可以為天下母”（二十五章）“綿綿若存，用之不勤”（六章）。因此，存之與天道，則“天行健”（《周易?乾》）；存之于人道，則“自強(qiáng)不息”（《周易·乾》）。
《老子》認(rèn)為，道充盈天地，就好比冶鑄的風(fēng)箱，“虛而不屈，動(dòng)而愈出”（五章）。因此，宇宙天地的“動(dòng)而愈出”，便賦予了人類(lèi)生生不息的創(chuàng)生根源。
“強(qiáng)行者有志，自勝者強(qiáng)”（三十三章），只有聞道之后，勤而行之，去除私欲，修身返樸，不成功不罷休的人，才能算是有志者。這也就是說(shuō)，人應(yīng)不斷發(fā)揮自己的意志，進(jìn)而提升自我，成為一個(gè)能知道行道，并不斷完善自我的人。
《老子》六章說(shuō)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！薄肮取?，形容虛空；“神”，形容不測(cè)的變化；“不死”，比喻變化的不停歇。玄牝即德，德乃由道生。
道便是德的根源，也就是玄牝之門(mén)。在這里，《老子》以道為“天地根”，有如具有母性神妙的生殖能力，并能孕育萬(wàn)物，生生不息。由此，《老子》又提出了需要?dú)w根返本，同時(shí)積蓄能量的觀點(diǎn)：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”（十六章）世間萬(wàn)物，回到本真的清凈境界，回歸寧?kù)o的自在本性。思廬edit
“復(fù)命”，即是回歸到生命本源，積蓄能量，更新再始?！独献印芬蕴斓烙魅说溃M(jìn)而要人道法天之道的“歸根復(fù)命”，說(shuō)到底，都是要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人文社會(huì)。
不僅對(duì)于個(gè)體生命，乃至對(duì)于整個(gè)民族生命的發(fā)展，都有著深遠(yuǎn)的影響。道為生命之根、生發(fā)之源，是創(chuàng)生力的源泉、創(chuàng)造力的動(dòng)因。 因此，法天之道，以饗人間，才是《老子》人本精神的旨?xì)w所在。
五、結(jié)語(yǔ)
民能“四自”，是《老子》人本精神的集中體現(xiàn)：
（1）民能“自富”，故執(zhí)政者應(yīng)“萬(wàn)物作不為始”，為百姓保持自身獨(dú)特性、發(fā)揮自主能動(dòng)性留下足夠的施展空間。
（2）民能“自化”，故執(zhí)政者應(yīng)“行不言之教”。執(zhí)政者無(wú)心無(wú)為，百姓才能奮發(fā)有為；執(zhí)政者“行不言之教”，百姓才能自成自化。
（3）民能“自正”，故執(zhí)政者應(yīng)拋棄對(duì)善惡主觀的二分，理解并欣賞人人不同的善，尊重并善待各自本真的善，“不善者吾亦善之”。
（4）民能“自樸”，故執(zhí)政者應(yīng)法天之道，以饗人間，豐富百姓的生命意義，提升百姓的精神力量。
總之，民能“四自”，是《老子》人本精神在政治領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)條件和實(shí)踐原則。正是在這一意義上，民能“四自”成為集中體現(xiàn)《老子》哲學(xué)價(jià)值追求和人本精神的重要范疇。
來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)
作者：李尚陽(yáng) 丁常春
原標(biāo)題：論《老子》民能“四自”的人本精神
●哲學(xué)入門(mén)，應(yīng)該讀哪些書(shū)？如何讀書(shū)？
●劉擎：當(dāng)下中國(guó)思想界的狀況：“左”“右”標(biāo)簽過(guò)時(shí)了
●鄧曉芒和殘雪的“李煥英”：她培養(yǎng)了一流哲學(xué)家和作家
●張汝倫：以往我們對(duì)康德的了解，實(shí)在太靠不住
●哲學(xué)愛(ài)好者不要讀尼采
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