作者簡介：陳繼紅，南京大學(xué)馬克思主義教授，博士生導(dǎo)師，長期致力于中國傳統(tǒng)倫理思想史研究。南京大學(xué)文科學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，南京大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心主任，江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“新時(shí)代中華傳統(tǒng)美德研究中心”主任。中國倫理學(xué)會(huì)常務(wù)理事，江蘇省倫理學(xué)會(huì)副會(huì)長，江蘇省儒學(xué)會(huì)副會(huì)長。入選教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才，教育部全國高校優(yōu)秀中青年思想政治理論課教師擇優(yōu)資助計(jì)劃，江蘇省“333”工程第二層次培養(yǎng)人選，江蘇省“青藍(lán)工程”中青年學(xué)術(shù)帶頭人。主持國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目，在《哲學(xué)研究》、《教育研究》、《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》、《江海學(xué)刊》等核心期刊發(fā)表論文20余篇，多篇文章被人大復(fù)印資料全文轉(zhuǎn)載。獲江蘇省第十二屆、第十六屆哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)。
摘要：在儒家思想史中，關(guān)于《周易·系辭上》中三個(gè)內(nèi)在相關(guān)的道論命題之詮釋是一項(xiàng)不斷推進(jìn)的工作。以此為線索，可以從一個(gè)小切口清晰地體察儒家道論轉(zhuǎn)向中道德主體建構(gòu)的演進(jìn)邏輯。具體說：“一陰一陽之謂道”的詮釋轉(zhuǎn)向，喻示著道德主體的祛魅進(jìn)程，隨著良知、與氣合一之心以及“人”等成為道德主體，人的理性與主體性得以不斷彰顯，由此擺脫了超驗(yàn)道德主體的宰制；“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的詮釋轉(zhuǎn)向，喻示著道德主體生成方式的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，隨著有形、無形之辨的不斷深入，道德主體生成方式的抽象性被不斷地剝離，與人的實(shí)踐生活取得了愈來愈緊密的聯(lián)系；“百姓日用而不知”的詮釋轉(zhuǎn)向，喻示著趨向平等的道德主體結(jié)構(gòu)之建構(gòu)，從王陽明的“能”與“不能”之解到王艮的“失”與“不失”之釋，圣人、士、百姓之“知”的差距被逐步拉近。但是，由于傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論思維的局限，儒家所建構(gòu)的道德主體依舊是前現(xiàn)代的，直至近代才發(fā)生質(zhì)的改變。
關(guān)鍵詞：《周易·系辭上》；儒家道論；詮釋史；道德主體；演進(jìn)邏輯
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，道是一個(gè)核心概念。如學(xué)者所言，它“是一個(gè)具有多層次、多結(jié)構(gòu)的整體結(jié)構(gòu)”[1]。儒家道論的中心，主要是圍繞天道與人道的關(guān)系而展開，其中始終貫穿著本天道而立人道的思路，其本旨在于為人道（道德）的合理性提供價(jià)值根據(jù)。在不同的歷史時(shí)期，儒家道論表現(xiàn)出不同的特質(zhì)，但自先秦至宋代，其主要傾向是以道作為最高的哲學(xué)范疇。自張載始，此種傾向發(fā)生了重要轉(zhuǎn)向，主要線索有兩條：一條是張載之氣論及其發(fā)展，氣取代了道成為最高的哲學(xué)范疇；另一條是心學(xué)及其發(fā)展，心取代了道成為最高的哲學(xué)范疇。這兩條線索在劉宗周、黃宗羲心氣合一思想的推動(dòng)下得以匯合，儒家道論得以繼續(xù)開拓，并在清代經(jīng)世致用思潮中得到新的發(fā)展。直至清末，此類討論仍舊余音未了。
儒家在關(guān)于天道與人道關(guān)系的思考中始終貫穿著一個(gè)基本問題：誰是道德生成過程中具有能動(dòng)性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性的發(fā)動(dòng)者與主宰者?易言之，誰是道德主體?解答這個(gè)問題，對(duì)于證說道德的價(jià)值根據(jù)具有重要意義，因而不可避免地受到儒家的持續(xù)關(guān)注。由于篇幅所限，我們選擇了《周易·系辭上》中三個(gè)道論命題的詮釋史作為問題研究的線索，分別是：“一陰一陽之謂道”“百姓日用而不知”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。這三個(gè)內(nèi)在相關(guān)的命題被儒家不斷地重新詮釋，其基本路向是：在漢儒那里并不顯明，至孔穎達(dá)得以彰明，為程朱等推進(jìn)，于王陽明正式開啟了轉(zhuǎn)向，并隨著心學(xué)、氣學(xué)等的發(fā)展而深化，其余音延續(xù)至近代。應(yīng)該說，自漢代以后，此種詮釋工作在儒家那里幾乎沒有中斷，其參與人數(shù)之多、影響之深在思想史上可謂鮮有。此種詮釋的不斷推進(jìn)，與儒家道論的發(fā)展與轉(zhuǎn)向是內(nèi)在相關(guān)的。以此為線索，則可以從一個(gè)小切口清晰地體察儒家道論轉(zhuǎn)向中道德主體建構(gòu)的演進(jìn)邏輯。
以《周易·系辭上》中“一陰一陽之謂道”這個(gè)命題的詮釋史為中心，可以從儒家道論轉(zhuǎn)向中清晰地體察到道德主體建構(gòu)中的祛魅趨向。這個(gè)祛魅過程是：道德主體從外在于人的宰制力量而逐漸轉(zhuǎn)向于人自身，人的理性與主體性逐步得以挺立。但是，由于沒有徹底擺脫先驗(yàn)性的理論框架，祛魅并沒有真正完成。
“一陰一陽之謂道”的詮釋史中存在著兩條基本路線，第一條以孔穎達(dá)、朱熹等為代表，一種超驗(yàn)的道德主體得以建構(gòu)?？追f達(dá)接續(xù)了韓康伯的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也?！盵2]這就將道詮釋為老子意義上先天地而存在的、獨(dú)立于萬物之外的無，并以此作為萬物存在的根據(jù)。由是，一個(gè)外在于人的超驗(yàn)的道德本體得以建構(gòu)。與孔穎達(dá)不同，朱熹以理作為道德本體。他的詮釋承續(xù)了二程的觀點(diǎn)，說：“'一陰一陽之謂道’。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。”[3]以“所以陰陽者”為道，是以道作為氣的發(fā)生根據(jù)。此外，朱熹沒有將道理解為無，而是將道、理、太極視為三個(gè)具有同一性的范疇。他對(duì)理、氣關(guān)系作了如下界說：
未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。[4]
所謂“先”，并非時(shí)間序列上的在先性，而是指邏輯在先性。這就使理區(qū)別于老子意義上“先天地而在”的道（無），不再是懸空于萬物之外的根源性存在，而是內(nèi)在于萬物、又超越于萬物的抽象存在。如此，理成為具有絕對(duì)性與超驗(yàn)性的本體。也正因如此，天理（理）與仁、義、禮、智所表征的道德之間成為“總名”與“件數(shù)”的體用關(guān)系，理因之成為超驗(yàn)的道德本體。當(dāng)然，由于理的內(nèi)在超越性，其超驗(yàn)性較之于無則有所減弱。
超驗(yàn)的道德本體之建構(gòu)，意味著外在于人的超驗(yàn)之存在（無、天、理等）成為道德主體，在道德的生成中成為終極的發(fā)動(dòng)者與主宰者；而人在其中則淪為被動(dòng)的接受者、服從者與踐行者。盡管人（尤其是圣人）的理性（思、知等能力）受到了肯定，但是始終為高高在上的道所宰制。
第二條詮釋路線正式開啟于陸王心學(xué)，后為黃宗羲、李塨等推進(jìn)。他們?cè)趯?duì)“一陰一陽之謂道”的詮釋中力圖彰顯人的理性與主體性，努力將人從超驗(yàn)主體的宰制中釋放出來。此種詮釋路線標(biāo)示著儒家道論的重大轉(zhuǎn)向，開啟了道德主體的祛魅過程。在陸王心學(xué)中，心成為一個(gè)先驗(yàn)而非超驗(yàn)的道德主體。至此，外在于人的超驗(yàn)的道德主體被逐步消解。此項(xiàng)工作雖然始于陸九淵，但正如學(xué)者所言，陸九淵盡管張揚(yáng)了“吾心”，但“尚無鮮明的個(gè)體主體性意識(shí)”[5]。王陽明則在其基礎(chǔ)上向前推進(jìn)了一步，使心（人）擺脫了天的宰制而成為道德的發(fā)動(dòng)者與主宰者。他對(duì)“一陰一陽之謂道”的詮釋如下：
“一陰一陽之謂道”，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。[6]
此種詮釋著重突出了“見”——道德意識(shí)活動(dòng)的決定性意義，其本質(zhì)上指向良知之發(fā)用。與陸九淵不同的是，王陽明講心，主要是就“心之虛靈明覺”或“心之本體”——良知而言，此即孟子意義上的“是非之心”，指向于人的道德意識(shí)活動(dòng)。在他那里，良知與心、道具有同一性，是“造化的精靈”，它“生天生地、成鬼成帝”[7]，成為萬物存在的根源與根據(jù)，當(dāng)然亦成為一個(gè)道德本體。他說：“天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發(fā)見，是皆明德之本體，而所謂良知者也?！盵8]并進(jìn)一步指出，孝、弟、忠這三種基本的道德皆是良知之本體的具體發(fā)用；又說：“事君處友，仁民愛物”，皆出于“真誠惻怛的良知”[9]，等等。在此種意義上，良知成為道德的發(fā)動(dòng)者與主宰者——道德主體，就此而論，王陽明與陸九淵取得了一致。所不同的是，王陽明認(rèn)為：“心即道，道即天，知心則知道、知天。”[10]既然心與天是同一層次的范疇，那么心便并非“天之所與我”者，而是一個(gè)自本自足的存在。這就使良知擺脫了外在的宰制而完全指向于“真吾”（個(gè)體存在），人的理性與主體性得到了進(jìn)一步弘揚(yáng)。但是，正如學(xué)者所言，王陽明是以良知的先天性（先驗(yàn)性）來擔(dān)保其普遍有效性[11]，良知被視為一個(gè)“不由見聞而有”的先驗(yàn)之存在。同時(shí)，良知雖然人人足具，但是并非每個(gè)人的良知都能夠完全呈現(xiàn)。因之，他雖然看到了良知與個(gè)體之間的聯(lián)系，但卻并沒有成功建構(gòu)起后天“現(xiàn)成”的良知，由此使人的理性與主體性依舊受到外在的宰制。
陽明心學(xué)之外對(duì)儒家道論的發(fā)展主要見于氣學(xué)，經(jīng)過王廷相、王夫之、黃宗羲、戴震等人的推動(dòng)，道德本體被一步步地從天、道、理推向現(xiàn)象世界中的人及其生活實(shí)踐，其中同樣存在著道德主體的祛魅趨向。如果以“一陰一陽之謂道”的詮釋史為中心展開分析，則以黃宗羲的觀點(diǎn)最具代表性，其后顏李學(xué)派的李塨則又向前推進(jìn)了一步。黃宗羲承襲了劉宗周的思想，說：
《易傳》曰：“一陰一陽之謂道?！鄙w舍陰陽之氣，亦無從見道矣。
用微言性自性、氣自氣，氣本非性，不足言也。用微既主張?zhí)斓厝f物一體矣，亦思天地萬物以何者為一體乎？茍非是氣，則天地萬物之為異體也決然矣。[12]
在黃宗羲看來，道、理、性并非與萬物相對(duì)峙的獨(dú)立存在，而是必然地存在于萬物之中成為其內(nèi)在特性。在此，他著重指出，道、性皆從屬于氣，是氣在運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)出來的不同特性，而非生物之實(shí)體。他認(rèn)為“有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時(shí)凋”[13]是老莊道家的觀點(diǎn)，不值得推崇。由是，氣取代了天、道、理成為本體?；诶?、氣合一的思路，氣當(dāng)然地被視為一個(gè)道德本體。但是，黃宗羲沒有由此建構(gòu)起一個(gè)外在于人的道德主體，而是和劉宗周一樣打通了心與氣。他認(rèn)為：“心即氣之靈處……心即氣也?！盵14]這就賦予了心與氣在萬物生成中同樣的地位與作用。他進(jìn)一步指出：“盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。”[15]這就是說，萬物皆因“我”，準(zhǔn)確地說，是因“我”之心而存在。為了確證這一點(diǎn)，他舉例說，孝、忠這兩種基本道德的真實(shí)存在，即為“孝父之心”與“忠君之心”的外推。這就明確地將道德歸結(jié)為心的思辨活動(dòng)，心（人）成為道德主體。這既是對(duì)劉宗周“道生于心”之觀念的承續(xù)，又進(jìn)一步突出了“我”——人的理性與主體性。
較之王陽明更進(jìn)一步的是，黃宗羲并沒有將心及其思辨活動(dòng)完全視為先驗(yàn)的存在，而是看到了其與人的實(shí)踐生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他一方面承認(rèn)道德是心之所發(fā)，另一方面又認(rèn)為：“所謂知及仁守實(shí)有諸己，于是而始有智之名。當(dāng)其事親從兄之際，自有條理委屈，見之行事之實(shí)，于是而始有禮之名。不待于勉強(qiáng)作為，如此而安，不如此則不安，于是而始有樂之名。”[16]這就將心的思辨活動(dòng)歸結(jié)為對(duì)實(shí)踐生活內(nèi)在規(guī)律的反思與抽象。如此，作為道德主體的心便具有了經(jīng)驗(yàn)的意味。在此種意義上，道德主體的祛魅程度較之王陽明更為深入。但是，此種祛魅亦是不徹底的。由于思想的局限性，黃宗羲認(rèn)為氣以中、和為內(nèi)在本性，又以中正純粹的“道心”作為心的本然狀態(tài)，這就確保了氣與心的純善無惡狀態(tài)。由此，道德主體便不可避免地與實(shí)踐生活產(chǎn)生了疏離。因之，黃宗羲雖然注意到了人及其實(shí)踐活動(dòng)在道德生成中的決定性意義，但是并沒有完全脫離王陽明那里先驗(yàn)主體的框架，祛魅依舊沒有真正完成。
這個(gè)問題在李塨那里得以繼續(xù)推拓。在對(duì)“一陰一陽之謂道”的詮釋中，李塨批評(píng)了以道為無與以道為“所以陰陽者”的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步指出：“陰謂陰道，陰即含陽，不得測(cè)之曰陰，陽謂陽道，陽即含陰，不得測(cè)之曰陽。”[17]這就是說，陰陽二氣的滲透依存即道，道是陰陽二氣的屬性，而非陰陽之氣本身。如此，道就不可能是一個(gè)生物的實(shí)體，因而便不再具有本體意義。至此，李塨與黃宗羲并無不同。他的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于明確了經(jīng)驗(yàn)意義上的人在道德生成中的決定性作用，說：“'道’者，三綱五常也。五常誰具之？三綱誰立之？人也?！盵18]此處的“人”指向?qū)嵺`生活中的實(shí)存，而非王陽明意義上先驗(yàn)的良知，亦超越了黃宗羲那里無法擺脫先驗(yàn)性的心。人能立具三綱五常，意味著人在道德生成中的主動(dòng)性、能動(dòng)性與創(chuàng)造性得到了充分肯定。由此，人的理性與主體性基本上擺脫了外在于人的宰制力量，道德主體的祛魅進(jìn)程取得了突破性的進(jìn)展。但是，由于他依舊保留了“天道”的位置，以其為“本然之善也”[19]，其所建構(gòu)的道德主體的精神氣質(zhì)就不可能如梁啟超所言是“純?yōu)?現(xiàn)代的’”[20]。至龔自珍提出“我分別造倫紀(jì)”[21]的觀點(diǎn)，道德主體的祛魅基本走出了先驗(yàn)性的理論框架，但“天道”的影響依舊沒有完全消除。
由于沒有徹底擺脫本天道而立人道的思想局限，儒家并沒有徹底完成道德主體的祛魅工作。與之如影隨形的另一個(gè)向度是關(guān)于道德主體生成方式問題的思考。實(shí)際上，當(dāng)?shù)赖轮黧w轉(zhuǎn)向于人自身時(shí)，思想家們就已經(jīng)開始思考人的實(shí)踐生活在道德主體生成中的作用。這個(gè)問題在“一陰一陽之謂道”的詮釋中雖然有所討論，如黃宗羲、李塨。但以“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的詮釋史為中心展開分析，可以更為清楚地把握其中的思想脈絡(luò)。
在儒家道論中，當(dāng)超驗(yàn)的或先驗(yàn)的道德主體被逐步祛魅后，道德主體的生成方式與人的實(shí)踐活動(dòng)取得了愈來愈緊密的聯(lián)系。以《周易·系辭上》中道、器之辨的詮釋史為中心，可以更為清晰地體察此種理論趨向。
《周易·系辭上》中說：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器?！笨追f達(dá)認(rèn)為：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱?！盵22]道、器之辨，本質(zhì)上是無形、有形之分。這個(gè)觀點(diǎn)為二程所認(rèn)肯，并進(jìn)一步將道、器理解為體用關(guān)系。朱熹則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開了詮釋：
“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，明道以為須著如此說。然器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器，道亦只是器之理。[23]
這不但進(jìn)一步強(qiáng)化了二者之間的依存關(guān)系，亦著重突出了道對(duì)于器的依賴。道、器不相離，意謂道必然存在于人的實(shí)踐生活中并通過人的實(shí)踐生活而得以實(shí)現(xiàn)。也正因如此，朱熹將道視為“人倫日用之間所當(dāng)行者”[24]。由是，實(shí)踐生活在道德生成中的作用得到認(rèn)肯。追根溯源，這是對(duì)孔子“道不遠(yuǎn)人”觀點(diǎn)的發(fā)展。但是，和二程一樣，朱熹依舊是在“所以陰陽者道也”的前提下措置道、器關(guān)系，堅(jiān)持道對(duì)于器的決定性意義。也正因如此，他所構(gòu)建的超驗(yàn)的道德主體必然不可能以實(shí)踐生活作為終極根據(jù)。
張栻、葉適等在對(duì)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的詮釋中，著力于在道、器統(tǒng)一中解讀二者關(guān)系，甚至提出了“形而上者之道托于器而后行”[25]的觀點(diǎn)。由此，實(shí)踐生活在道德生成中的意義得以提升。但是，由于依舊沒有跳出形而上的本體論思維，因而不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)程朱的真正突破。而王陽明雖然說“庶幾器道本末之一致”[26]，但亦認(rèn)為器統(tǒng)一于道。在他那里，先驗(yàn)的良知并非以實(shí)踐生活作為終極根據(jù)。
“形而上者謂之道，形而下者謂之器”詮釋史的轉(zhuǎn)向與氣學(xué)的發(fā)展是相伴相生的，隨著有形、無形之辨的不斷深入，道德主體的生成方式逐步在人的實(shí)踐生活中得到了解釋。王廷相承續(xù)了張載以氣言道的思想，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步區(qū)分了氣與道，將二者解釋為本體與現(xiàn)象的關(guān)系。他說：”《易》曰：'形而上者為道，形而下者為器?！恢^之形，以氣言之矣?！盵27]這就是說，無論是形上之道還是形下之器，都以“形”為存在前提。而所謂“形”，即張載所言“能一有無”的氣，形上與形下，皆統(tǒng)一于氣。此即他所言“有形亦是氣，無形亦是氣”[28]。這就將道與器理解為氣的兩種不同存在形態(tài)，由此批判了程朱“所以陰陽者道也”的體用之說。在這個(gè)前提下，王廷相將道德歸結(jié)為氣化的結(jié)果，說：
有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化，有氣化而后有牝牡，有牝牡而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。[29]
這就是說，道德是人類社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展過程中的自然要求，是在人與人的關(guān)系中形成的。如此，人成為道德的發(fā)動(dòng)者與主宰者，而實(shí)踐生活則為之提供了擔(dān)保。這就使道德主體的生成方式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向。但是，王廷相又將作為本體的氣（元?dú)?、太虛之氣）視為一個(gè)存在于“天地之先”的無形無象之抽象存在。如此，氣本體便不可避免地具有了精神性的特質(zhì)，而非一個(gè)徹底的物質(zhì)性本體。這依舊是沒有完全跳出傳統(tǒng)的思路，終究還是從形上層面尋求道德主體的終極根據(jù)。因之，王廷相的轉(zhuǎn)向并不徹底。
“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的詮釋在明清之際繼續(xù)推進(jìn)，在道器統(tǒng)一中著重突出器的作用成為這一時(shí)期的主流。黃宗羲、方以智、王夫之對(duì)此皆有關(guān)注，而王夫之對(duì)傳統(tǒng)道論的批判最為全面而深刻。在他的努力下，張載的氣本體得以完善。王夫之認(rèn)為，道、理、性皆是太極之氣在流行運(yùn)化過程中的不同表現(xiàn)形式，以氣為內(nèi)在根據(jù)。因之，氣（太極）才是本體。在此前提下，他的詮釋如下：
形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[30]
較之于王廷相，王夫之更為周密地闡證了有形、無形之辨。他明確指出，所謂“形而上”是以形作為存在前提，是有形之上；沒有一個(gè)無形之上的存在能夠成為萬物的根源與根據(jù)。也就是說，作為本體的太極不可能是無形之抽象存在，只能是有形之后的形上之存在，在陰陽二氣的流行運(yùn)化中作用。此種有形、無形之辨超越了建立在“有無”基礎(chǔ)上的形而上學(xué)本體論，確立了形對(duì)于形而上的優(yōu)先性。[31]也正因如此，他一方面提出“道器無異體”[32]的觀點(diǎn)，肯定道器的依存關(guān)系；另一方面則突出了器對(duì)于道的決定性意義，認(rèn)為，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也”[33]。
基于此，王夫之必然地從人的實(shí)踐生活出發(fā)思考道德主體的生成方式。他說：
夫人與人為倫類，而道出焉。有心之所不容昧，而日用之不可遺者，曰道。人受之天以為性之體，而有是道，則有是心以應(yīng)之，曰仁，曰義，曰禮。[34]
這就是說，道德產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系。其具體過程是：天地陰陽二氣在流行化育中產(chǎn)生了人并轉(zhuǎn)化為人之性，而心則是聯(lián)結(jié)天與人的中介。通過“有是心以應(yīng)之”的活動(dòng)，人所秉承的性轉(zhuǎn)化為仁、義、禮等道德規(guī)范。在此種意義上，心（人）的道德主體意味得以彰明。同時(shí)，王夫之雖然注意到了心在道德實(shí)現(xiàn)中的內(nèi)在作用，但他并沒有如朱熹、王陽明一般將心的活動(dòng)理解為一個(gè)學(xué)、思的過程，而是將之轉(zhuǎn)向了對(duì)人類生活實(shí)踐的反思與總結(jié)。由是，他提出了“依人而建極”[35]的思想，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以人類的實(shí)踐生活為根據(jù)立具道德，這就賦予了實(shí)踐生活在道德主體生成中的決定性意味，由此實(shí)現(xiàn)了根本性的理論轉(zhuǎn)向。
但是，王夫之所建構(gòu)的氣本體并沒有完全脫離抽象性[36]；此外，他依舊沒有擺脫本天道而立人道的儒家路向，因而亦不可能徹底地以實(shí)踐生活作為道德主體的生成之源。
戴震強(qiáng)調(diào)“就人倫日用而語于仁，語于禮義”[37]，此與朱熹對(duì)“人倫日用”的關(guān)注有根本的差異。他立足于人的本能需要說明了道德主體的生成方式，使王夫之的觀點(diǎn)得以深化。在對(duì)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的詮釋中，他批評(píng)了程朱“所以陰陽者道也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂”[38]。與王夫之一樣，戴震同樣以形統(tǒng)一了道與器，不同的是，他將二者的區(qū)分理解為“有形事物與其自身運(yùn)動(dòng)變化的分別”[39]，并進(jìn)一步將之歸結(jié)為時(shí)間序列上的區(qū)分，即所謂“形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后”[40]。由此，他將氣與道理解為同一層次的范疇。在此種思路下，他基于人的實(shí)踐生活思考了道德主體的生成方式：
惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對(duì)文及智仁對(duì)文，皆兼生生、條理而言之者也。[41]
這就是說，“條理”是“生生”的內(nèi)在依據(jù)，如果沒有“條理”，“生生”便成為無意義的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，意義世界便無從建構(gòu)。因之，仁義、智仁所表征的道德具有“生生而條理”的意蘊(yùn)，是在人自身的實(shí)踐生活中產(chǎn)生的。這是對(duì)王夫之觀點(diǎn)的進(jìn)一步闡發(fā)。不同的是，他將實(shí)踐生活與人的本能欲望聯(lián)系起來，說：
古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?。[42]
“血?dú)狻薄靶闹狈謩e指向人的感官欲望與知覺活動(dòng)。戴震所謂的心并非孟子意義上的道德本心，亦非陽明意義上的良知，而是指抽掉了道德意涵的認(rèn)知心[43]；“心知”亦并非經(jīng)由后天學(xué)習(xí)而獲得的理性分辨能力，而主要是指本能的認(rèn)知活動(dòng)。他認(rèn)為，“有血?dú)?，則有心知”[44]，明確地以感官欲望作為認(rèn)知活動(dòng)的基礎(chǔ)，并明確地以血?dú)鉃椤耙槐尽?。在這段話中，“血?dú)庑闹北灰暈槿柿x禮智的發(fā)生根據(jù)——道德本體，成為諸善之本、眾德之源的一個(gè)觀念。[45]這無異于承認(rèn)了人的道德主體地位。究其實(shí)質(zhì)，“血?dú)庑闹北厝粺o法脫離人的實(shí)踐生活而存在，實(shí)踐生活因之成道德主體的生成之源。較之于王夫之，戴震使實(shí)踐生活與道德主體之間的聯(lián)系更為緊密。
當(dāng)然，戴震依舊無法擺脫本天道而立人道的儒家思路，如學(xué)者所指，他的道論中自覺不自覺地流露出以“天道”為形而上學(xué)的本體，在其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中顯出矛盾。[46]既然無法徹底擺脫傳統(tǒng)形而上的本體論思維，他亦不可能完全以實(shí)踐生活為道德主體的生成之源。
在儒家道論轉(zhuǎn)向中，道德主體的祛魅與道德主體生成方式的實(shí)踐轉(zhuǎn)向是相伴相生的，二者從不同的角度闡明了人的理性與主體性逐步覺醒、生長的歷程，盡管這是沒有完成的工作。
在儒家道論中，隨著道德主體的祛魅與道德主體生成方式的下落，人的理性與主體性得以逐步開掘。在這個(gè)過程中，道德主體結(jié)構(gòu)在圣、凡之別的逐步彌合中不斷趨向平等。此種平等意蘊(yùn)不但體現(xiàn)了道德權(quán)利——道德制定與發(fā)動(dòng)（教化）權(quán)利的普遍化趨向，亦淡化了道德義務(wù)的等級(jí)色彩。在《周易·系辭上》“百姓日用而不知”這個(gè)命題的詮釋史中，可以清晰地體察到此種思想轉(zhuǎn)向。
這個(gè)命題的全文如下：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
“知”的對(duì)象即道，意指道德認(rèn)知能力。在孔穎達(dá)的詮釋中，“知”成為圣人（君子）、知者、仁者、百姓之等級(jí)層分的依據(jù)。此種詮釋思路在朱熹那里得以強(qiáng)化，他說：
仁者謂之仁，便是見那發(fā)生處；智者謂之智，便是見那收斂處。'百姓日用而不知’，便是不知所謂發(fā)生，亦不知所謂收斂，醉生夢(mèng)死而已。[47]
此處明確地以“知”為依據(jù)確立了一個(gè)差等的道德主體結(jié)構(gòu)：仁者、智者、百姓。仁者、智者之別在于道德認(rèn)知能力的差異，前者顯然高于后者；而百姓則因“不知”——完全缺乏道德認(rèn)知能力而居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的底層。這其中有一個(gè)隱而未宣的意思：仁者、智者所指向的社會(huì)身份——士可以經(jīng)由學(xué)之工夫而最終通向圣人，由此成為與天、道、理同一的道德主體——道德的制定者與教化者，而百姓則不具備此種可能性。此種意涵在“民可使由，不可使知”的詮釋史中得以清楚的呈現(xiàn)。孔子的這個(gè)命題在思想史中引發(fā)了討論，其中主流的觀點(diǎn)是以民特指與士相對(duì)的愚者，而非泛指包括士在內(nèi)的“四民”。如董仲舒認(rèn)為：
士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。[48]
這段話被蘇輿視為是對(duì)孔子命題的闡揚(yáng)。所謂“瞑”，即“無知之貌”[49]，意謂民是缺乏道德認(rèn)知能力的人；“士不及化”，則意指民具有“未及盡化于道，不能達(dá)事理”[50]的認(rèn)知缺陷。因之，民之“瞑”是在與士相對(duì)的意義上而言。鄭玄、蘇輿等皆持此說。朱熹雖然并沒有對(duì)民作出任何內(nèi)涵限定，但卻同樣承認(rèn)了其道德認(rèn)知的局限性，說：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也?！盵51]不但如此，朱熹亦重拾在漢代已然斷裂的儒家傳統(tǒng)：“古之學(xué)者始乎為士，終乎為圣人，此言知所以為士，則知所以為圣人矣?！盵52]這就是說，士與圣人之間因?qū)W而成為一條通途，士在“知”的不斷提升中逐步通向知者、仁者而終至于圣人，因而成為可能的道德主體；民（百姓）則被排除在外。
由是可見，孔穎達(dá)、朱熹的詮釋中暗含著一條思路：以“知”對(duì)道德主體進(jìn)行等級(jí)層分，依序?yàn)椋和陚涞牡赖轮黧w（圣人）、可能的道德主體（士）、不可能的道德主體（民或百姓）。此種層分具有雙重意涵，其一，道德權(quán)利的不平等。圣人因完備的“知”而享有道德制定與教化的絕對(duì)權(quán)利；士因有限的“知”而成為道德的接受者，并由此承擔(dān)了圣人之教的具體實(shí)施而成為教化的主體，因之享有有限的道德權(quán)利；而百姓則因“不知”而完全不可能獲得道德權(quán)利。其二，道德權(quán)利的不平等決定了道德義務(wù)的不平等。圣人承擔(dān)著“修己以安百姓”“博施于民而能濟(jì)眾”之類的公共性道德義務(wù)；士以“士志于道”作為價(jià)值使命，其具體內(nèi)涵如范仲淹所言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”[53]。易言之，士以天下國家之公共性道德義務(wù)的承擔(dān)作為其身份標(biāo)志，并以此與百姓得以區(qū)分；而百姓則不需要承擔(dān)對(duì)天下國家的道德義務(wù)。
究其實(shí)質(zhì)，超驗(yàn)或先驗(yàn)的道德主體之確立，必然要求人超越經(jīng)驗(yàn)生活的認(rèn)知而獲得通向道德主體的可能性，這就將局限于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的百姓排除出可能的道德主體之外。由此，圣人與百姓之間由于“知”而形成了牢不可破的阻隔，使道德權(quán)利與道德義務(wù)的不平等獲得了合理依據(jù)，一種差等的道德主體結(jié)構(gòu)得以彰明。追根溯源，這是等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在訴求。
“百姓日用而不知”的詮釋轉(zhuǎn)向在王陽明那里得以開啟。他說：
道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？[54]
在此基礎(chǔ)上，“百姓日用而不知”的道被詮釋為良知。由此，“知”對(duì)于圣人、百姓之別的意義被重新定義：
良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。[55]
王陽明認(rèn)為，在良知與良能的先天擁有方面，圣人與愚夫愚婦（百姓）具有平等性。這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)的承續(xù)，所不同的是，他以“愚夫愚婦與圣人同”著意突出了百姓之良知，使百姓與圣人之間的阻隔開始松動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，他以“能”與“不能”致良知作為圣人、百姓之分的依據(jù)，由此實(shí)現(xiàn)了對(duì)朱熹的突破。“知”與“不知”，重在強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德認(rèn)知能力，與個(gè)人自由意愿無關(guān)；而“能”與“不能”則是現(xiàn)實(shí)工夫上的能不能，更準(zhǔn)確地說是“肯不肯”，在于個(gè)人之立志，是個(gè)人自由所在。[56]易言之，所有人都可以通過自由意愿通向圣人而成為道德主體，包括百姓在內(nèi)。這就使打通百姓與圣人之阻隔具有了可能性，差等的道德主體結(jié)構(gòu)由此開始發(fā)生動(dòng)搖。但同時(shí)，王陽明又指出：
圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。[57]
這就是說，愚、不肖者（百姓）將學(xué)排除出了自由意愿之外，惟有賢人（士）才有可能通過“學(xué)知”成為圣人。這實(shí)際上依舊是以“知”對(duì)圣人、士、百姓進(jìn)行等級(jí)層分，承認(rèn)了差等的道德主體結(jié)構(gòu)之合理性。
由于無法擺脫道德主體及其生成方式的先驗(yàn)性，王陽明自然不可能打破道德權(quán)利的等級(jí)層分，并由此將道德義務(wù)平等地落實(shí)到每個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體身上。因而，他不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)朱熹的真正突破。
關(guān)于這個(gè)命題的詮釋在王艮那里出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向。他說：
圣人之道，無異于“百姓日用”。凡有異者，皆謂之“異端”。[58]
百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會(huì)失。[59]
圣人、百姓之別從“能”與“不能”轉(zhuǎn)化為“失”與“不失”。沈善洪等認(rèn)為，王艮顛覆了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，要“圣人之道”去同于“百姓日用”，即把“圣人之道”放在了從屬于“百姓日用”的地位。[60]既然圣人之道與穿衣吃飯、灑掃應(yīng)對(duì)之人倫日用之事具有同一性，那么圣人便不可避免地呈現(xiàn)出世俗化的特質(zhì)。如此，圣人、百姓之別便不再是“能”與“不能”，而是“失”與“不失”。前者所重是學(xué)、思等工夫；而后者則指向“以先知覺后知”的實(shí)踐活動(dòng)，所重是直覺、頓悟之簡易工夫，學(xué)與思之理論思辨活動(dòng)顯然被排除在外。不但如此，王艮亦將王陽明所言“致良知”轉(zhuǎn)化為“良知致”。所謂“致”，是講良知的自然發(fā)動(dòng)，意謂良知現(xiàn)成自在、具有自覺性，每個(gè)人只需要照著良知去做，便可通向圣人之境。如此則排除了“勉強(qiáng)而致之”的學(xué)與思為主導(dǎo)下的工夫活動(dòng)。
此種詮釋轉(zhuǎn)向在很大程度上顛覆了“士——圣人”之通途，工夫的主體普遍地指向所有人群，包括愚夫愚婦在內(nèi)。同時(shí)，王艮并沒有以簡易工夫完全取代學(xué)，而是同時(shí)肯定了“學(xué)知”的進(jìn)路。所不同的是，學(xué)的主體被擴(kuò)充至愚夫愚婦，即所謂：“精神命脈，上下流通，日新月異，以至愚夫愚婦皆知所以為學(xué)，而不至于人人君子，比屋可封未之有也?！盵61]
在上述意義上，可能的道德主體便不再局限于士，而是被擴(kuò)充到了百姓。差等的道德主體結(jié)構(gòu)受到了重大沖擊，平等的道德主體出現(xiàn)了端倪。但是，王艮并沒有沿著這個(gè)思路繼續(xù)開拓，他雖然認(rèn)為愚夫愚婦亦可以通過學(xué)而掌握圣人之道，但卻將學(xué)的內(nèi)容局限于日用事為之經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。他同時(shí)指出：“愚夫愚婦又安知所以為學(xué)哉！”[62]意思是，在“孝弟、忠信、禮義、廉恥之學(xué)”所表征的義理之學(xué)方面，賢士大夫與愚夫愚婦之間存在巨大的差距。他進(jìn)一步說：
惟“百姓日用而不知”，故曰“君子存之，庶民去之”。學(xué)也者，學(xué)以修此“中”也。[63]
這就依舊承續(xù)了傳統(tǒng)的思路，將百姓之“知”的局限性歸結(jié)為學(xué)、思等理論思辨能力的缺乏。由是可見，盡管王艮的詮釋較之王陽明更為趨近現(xiàn)代性的平等的道德主體，但并沒有完全突破傳統(tǒng)意義上差等的道德主體結(jié)構(gòu)。因之，他不可能承認(rèn)個(gè)體平等地享有道德權(quán)利、平等地承擔(dān)道德義務(wù)，他依舊把少數(shù)的士看作公共性道德義務(wù)的承擔(dān)者。
至明清之際，顧炎武提出一個(gè)重要的觀點(diǎn)：“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣！”[64]這一思想的突破在于，一方面確認(rèn)了士大夫與匹夫[百姓]在道德義務(wù)上的層次之分，另一方面則說明了其內(nèi)在聯(lián)系：“是故知保天下然后知保其國。”這就是說，百姓具有間接的“保國”之道德義務(wù)，與士大夫一樣要承擔(dān)公共性的道德義務(wù)。如此則使差等的道德主體結(jié)構(gòu)受到了進(jìn)一步?jīng)_擊。但是，他亦贊同羅仲素的主張：“士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗。”[65]這是對(duì)“士志于道”之精神傳統(tǒng)的承續(xù)，依舊堅(jiān)持了差等的道德主體結(jié)構(gòu)。
在“百姓日用而不知”的詮釋轉(zhuǎn)向中，道德主體之間的等級(jí)意蘊(yùn)雖然被逐步淡化，但是由于無法跳出客觀存在的等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)思想家們不可能完全突破差等的道德主體結(jié)構(gòu)，主張個(gè)體平等地享有道德權(quán)利、平等地承擔(dān)道德義務(wù)。
綜而論之，由于思維的局限性，儒家所建構(gòu)的道德主體依舊是前現(xiàn)代的。至近代，這項(xiàng)工作發(fā)生了質(zhì)的突破。如譚嗣同不但肯定了王夫之對(duì)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的詮釋，并進(jìn)一步提出“道，用也；器，體也”[66]之觀點(diǎn)，與王夫之不同的是，他將器理解為唯一的本體。在這個(gè)思路下，他說：“夫倫常者，天道之所以生生。”[67]意思是，天道以倫常——現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系作為根據(jù)，這就徹底顛覆了本天道而立人道的儒家思路，由此真正完成了道德主體的祛魅，而道德主體的生成方式亦完全落到了人的實(shí)踐生活中。同時(shí)，隨著社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的解體，士的身份特質(zhì)遭到徹底解構(gòu)。如梁啟超突破了“士志于學(xué)”的傳統(tǒng)思路，不但將學(xué)的主體擴(kuò)展到農(nóng)、工、商、兵，亦將婦女納入了學(xué)的主體。同時(shí)，他亦突破了“學(xué)”的傳統(tǒng)內(nèi)容，以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作為學(xué)的主體構(gòu)成，由是，“知”不再成為道德主體等級(jí)層分的依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，梁啟超提出了“國民”概念，說：“國事者，國民人人各自有其責(zé)任者也?！盵68]身份權(quán)利的平等，使每個(gè)個(gè)體皆成為公共性道德義務(wù)的承擔(dān)者，平等的道德主體結(jié)構(gòu)由此得以建構(gòu)。當(dāng)然，梁啟超同時(shí)也承認(rèn)，“愚不肖亦不過責(zé)任稍小而已”[69]，并將少數(shù)的士（知識(shí)分子）視為承擔(dān)公共性道德義務(wù)的主體。至李大釗等，將知識(shí)分子視為勞動(dòng)大眾中的一員，徹底顛覆了士的社會(huì)優(yōu)越性，從而建構(gòu)了現(xiàn)代性意義上平等的道德主體結(jié)構(gòu)。
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