編者按：本文原載《外國文學評論》2022年第2期，摘自“古典學研究”公眾號。
尼采的哲學作品《善惡的彼岸》以散文詩般的修辭風格寫成。題為“吾輩美德”的第六章最后一條格言很長，話題是法國大革命以來女性社會地位的變化：民主運動讓“女人如此奪取新的權(quán)利，力圖成為'老爺’當家做主，把女人的'進步’寫在大大小小的旗幟上，但顯而易見的是，這一來適得其反：女人退步了”[1]。結(jié)束這則散文詩時，尼采要歐洲人看到，隨之而來的是男人“一腳已陷入悲劇，陷入了在使人狂喜的同時撕碎一切的悲劇”，他繼而又問道：“怎么？現(xiàn)在一切就這么結(jié)束了？女人的去魅化就這么開始了？”[2]接著尼采筆鋒一轉(zhuǎn)，以一段關(guān)于世界歷史的散文詩結(jié)束此章：
哦，歐羅巴！歐羅巴！我們知道那只長角的動物一直對你最具魅力，而你也因此一直受其威脅！你那古老的寓言有可能再次成為“歷史”——那無與倫比的愚蠢將再度成為你的主人，把你馱走！而在它身下沒有藏著什么上帝，沒有！只不過是一種“理念”，一種“現(xiàn)代理念”！[3]
接下來的第八章題為“民族與祖國”，似乎一種“歷史”理念將“馱走”的不僅是歐羅巴，還有西方古典文明的生存感。 十八世紀以來，歷史哲學意識逐漸成了現(xiàn)代歐洲哲學尤其是德語哲學的思想習慣?，F(xiàn)代中國哲學的形成與德意志哲學的歷史關(guān)聯(lián)相當緊密，我們的哲學意識也就不知不覺帶有難以抹去的歷史哲學烙印。因此，我們應該認識二十世紀的德意志哲人洛維特（1897—1973），看看他如何辨識歐洲的歷史哲學意識，又引出了何種涉及西方思想史和政治史的一些重大問題。
第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)時，洛維特剛好17歲。出于要“從學校和家里的中產(chǎn)市民階級的狹隘氣氛中逃脫出來的沖動”，他帶著尼采哲學所“喚起的對'危險生活’的向往”自愿入伍奔赴戰(zhàn)場。[4]一年后（1915），在意大利前線作戰(zhàn)的洛維特已當上排長，他帶領(lǐng)一個偵察小組執(zhí)行任務時中彈負傷，進了戰(zhàn)俘營。
戰(zhàn)俘生活難免有“各種痛苦”，洛維特卻愛上了意大利“這塊土地和人民”，因為他發(fā)現(xiàn)“意大利人內(nèi)心深處有一種基督教的人性之善”，這尤其體現(xiàn)為“平凡小民天生的人性溫暖”。洛維特因此體會到，盡管“個人自由”很珍貴，但它只關(guān)乎個人，與“小民天生的人性溫暖”這樣的不關(guān)心宏大歷史的“人性弱點”分不開（詳見《納》：13-14）。
一戰(zhàn)結(jié)束前不久，洛維特因戰(zhàn)俘交換回國。戰(zhàn)爭結(jié)束后，洛維特作為退伍軍人進入慕尼黑大學攻讀哲學和生物學，遇到了正在興起的現(xiàn)象學。經(jīng)歷過戰(zhàn)場歷練的洛維特在校園十分活躍，熱衷參與關(guān)切國家命運的“自由學生會”的活動，正是這個組織邀請韋伯到慕尼黑大學發(fā)表了題為“學術(shù)作為志業(yè)”的著名講演。
韋伯的演講讓洛維特“極其震撼”，覺得它既“撕裂一切美好憧憬所披戴著的面紗”，又“有著深刻而真誠的人文理想”，對當時的大學生“真可說是一種救贖”。韋伯告誡青年學子，在眼下的政治動蕩年代，別指望會出現(xiàn)精神先知或時代救星，也不要像精神守夜人那樣無謂地等待，而應該埋頭做自己的事情，把握自己的當下命運。洛維特默默記住了韋伯的教誨（詳見《納》：23-24、173）。
慕尼黑當時正在鬧共和革命，洛維特覺得這個城市變得“太嘈雜”，就轉(zhuǎn)學去了弗萊堡大學，以便親耳聆聽現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾授課。在弗萊堡大學的三年學習期間（1919—1922），洛維特收獲的不僅是學識，還與僅年長自己八歲的年輕哲學講師海德格爾成了朋友，在后者指導下研讀胡塞爾的《邏輯研究》以及狄爾泰、柏格森和西美爾的著作。就像我們也經(jīng)歷過的那樣，念大學期間的洛維特尚在同時代人的思考中思考。
1922年，海德格爾獲得馬堡大學哲學系正教授教職，離開了弗萊堡，洛維特則返回慕尼黑大學完成博士論文。從此兩人書信不斷，直到1925年，洛維特決定到馬堡跟隨海德格爾寫教授資格論文。[5]在海德格爾影響下，洛維特逐漸感受到哲學思考的時代重負。
雖然魏瑪共和國的政局越來越動蕩，洛維特依然沉潛于他心目中的哲學問題，接連寫了幾篇長文。國社黨獲得政權(quán)那年（1933），洛維特發(fā)表了《基爾克果與尼采：對虛無主義的哲學和神學克服》（基爾克果即克爾愷郭爾，后同），這篇長文的副標題預示了洛維特一生所要思考的屬于時代的哲學問題方向：
尼采揭露了虛無主義最終和隱秘的動機，也就是對基督教價值的徒勞信仰，或者說對我們傳統(tǒng)的存在闡釋與存在評判體系的徒勞信仰。而且，由于在這個已經(jīng)不值得信仰的價值和價值判斷方式中，再也沒有什么可堅持的東西，由于這種價值和價值判斷方式已經(jīng)無法挽回地墮落，尼采便引出一個價值重估的結(jié)果，也就是這個曾經(jīng)充當標準但現(xiàn)在已經(jīng)不合時宜的價值。虛無主義意味著：一切現(xiàn)在都變得毫無價值、毫無意義。在尼采看來，這樣一種虛無主義恰恰來自基督教道德的價值。[6]
歐洲人喪失了共在（Mitsein）感，這顯然是歐洲虛無主義的表征。可是當時的德意志人并不缺乏共在感，這與德意志民族遲遲不能實現(xiàn)“自我整合”的歷史際遇相關(guān)。1891至1894年間形成的“泛德意志人同盟”提出了“大德意志”（Alldeutsche）國家構(gòu)想，通過提倡“德意志精神”而致力于促進“各地區(qū)的德意志人形成一種種族的和文化的親緣關(guān)系意識”，對“教師和白領(lǐng)”特別有吸引力。[7]緊隨“泛德意志人同盟”而來的是1897年興起的德意志“青年運動”（Jugendbewegung），而在如今的政治史學家看來，這類激進青年的民主政治是國家社會主義運動的基礎，盡管希特勒并不喜歡“青年運動”。[8]由此看來，虛無主義并非僅僅體現(xiàn)為個體行為，也體現(xiàn)為集體行為。
洛維特在回憶錄中提到，他剛進意大利戰(zhàn)俘營時，唯有他是“德意志帝國屬民”，而與他一起被關(guān)押的不是維也納人、匈牙利人、捷克人，就是林茨人（Linz）、克羅地亞人、波蘭人，總之是“舊歐洲最后一個王朝”的屬民。奧匈帝國本來能夠把東歐的不同民族統(tǒng)合在一起，如今卻因缺乏某種共在感而碎裂（詳見《納》：12）。
1933年，已經(jīng)是馬堡大學哲學講師的洛維特獲得洛克菲勒基金，前往羅馬訪學。國社黨政權(quán)開始排猶后，馬堡大學吊銷了洛維特的教職（1935），他沒法再回德國。在羅馬的這些年，洛維特寫了兩本小書《尼采的永恒復歸哲學》（1935）和《布克哈特：歷史之中的這個人》（1936）。洛維特似乎從布克哈特那里找到了走出歐洲思想危機的出路，決意從尼采的虛無主義“造反”轉(zhuǎn)向布克哈特的古典“希臘主義”（Hellenismus）。[9]
1936年，意大利也開始排猶。無路可走之際，洛維特十年前在馬堡結(jié)識的日本同學九鬼周造（同為海德格爾的學生）幫他在仙臺大學謀得教職，講授歐洲思想史。這年十月，已屆不惑之年的洛維特離開意大利，乘日本郵船穿過蘇伊士運河、紅海和印度洋，經(jīng)停新加坡和中國臺灣來到與德國結(jié)盟的日本帝國，行程歷時整整一個月，從此開始了長達五年的旅日生涯。
半年多后，日本發(fā)動了全面侵華戰(zhàn)爭。在1940年寫成的《納粹上臺前后我的生活回憶》中，洛維特對此并未明確表達自己的立場（詳見《納》：145-146）。1939年8月，歐洲大戰(zhàn)爆發(fā)，洛維特隨即寫下《歐洲虛無主義：對歐洲戰(zhàn)爭之前歷史的考察》（后文簡稱《歐洲虛無主義》），由他的日本學生譯成日文，在東京的《思想》（Shisoh）學刊上分三期連載（1940年9至11月）。這時的洛維特更為確信，歐洲虛無主義是“歐洲統(tǒng)一體崩潰”（die Einheit Europas und ihr Verfall）或“舊歐洲終結(jié)”（das Ende von Alteuropa）的精神反映。戰(zhàn)爭結(jié)束之后（1948），洛維特的日本學生組織出版了《歐洲虛無主義》的日文單行本（附有洛維特1938年被譯成日文發(fā)表的《從盧梭到尼采的市民社會問題》）。洛維特為這個單行本撰寫了長篇后記，題為“致日本讀者”。在文中，洛維特批評了日本模仿歐洲的政治成長方式，但他沒有明確指出日本入侵中國同樣是歐洲虛無主義的政治結(jié)果。[10]
洛維特生前沒有全文發(fā)表《歐洲虛無主義》的德文本，在他去世多年后，此文才在《全集》中面世。旅日期間，洛維特完成了一部大著《從黑格爾到尼采：十九世紀思維中的革命性斷裂》（1939）[11]，后譯為英文、法文、意大利文，給他帶來了世界聲譽。珍珠港事件前夕，由于德國駐日使館的壓力，洛維特被迫離開日本前往美國。盡管在學術(shù)上已有所建樹，洛維特在美國的發(fā)展并不順利，甚至沒有在正規(guī)大學獲得教職，只能靠新教神學家蒂利希（Paul Tillich, 1886—1965）和尼布爾（Richard Niebuhr, 1892—1971）幫忙，落腳哈特富（Hartford）神學院，講授基督教早期教父思想，1949年才轉(zhuǎn)任紐約社會研究新學院的思想史教授。旅美期間，洛維特完成了又一力作《歷史中的意義》（1945）。
1952年，經(jīng)伽達默爾安排，洛維特返回德國，任教名校海德堡大學，直到退休（1964）。洛維特37歲離開祖國，在流亡的顛沛中度過了自己的黃金年華（意大利3年、日本5年、美國11年），回到德國時已經(jīng)55歲。在隨后的十多年歲月里，洛維特教書育人，筆耕不輟，對戰(zhàn)后德國學界的重建不能說沒有一點兒影響，但在占領(lǐng)軍主導的教育風氣支配下，其影響又談不上有什么實效。[12]畢竟，德語學界因戰(zhàn)敗已經(jīng)元氣大傷。 洛維特若繼續(xù)留在美國并用英文寫作，是否會比回到德國發(fā)揮更大的教育作用？恐怕也未必。事實上，洛維特的兩部要著（《從黑格爾到尼采：十九世紀思維中的革命性斷裂》和《歷史中的意義》）在美國“已經(jīng)成為大學生副修課目的經(jīng)典”[13]?？墒?，他的實際影響遠不及小他九歲的阿倫特，或小他一歲的馬爾庫塞。這與洛維特是否繼續(xù)留在美國教書無關(guān)，毋寧說，雖然都是海德格爾的學生，即便洛維特繼續(xù)待在美國，也不會像阿倫特和馬爾庫塞那樣成為激進的公共哲學家。美國的自由派學人說得不無道理：洛維特在美國不可能受歡迎，因為他“分享”了海德格爾的政治“偏見”，即“反對現(xiàn)代世界及其主導政治形態(tài)：個人主義、自由主義、憲政主義、公共輿論”。這種政治立場不認可現(xiàn)代世界帶來了“普世道德的進步”——“從公民權(quán)利、政治權(quán)利到社會權(quán)利和文化權(quán)利的進步”，而美國人則認為，這種進步“與民主和社會平等的擴張相吻合”。[14]自由派學人當然不會去考慮洛維特注意到的問題：即在《人權(quán)宣言》中，“人權(quán)”與“公民權(quán)”是兩種分立的不同權(quán)利。在洛維特看來，如此分立所暗含的前提以及由此引出的政治結(jié)果很成問題，西方現(xiàn)代文明正是因此而不得安寧。[15] 自十七世紀以來，隨著西方基督教的分裂以及領(lǐng)土性民族國家之間沖突的加劇，思想者的政治生存處境越來越艱難。到了二十世紀，僑居異國他鄉(xiāng)的思想者越來越多?；ㄙM如此多的筆墨概述洛維特的學術(shù)生涯不過是為了探究，熱愛讀書思考的人，應該如何看待自己的政治語境或者說熱愛智慧與實際政治的關(guān)系。進入古稀之年后，洛維特接受了《明鏡周刊》的訪談，訪談稿即為《今日哲學何為》。[16]這個標題讓我們看到，即便洛維特的心性天生親近廊下派（Stoics, 也譯斯多葛派）的“無為”和“淡泊”，他也不能回避涉及選擇自己生活方式的理由問題。洛維特的歐洲思想史研究讓我們面臨如下問題：相比于古希臘哲學，現(xiàn)代歐洲哲學算得上是思想的歷史進步嗎？抑或它不過是西方文明因歐洲的政治成長而陷入危機的癥候？對我們來說，這個問題算得上命運攸關(guān)。因為我們對西方哲學的整全理解，幾乎無不基于西方現(xiàn)代哲學的歷史進步意識。由于現(xiàn)代西方哲學占據(jù)了我國人文教育的大部分課堂，所以一個熱愛思想的年輕人進入大學后，他的思想視野基本上就被現(xiàn)代哲學的地平線決定了，除非他偶然遇上了洛維特——或者施特勞斯與沃格林。
作為海德格爾的學生，洛維特還懂得神學與哲學的思想語法差異：神學致力于理解“超越于人而又不可先驗地加以理解的彼岸”，哲學則致力于理解“全然的此岸”。從本質(zhì)上講，哲學思辨免不了懷疑，而神學思辨則離不開對上帝的信仰。思辨的懷疑只能靠哲學的明辨之思來消除，而哲學一旦成了宗教式的信仰，哲學也就敗壞了。[17]
回到德國的第二年，洛維特發(fā)表了《海德格爾——貧困時代的思想家：哲學在二十世紀的地位》（后文簡稱《海德格爾——貧困時代的思想家》）。在洛維特看來，1930年代中期以后，海德格爾哲學遁入了一種誘人的宗教情態(tài)，以信仰語式解釋詩人辭章，以詩化之思填補時代精神的貧乏，其結(jié)果是時代精神的貧乏成了哲學的貧乏。[18]
事有湊巧，海德格爾也在這一年出版了他在1935年夏季學期的講課稿《形而上學導論》（1953），其中有這樣的說法：民族（國家）社會主義運動與納粹意識形態(tài)“毫不相干”，它包含著“內(nèi)在真理和偉大”，因為它警告人類已經(jīng)誤入技術(shù)文明的歧途。[19]時年24歲的大學生哈貝馬斯憤然撰文反駁，引發(fā)了一場論爭，最終海德格爾不得不親自出面為自己辯解。從此，海德格爾哲學與現(xiàn)實政治的關(guān)系一再成為哲學界的熱門話題，直到今天都還沒有消停。[20]
但嚴格來講，洛維特才是這一熱門話題的真正開啟者。二戰(zhàn)剛結(jié)束不久（1946年11月），洛維特就在法國哲學家薩特主編的《現(xiàn)代》雜志上發(fā)表了《海德格爾哲學的政治牽連》一文。這篇“揭發(fā)性文章”據(jù)說帶有“怨氣”，立刻引發(fā)了海德格爾信徒的不滿，只是戰(zhàn)爭剛剛才結(jié)束，整個德國一片廢墟，紐倫堡審判還在進行之中，論爭才沒有在公共知識界擴散。[21]
洛維特的這篇文章實際寫于二戰(zhàn)爆發(fā)那年（1939），即用日文發(fā)表的《歐洲虛無主義》長文的第三節(jié)“海德格爾生存本體論的政治地平線”（seeWeltgeschichte：514-528，615）。洛維特當時并不知道，就在一年前（1938），海德格爾寫過一篇篇幅還不短的思想自述，總結(jié)自己從1932年研讀蘇格拉底之前的自然哲人（阿那克西曼德和巴門尼德）到1937年研讀尼采的思想經(jīng)歷和心得。海德格爾認識到，對“存在”這一“根本問題”的哲學追問，必須是“歷史的和原則性的”，即“從歷史困境出發(fā)，現(xiàn)實地讓這個作為必然的追問顯現(xiàn)出來”，而非僅僅對某些“特殊的冷僻問題”作偶然的看似博學的探討。說到這里，海德格爾談起了自己的宗教經(jīng)驗與哲學追問的關(guān)系：不能從與基督教信仰的隱秘爭執(zhí)來看待哲學對存在的追問，否則，追問方向就錯了。因為維護“本己的來源（家庭、故鄉(xiāng)和青春）”的決心，已然使得哲學思考“痛苦地脫離”了基督教信仰：
只有那些扎根于一個天主教現(xiàn)實生活世界中的人，才可能對這種必然性有點預感，而在我迄今為止的追問道路上，這種必然性像隱秘的地震那樣發(fā)揮著作用。在馬堡的那段時光，我對新教有了更為切近的經(jīng)驗：所有的東西都應該從根本上被克服，而不是必須被摧毀。[22]
這段話表明，新教經(jīng)驗讓在天主教信仰環(huán)境中長大的海德格爾意識到一種哲學決斷的必然性：若要在歐洲基督教文明的廢墟中重新起步，就得承受“痛苦的脫離”。決定性的問題隨之而來，即“上帝是否已經(jīng)遠離我們”。讓人費解的是，海德格爾特別指出這與基督教教義無關(guān)，也不是所謂哲學的“宗教”背景問題。毋寧說，“痛苦的脫離”意味著承受對于存在之真理的追問本身——但這又意味著什么呢？
陀思妥耶夫斯基筆下的伊凡曾對虛無主義下過著名定義：如果沒有上帝，那么一切都是被允許的。這個經(jīng)典表述應該讓我們意識到，海德格爾所說的“痛苦的脫離”與歐洲虛無主義及對它的克服有關(guān)。
海德格爾在自述中繼續(xù)說道，因“痛苦的脫離”而來的對于存在之真理的追問本身與歐洲文明的異教起源分不開：“單單這個真理便決定了'時間’和'地點’，而這個地點恰恰在西方及其諸神的歷史之內(nèi)向我們歷史地敞開?！保ā兜馈罚?03）顯然，希臘人才信奉“諸神”，而基督教已經(jīng)歷史地克服了“諸神”。海德格爾還說，自尼采之后，沒有一個哲學名流配得上與歐洲哲學的這個異教“來源”（Herkunft）有親緣關(guān)系，因為他們沒有“與我們西方歷史最本源的決定性問題的必然性相遇”（《道》：103）。這些名流不過是現(xiàn)代大學教育體制培育出來的哲學職員，僅僅是對哲學“感興趣”而已，對自己立足的土地正在經(jīng)歷的巨大震蕩毫無感覺：
由于最近以來我們的人民所被迫面對的政治命運，這些學者也設想出了一片“土地”（Boden），于是，從現(xiàn)在看來，也無須去面對追問基礎問題的必然性了。那些沒有真正扎下根去并遭遇問題的人，怎么可能真正體驗到連根拔起的狀態(tài)呢？沒有體驗過這種經(jīng)歷，何以可能從根本上去沉思一個新的基礎？這個基礎不是對舊事物的簡單離棄，也不是對新事物的欲望，更不是一種內(nèi)容貧乏的中介和平衡，而是一種創(chuàng)造著的轉(zhuǎn)變，在其中，所有開端的東西都能夠向上生長到它的頂峰。（《道》：103-104）
海德格爾的這些“自述”寫于德國嘗試“復仇”的前夕，我們能夠感覺得到，他的哲學抱負的確與國社黨的意識形態(tài)沒關(guān)系，甚至一腳踢開了其“土地”。海德格爾的哲學決斷基于歐洲文明被“連根拔起”（Entwurzelung）的體驗，為此，他毅然決然只身進入歐洲虛無主義的深淵，若非如此則不能克服虛無主義。問題不再是：如果沒有上帝，那么一切都是被允許的。毋寧說，既然上帝已經(jīng)死了，那么，一切都應該被允許。
海德格爾的自述印證了洛維特在《納粹上臺前后我的生活回憶》中的一段記敘：馬堡時期的海德格爾已經(jīng)有了“純?nèi)坏臎Q心”，由于“沒有確定目標”，它顯得是“面對著虛無的赤裸裸的決心”。在洛維特看來，這種決心的精神實質(zhì)就是虛無主義甚至民族（國家）社會主義，只不過“它所帶有的宗教意味的憂慮”掩蓋了這一切：“我仍然清晰記得，海德格爾的房間有如修道院斗室，書桌上放著帕斯卡爾和陀思妥耶夫斯基畫像，角落里掛著一幅表現(xiàn)主義風格的耶穌受難圖?！保ㄔ斠姟都{》：39）
我們可以理解海德格爾為何供奉帕斯卡爾的畫像，因為帕斯卡爾雖然是數(shù)學家，卻旗幟鮮明地拒絕數(shù)學理性。按洛維特的解釋，海德格爾供奉耶穌受難圖也不難理解，哪怕它具有“表現(xiàn)主義風格”。但海德格爾為什么供奉陀思妥耶夫斯基畫像呢？這就令人費解了。
洛維特寫于1939年的那節(jié)“海德格爾生存本體論的政治地平線”僅有日譯版（1940）和法譯版（1946），1953年出版的《海德格爾——貧困時代的思想家》，算是洛維特首次在德國本土公開攻擊自己的老師。海德格爾為此非常惱怒，他給友人寫信說：
我不感到驚訝，這樣一個55歲的男人，從1919年開始用整整九年時間來聽我講課、參加我主持的研討班，在馬堡的日子里幾乎天天跑到我家，想從我身上榨出一點東西，他能夠說出一些東西，由此似乎讓一些不知情者知道了事情的原委。這同一個作者，雖然是僑居美國的移民，卻散布了有關(guān)我本人最無恥的謊言……1929年，當時的洛維特是個馬克思主義者，紅得發(fā)紫（今天他已經(jīng)搖身一變?yōu)榛酵?，還占據(jù)了海德堡大學的教席），他在寫到《存在與時間》時，把它說成是一種“隱匿的神學”?？蛇^不了多久，像別人使用那個術(shù)語一樣，他又改稱它為“無神論”。[23]
1929年，當洛維特與海德格爾有思想爭執(zhí)時，海德格爾曾像對待親兄弟那樣給他寫信說：“我為什么要對您這樣的人生氣呢？”（《?！罚?79）但1953年這次，海德格爾真的生氣了。洛維特年輕時是否是個“馬克思主義者”，他在自己的回憶錄中語焉不詳，僅僅說到自己因?qū)懥恕俄f伯與馬克思》而遭人誤解（詳見《納》：16）。從《韋伯與馬克思》來看，洛維特的確不像是個馬克思主義者。這樣看來，海德格爾說“洛維特是個馬克思主義者，紅得發(fā)紫”，不過是用“亂咬一口”來回擊洛維特對他的“亂咬一口”。
兩位一度在哲學思想上情同手足的師生，如今同樣因哲學思想而發(fā)生齟齬到如此地步，這與個人問題無涉，雙方都是為了歐洲思想的未來。因此，我們應該關(guān)注的不是海德格爾與洛維特的師徒恩怨，而是虛無主義與歐洲文明的關(guān)系，尤其是與德國政治的關(guān)系。
洛維特的《納粹上臺前后我的生活回憶》和《歐洲虛無主義》寫于同一時期，若合為一書來看，會更有啟發(fā)。
在《歐洲虛無主義》中，緊接著“海德格爾生存本體論的政治地平線”之后的一節(jié)題為“德國：反抗的帝國”，篇幅不長（see Weltgeschichte：529-532）。《納粹上臺前后我的生活回憶》同樣用了一節(jié)篇幅談德國，不同的是，洛維特在其中幾乎沒有談自己對德國的看法，而是從陀思妥耶夫斯基的《作家日記》中摘錄了一大段關(guān)于德意志精神的論述，篇幅足有兩頁多（詳見《納》：161-163）。[24]洛維特似乎覺得陀思妥耶夫斯基的論述好過他自己的。
人們稱呼從羅馬天主教分裂出來的教派為“新教”，而這個“新”的原文與其說來自動詞protestieren（反抗、抗議），不如說來自一場政治事件：1529年，為了抑制路德事件引發(fā)的宗教分裂進一步擴散，神圣羅馬帝國議會撤銷了先前的議事錄，要求在帝國境內(nèi)全面推行《沃爾姆斯敕令》，以禁止任何進一步的宗教創(chuàng)新。多數(shù)封建政治體表示服從敕令，但仍有少數(shù)德意志封建諸侯不愿服從：
1529年7月19日，幾位諸侯和14座帝國自由市的代表簽署并發(fā)表了一項少數(shù)派決議，稱為抗議［Protest］——抗議宗［Protestantism］的名字就是這么來的。這份抗議提出：區(qū)區(qū)多數(shù)派決議不能否決上屆議會的全體一致決議，而且宗教良心的決定屬于個人與上帝的私人關(guān)系。從此，這份抗議成了路德派改革的基礎。[25]
陀思妥耶夫斯基拿“protestieren”這個詞語大做文章：德意志民族在世界歷史上只有一個使命，即“反抗”古羅馬帝國及其接替者羅馬天主教。羅馬帝國東擴時（公元9年秋），時年26歲的部落首領(lǐng)阿爾米紐斯（Arminius，公元前17—公元19年）率領(lǐng)德意志人在條頓堡森林（Saltus Teutoburgiensis，今多特蒙特附近）一戰(zhàn)剪滅三個羅馬軍團，羅馬指揮官瓦努斯元帥（Publius Quintilius Varus）自盡，奧古斯都被迫“放棄了將直達易北河的土地并入帝國的打算”[26]。陀思妥耶夫斯基說，自那以來，德意志人從未間斷對羅馬帝國的“反抗”，路德的“新教”不過是這種“反抗”精神的完成形式（詳見《作》：567）。
陀思妥耶夫斯基繼續(xù)寫道：法蘭克人的王國崛起后，在精神上拋棄羅馬天主教，在政治上拋棄教宗國，自己則承接舊羅馬帝國的衣缽。法國大革命讓整個歐洲經(jīng)歷了一場駭人的風暴，它不過是古羅馬帝國的陰魂在世界歷史上最后一次喬裝打扮的登場。因此，德意志人對古羅馬精神的反抗，最終變成了反抗現(xiàn)代的法蘭西精神。由于美洲大陸英屬殖民者的立國及其人權(quán)革命與法蘭西革命攪在了一起，德意志的“反抗”也必然會指向美利堅精神。為了反抗法蘭西，德意志人至少必須在表面上凝聚成統(tǒng)一的政治體。1871年，德意志民族終于完成了形式上的政治統(tǒng)一建構(gòu)，其序幕正是猛然撲向法蘭西這個敵人。自此以后，德意志人陷入了非常難堪的境地，因為他們拿不出任何東西來代替古羅馬精神和法蘭西精神。于是，“非常非常可能出現(xiàn)這樣一種奇怪的情況”：
德意志在抗爭中最終取得勝利，并且一舉摧毀它十九個世紀以來所反抗的東西，從而自己也不得不在精神上突然隨著其仇敵的死亡而死亡，因為它沒有了賴以生存下去的東西，它要反抗的東西將不再存在。（《作》：568）
《作家日記》不是陀思妥耶夫斯基的私人日記，而是他從1873年起自辦的個人刊物。雖然以小說家聞名于世，陀思妥耶夫斯基其實是自覺承擔起斯拉夫文明使命的政治思想家。他的這些說法是否與史實相符，并不重要，重要的是他表達了自己承擔的文明意志：德意志人在精神上拿不出東西取代西歐精神，斯拉夫人則拿得出來。
陀思妥耶夫斯基有這樣的文明意志并不奇怪，奇怪的是，海德格爾和洛維特都是德意志人，他們?yōu)楹瓮瞥邕@位斯拉夫精神的代言人？海德格爾在自己的斗室供奉陀思妥耶夫斯基畫像，并不意味著他在精神上崇拜陀思妥耶夫斯基——情形很可能恰恰相反，他以此警醒自己要時時當心斯拉夫精神。洛維特在《納粹上臺前后我的生活回憶》中引述陀思妥耶夫斯基則未必如此，他反倒是想要以此解釋德意志虛無主義精神的來源，或者至少解釋海德格爾供奉陀思妥耶夫斯基畫像的精神動機，尤其是解釋希特勒的德國為何會把猶太人作為下一個世界性的精神敵人。
師生之間的精神差異如此之大，不是什么稀罕事，個體性情會最終決定哲學感覺的觸角。也許由于廊下派式的心性，洛維特雖然熟悉“青年黑格爾派”的代表人物鮑威爾（1809—1882），卻沒有重視他的兩部大著——《俄羅斯與德意志品質(zhì)》和《德意志與俄羅斯品質(zhì)》。[27]對于鮑威爾，我們因兩位世界革命導師在《神圣家族》和《德意志意識形態(tài)》中抨擊過他而知其名，但并沒有在意他被自己的摯友馬克思嚴詞批評后改弦更張，不再涉足激進政治，轉(zhuǎn)而專治政治學。[28]憑靠黑格爾式的歷史哲學目光，鮑威爾在1850年代就已經(jīng)準確預見到，世界歷史接下來的走向?qū)怯⒏裉m、德意志、俄國三家一爭高下。即便在今天來看，他的《迪斯雷利與俾斯麥：浪漫主義與社會主義的帝國論》對認識世界歷史仍然頗具啟發(fā)性。[29]
海德格爾肯定讀到過陀思妥耶夫斯基的這段世界史觀察，我們不知道他曾作何感想，但我們也許能夠由此理解海德格爾的哲學抱負以及他為何供奉陀思妥耶夫斯基畫像。因為，陀思妥耶夫斯基在寫完這則“作家日記”后不久，就暫停了已發(fā)行兩年之久的《作家日記》，全力投入寫作《卡拉馬佐夫兄弟》，其中的伊凡顯得是深受德意志“反抗”精神影響的俄國人，而屠格涅夫的小說《父與子》（1862）中的巴扎羅夫（Bazarov）自稱“虛無主義者”，早在1865年就引起了陀思妥耶夫斯基的注意。[30]
陀思妥耶夫斯基在這則日記中并沒有提到德國與俄國的關(guān)系，他談論德意志人與法蘭西人的歷史糾葛，意在引出俄國人的世界歷史使命。但陀思妥耶夫斯基并不期待以俄國精神去填補西歐精神衰微后出現(xiàn)的精神真空，在他看來，法國革命精神、德意志精神和俄國精神屬于“三大世界性思想”，它們?nèi)簟巴瑫r匯合在一起”，就會產(chǎn)生“某種具有普遍性和最終確定性的東西”，其中“蘊涵著歐洲人整個過去的歷史終結(jié)因素”（詳見《作》：570）。
“歷史終結(jié)”這個表達式讓今天的我們多少會感到驚訝，它是否意味著陀思妥耶夫斯基熟悉黑格爾的世界歷史哲學講課錄，我們不得而知，但也不重要。從隨后的世界歷史來看，重要的是這位俄國先知的預言沒有應驗，西歐的代表民族在其美洲殖民者后裔的幫助下，與俄國聯(lián)手兩次制服德意志人。洛維特在1940年時寫道：“世界歷史的進程比希特勒更聰明”，因為“希特勒雖然不愿意與英國為敵，現(xiàn)在卻必須與英國作戰(zhàn)（而且英國現(xiàn)在承擔的是“羅馬人的”任務，盡管這只是在一個引申的意義下），甚至必須與歐洲的第二個敵對勢力——俄國——聯(lián)合，正如陀思妥耶夫斯基同樣所預見到的”（《納》：164）。
從政治史學的角度來看，洛維特應該說，俄國是歐洲的首要敵對勢力，因為拿破侖戰(zhàn)爭之后，俄國就成了歐洲“所有自由派、民主派和社會活動分子的眼中釘”[31]。陀思妥耶夫斯基沒有預見到，德意志人最終會與蘇聯(lián)人武力相向。而在1939至1940年間，無論海德格爾還是洛維特，他們同樣萬萬不會想到，自己的國家會突然進攻蘇聯(lián)。1939年8月，德國與蘇聯(lián)在莫斯科秘密簽訂互不侵犯協(xié)議，劃分了雙方在東歐的勢力范圍。在德國人乃至西歐人眼里，他們正在經(jīng)歷的地緣政治沖突與十八世紀沒有什么實質(zhì)性差別：波蘭將再次被瓜分。這兩位哲學家更不會想到，僅僅五年后，攻入柏林的既不是法蘭西人，也不是美利堅人，而是蘇聯(lián)人——俄國的政治邊界憑此推進到中歐，以至于二戰(zhàn)后最初的“六國”歐洲與九世紀時查理大帝建立的帝國疆域“具有驚人的相似性”。[32]
希特勒與拿破侖一樣發(fā)動了征服俄羅斯的戰(zhàn)爭，盡管都失敗了，結(jié)局卻截然不同。戰(zhàn)勝國給民族（國家）社會主義定了戰(zhàn)爭罪，拿破侖沒有獲罪，其原因不大可能是拿破侖戰(zhàn)爭沒有“屠猶”問題。[33]自稱“最后一位歐洲公法學家”的施米特（1888—1985）在戰(zhàn)后曾對此做出過解釋：
在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之時，人類有義務審判希特勒和他的同僚的暴力行為。考慮到這個審判的持續(xù)影響力，必須保持形式上的神圣。在1825年拿破侖戰(zhàn)敗之后，歐洲政府找到一種既神圣又有效的方式譴責拿破侖，對納粹的譴責應該照這種方式執(zhí)行，但希特勒的犯罪要比拿破侖的嚴重得多。
更進一步說，希特勒的暴力犯罪，尤其是他的黨衛(wèi)軍和蓋世太保造成的殘酷暴行，并不能從現(xiàn)行的實證法中找到適用于他們的行為的法律類別。他們既不是舊式犯罪或者憲法犯罪，也不是國際法意義上的幫兇，他們的行為只能在歐洲公法中得到解釋，即將歐洲基督教主權(quán)與十六至十九世紀聯(lián)系起來。[34]
1935年，洛維特用筆名發(fā)表過一篇長文，論析施米特的政治法學觀。在他看來，“積極主動的”（active）虛無主義是施米特思想的要核，因為它宣稱，“國家的本質(zhì)使其必然傾向于做出絕對的決斷，這種決斷是'從虛無中創(chuàng)造出來的’，因此也無須辯護”。這種虛無主義并非施米特獨有，而是“二十世紀喜歡思辨的德國人所特有”，其淵源來自克爾愷郭爾和尼采對“消極被動的”（passive）虛無主義的克服。[35]洛維特雖然提到施米特認為自己與霍布斯的現(xiàn)實主義自然狀態(tài)“悲觀論”結(jié)成了“緊密的同盟”，但施米特并沒有把虛無主義的源頭追溯到霍布斯的自然狀態(tài)。
盟軍進占柏林實行軍管后，施米特遭到羈押審查。由于不知道自己接下來會有怎樣的命運，施米特在囚室里寫下了他對現(xiàn)代世界歷史的隨感，其中憑吊了柏林城內(nèi)兩位詩人——克萊斯特（Heinrich von Kleist, 1777—1811）和多伯勒（Theodor D?ubler, 1876—1934）的墳塋?？巳R斯特曾寫過歷史劇《赫爾曼之戰(zhàn)》（Die Hermannsschlacht，1809），把阿爾米紐斯帶領(lǐng)德意志部落在條頓堡森林擊敗三個羅馬軍團的歷史傳說搬上舞臺，而他自己卻在拿破侖遭遇慘敗之際自殺。多伯勒有“歐洲史詩詩人”的美譽，他離世時碰巧是國社黨執(zhí)政后的第二年。施米特寫道：這兩座墳塋能夠證明，柏林這座“遭破壞的城市不僅只是普羅米修斯火爐的灰燼”——因為，“現(xiàn)代的、與進步時代相當?shù)墓に囈哺倪M了消滅政治敵手尸體的方法，并使古老的安提戈涅題材現(xiàn)代化了”[36]。
洛維特若讀到施米特的這篇隨筆，他是否應該重新看待自己關(guān)于“積極主動的”虛無主義的說法呢？施米特憑吊克萊斯特墳塋是因為克萊斯特對法國人雖然充滿仇恨，卻還不至于因此而選擇東方的俄國，何況“當時還根本不存在當今意義上的東方”。然而，俄國這個“陸地強國”將拿破侖擊倒在地，這對整個十九世紀的德意志人甚至基督教歐洲的所有人來說都是極大的震撼?？巳R斯特去世前一年曾寫下隨筆《論木偶劇》，人們往往把它當作文藝理論來讀，因為其中講述的不過是一位舞蹈家如何憑靠手中的細線擺布木偶，而這根細線雖然“神秘莫測”，卻不外乎是“舞蹈家的心靈之路”。[37]施米特則從中看到，克萊斯特關(guān)心木偶劇乃是因為這種藝術(shù)種類是“為下層民眾而創(chuàng)造的”（《從》：214）。何況，文中出現(xiàn)了洛維特應視為歐洲虛無主義思想的文字材料：“天堂之門已關(guān)上，天使也不與我們相伴；我們不得不做環(huán)繞世界的旅程，看看天堂之門是否在后面某個地方又打開了?！盵38]隨筆快結(jié)尾時，木偶師給克萊斯特講述了自己去俄國旅行的一段經(jīng)歷：一位當?shù)刭F族帶他去看自己喂養(yǎng)的一頭熊，并邀請他以俄國貴族方式用劍與這頭熊決斗。木偶師說，這個故事寓意“世界歷史的最后一章”。[39]因此，施米特認為，這頭俄羅斯熊具有“耐人尋味、一再使人驚嘆”的世界歷史含義（詳見《從》：214）。
施米特還看到，西歐與東方的俄羅斯的“深刻對立”在十八世紀已經(jīng)出現(xiàn)，這種對立恰好尖銳地“從德國心臟中間穿過”（《從》：214）。當時的哥尼斯堡是德意志思想生活的中心，畢竟，西歐自由主義思想的集大成者康德碰巧生于斯歿于斯。但在拿破侖戰(zhàn)爭之前，德意志人眼中的“東方”還僅僅是普魯士，而僅僅半個世紀之后，“一個像鮑威爾這樣的黑格爾左派人物”卻能夠帶著世界歷史意識，把東方定位在了俄羅斯（詳見《從》：215）。
施米特在這里提到鮑威爾，顯然是因為陸地強國蘇聯(lián)將同樣是陸地強國的德意志擊倒在地。其實，蘇德戰(zhàn)爭爆發(fā)后，施米特已經(jīng)兩次提到鮑威爾，甚至稱他為“世界精神的游擊隊員”，意即“有勇氣自己承擔風險”、“獨往獨來或者不隨大流”的精神個體。[40]但在1963年出版的《游擊隊理論》中再次提到鮑威爾時，施米特已經(jīng)不忍心提到，二戰(zhàn)后蘇聯(lián)獲得了哥尼斯堡，并用已故蘇聯(lián)部長會議主席的名字加里寧替換了“哥尼斯”。即便蘇聯(lián)瓦解后，俄羅斯仍然擁有加里寧格勒，并在那里部署了不少充滿“技術(shù)智慧”的導彈瞄準西歐關(guān)鍵地帶，因為駐扎德國的美軍已推進到了波蘭——這意味著，美國成了歐洲虛無主義的新?lián)V者。
1945年5月德軍投降時，韋伯的好友松巴特（1863—1941）的兒子尼古勞斯·松巴特已經(jīng)22歲。小松巴特十歲那年，施米特曾牽著他的手散步，給他講故事。如今后者雖然已經(jīng)是德國空軍軍官，卻是個徹頭徹尾的“崇美派”——用他的話說，這意味著他“是個烏托邦主義者，追求快樂的科學以及基于快樂知識的生活”[41]。戰(zhàn)爭一結(jié)束，小松巴特就進了海德堡大學，他當時的感受與洛維特從一戰(zhàn)戰(zhàn)場歸來時完全不同：
我們也可能無法抵抗一種與歷史無關(guān)的虛無主義誘惑；這有可能發(fā)生。我們走上了另一條路。我們沒有任何神學上的領(lǐng)悟。我們在內(nèi)在的現(xiàn)世中生活和思索。我們的宗教是歷史哲學，黑格爾是我們的先知。革命是危機，危機是內(nèi)戰(zhàn)，歷史是內(nèi)戰(zhàn)的危機。一個重大問題是：法國大革命發(fā)展成歐洲革命，接著是世界革命，其本質(zhì)是相同的，最終走向結(jié)束。終結(jié)革命！圍繞著這個絕對命令的是發(fā)自我們內(nèi)心的歷史哲學式的思考。[42]
對于經(jīng)歷過一戰(zhàn)的洛維特來說，歐洲虛無主義是歐洲文明遭遇毀滅的表征，二戰(zhàn)再次印證了這一點。而在小松巴特這里，虛無主義竟然成了“快樂的科學以及基于快樂知識的生活”本身，洛維特若讀到這段話肯定會不禁噓唏再三。 小松巴特似乎把“快樂的”虛無主義歸因于歷史哲學，還頗為得意地認為，“世界內(nèi)戰(zhàn)”這個概念是他發(fā)明的。他并不知道，洛維特在二戰(zhàn)剛爆發(fā)時就已經(jīng)寫道：
在德國，日歷上雖然用基督誕生的“前”與“后”來區(qū)分歐洲的歷史，但這區(qū)分在人們心里卻已經(jīng)蕩然無存。從世界大戰(zhàn)里產(chǎn)生出來的獨裁政權(quán)，跟從前的法國大革命一樣，正重新紀元整部歷史。（《納》：1）
洛維特把納粹政變與法國大革命相提并論，甚至把納粹政變說成是法國大革命的邏輯結(jié)果，這應該讓我們感到驚訝。從某種意義上講，這的確是西方政治史學中的一筆糊涂賬：對于歐洲人來說，歐洲虛無主義的世界歷史腳步究竟始于1517年的宗教改革，還是1640年的英國共和革命，抑或1789年的法國大革命，迄今沒有得到澄清。
從思想史上講，虛無主義問題的明確提出，是在法國大革命之前的1780年代后期，它被視為啟蒙運動內(nèi)在危機的反映。因為哲學理性的“徹底批判主義似乎危害了自己的教化理想”，最終走向了“懷疑主義和虛無主義”。因此思想史家認為，當“奧博瑞特（J. A. Obereit，1725—1798）與雅可比（Friedrich Jacobi, 1734—1819）認為康德哲學的根本原則最終會導致虛無主義時，虛無主義的幽靈就出現(xiàn)了”。[43]但是，哲學思辨層面的虛無主義問題與虛無主義倫理還是有本質(zhì)上的差異，盡管人們在屠格涅夫筆下的巴扎羅夫身上可以看到，兩者之間又確有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。 在陀思妥耶夫斯基和尼采的時代，虛無主義倫理已經(jīng)成為社會問題——盡管尼采僅僅從書本上認識陀思妥耶夫斯基，他卻“用自己的作品揭示出了陀思妥耶夫斯基身上的許多秘密”[44]。正因為他們最早與這種實踐性的虛無主義搏斗，他們的思想才令人難忘，甚至令人震撼。因此，我們不能把歐洲虛無主義僅僅視為俄羅斯或德意志的政治成長帶來的問題，而毋寧說，它是整個基督教歐洲的政治成長所攜帶的問題。 施特勞斯不是曾說“虛無主義是一種特殊的德意志現(xiàn)象”嗎？的確如此。但我們必須注意施特勞斯這樣說的時間和場合，還得注意到他同時強調(diào)德意志虛無主義“與黷武主義、好戰(zhàn)毫不相干”，“與民族主義也無絲毫關(guān)系”，即便“與所謂主權(quán)國家有些關(guān)系”。換言之，德意志虛無主義與國社黨意識形態(tài)沒有關(guān)系。尼采的虛無主義可以稱之為“有限的虛無主義”，它是“一種道德抗議”，即抗議盎格魯-撒克遜所表征的歐洲現(xiàn)代文明正把人類引向“無涉道德”的開放社會——尋歡逐利、不負責任、玩世不恭之人在那里找到了自己的自由和民主。[45] 這不就是小松巴特所說的“快樂”虛無主義嗎？它與陀思妥耶夫斯基筆下的伊凡所定義的虛無主義有什么關(guān)系呢？無論如何，施特勞斯的說法提醒我們應該意識到，盎格魯-撒克遜的文明理念很可能才是虛無主義倫理的源頭。
無論在德國哲學界還是神學界，歷史意識已經(jīng)成為思想習慣，何況現(xiàn)代世界的誕生與基督教傳統(tǒng)的關(guān)系問題確實復雜難辨，洛維特的論點難免引發(fā)爭議，以至于一度“成了戰(zhàn)后最活躍和最具原創(chuàng)性的德國史學雜志《世紀》（Saeculum）的討論中心”[46]。 對洛維特最有分量的批評來自布魯門伯格（1920—1996）。作為二戰(zhàn)后成長起來的德國哲學家，布魯門伯格早年接受天主教神學科班訓練，因母親有猶太血統(tǒng)，20歲那年不得不中斷學業(yè)去做勞工。[47]盡管布魯門伯格與洛維特一樣是猶太裔德國人，同樣遭受過德國式的此世彌賽亞主義的迫害，但他沒有因此而把“反猶”與現(xiàn)代的“此世彌賽亞主義”連在一起。[48]戰(zhàn)爭結(jié)束后，布魯門伯格得以賡續(xù)學業(yè)，并很快以中世紀經(jīng)院哲學為題完成博士論文（1947），隨后又在現(xiàn)象學上狠下思辨功夫，以胡塞爾為題完成了教授資格論文（1950）。[49]
1966年，布魯門伯格發(fā)表了《近代的正當性》（Die Legitimit ?t der Neuzeit），反駁洛維特等人的現(xiàn)代性批判，為現(xiàn)代歷史進步論辯護，引發(fā)歐美學界廣泛關(guān)注。洛維特撰寫書評做出回應后，布魯門伯格又針對這一回應以及其他人的批評，對自己的大著做了“重大修訂”，推出第二版。戰(zhàn)后德國學界出現(xiàn)過多場哲學論爭，布魯門伯格挑起的這場論爭與尼采提出的歐洲虛無主義問題搭上了線索，最具思想史意義，直到今天還讓人不斷回顧。[50]
德文Neuzeit通常譯作“現(xiàn)代”（英譯the Modern age）或“近代”（即現(xiàn)代早期），而字面含義是“新時代”，其語義就包含“進步”意味。布魯門伯格為Neuzeit（現(xiàn)代）的正當性辯護，也就是為“進步”觀的正當性辯護。[51]他首先否認啟蒙進步觀是一種此世彌賽亞主義：
現(xiàn)代的進步觀念所預期的“未來”是一種內(nèi)在發(fā)展過程的產(chǎn)物，而不是一種與彌賽亞降臨、世界終結(jié)、末日審判等等類似的超越性介入。如果“希望”是其共同要素，那么對于大多數(shù)基督教時代而言，基督教對于最終事件的態(tài)度與其說是希望，不如說是恐懼，它所要摧毀的正是隱含在“進步”中的這種前瞻性的建構(gòu)性努力，所以，描述從某一方到另一方的轉(zhuǎn)變非常困難。[52]
布魯門伯格并不否認現(xiàn)代的進步信念與基督教神學相關(guān)，問題在于兩者之間是否定性的歷史關(guān)系。因為現(xiàn)代進步觀的實質(zhì)是“人的自我肯定”，與日耳曼人進入羅馬帝國屬地后所承受的“上帝全能論”針鋒相對。晚期經(jīng)院神學（奧卡姆的唯名論）從內(nèi)部摧毀了經(jīng)院神學傳統(tǒng)，證明了Neuzeit（新時代）訴求有其歷史正當性。 布魯門伯格據(jù)此對洛維特的基本論點提出挑戰(zhàn)：啟蒙哲學的歷史進步觀與基督教歷史神學無關(guān)，而是與中世紀晚期經(jīng)院神學的絕對意志論引導出的自我肯定的意志相關(guān)?，F(xiàn)代歷史意識不是從基督教的救贖歷史觀轉(zhuǎn)化而來，把現(xiàn)代進步觀念說成基督教終末論的變體，即便從神學上講也站不住腳。終末論是來臨的、突入此世的終極事件，而現(xiàn)代歷史哲學認為，世界歷史按自身的內(nèi)在規(guī)律發(fā)展，并邁向自己的未來。當然，基督教的終末論最終會歷史化，因為終末事件最終會進入世界歷史。但歷史哲學畢竟說的是世界歷史自己走向未來，方向和動力機制都與終末論不是一回事。 在中世紀的基督教思想中，此世及其歷史的確都被納入了終末事件來考慮，即便如此，這種歷史化的終末論也不是現(xiàn)代歷史哲學的神學原型。毋寧說，現(xiàn)代歷史哲學徹底取代了基督教救贖歷史神學論，其結(jié)果是此世終于露出了自己的實際面目：
既然上帝擁有創(chuàng)造（或毀滅）他所意愿的任何東西的絕對而無限的權(quán)力，無論是否存在理由（唯一的最終理由就是Quia voluit［因為他愿意］），那么，實際存在的有限世界就變得完全偶然了，它不再是可能之物的范圍和種類（秩序）的體現(xiàn)。（《布》：317）[53]
根據(jù)這一論點，布魯門伯格認為，笛卡兒的“我思”獨斷論與其說是“神學絕對論”的翻版，不如說是靈知主義二元論的最終完成。[54]換言之，人世的偶在面目裸露出來，并不是現(xiàn)代（新時代）伽利略-開普勒的天文學的結(jié)果，而是晚期經(jīng)院神學的思辨結(jié)果。 對于布魯門伯格的批評，洛維特堅持自己關(guān)于近代形而上學具有神學品質(zhì)的論斷：
現(xiàn)代哲學并非僅僅進一步“體現(xiàn)”了神學的功能，它固然完全自覺地與神學尖銳對立，但它畢竟仍是由笛卡兒理性的上帝證明到黑格爾思辨的上帝證明的哲學神學。[55]
我們不必細究布魯門伯格與洛維特的分歧本身，而是應該意識到，與任何學術(shù)爭議一樣，這場爭議既涉及學問理據(jù)，也涉及個人信念。就學問方面而言，問題在于洛維特對現(xiàn)代歷史哲學的現(xiàn)象學剖析是否站得住腳；而個人信念方面則事關(guān)相信人的生存乃至思想的基礎應該是自然秩序還是歷史中的道義。布魯門伯格與洛維特的分歧，看起來是如何理解現(xiàn)代文明的中世紀起源，其實涉及對現(xiàn)代性所抱持的基本態(tài)度。因此布魯門伯格著作的英譯者瓦萊士有理由說，布魯門伯格從獨特的視角為啟蒙運動做了正當性辯護，即“哲學是世界中的一種解放力量”（《布》：317）[56]；而在洛維特看來，這恰恰是現(xiàn)代歐洲哲學病的癥結(jié)所在。 布魯門伯格在《近代的正當性》中還挑戰(zhàn)了施米特在《政治的神學》（1922）中提出的關(guān)鍵命題——“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念”[57]。由于這一命題涉及對自由民主政治的理解，布魯門伯格與施米特的論爭更具政治哲學的激發(fā)性。施米特在《政治的神學續(xù)篇》（1970）中回應布魯門伯格的挑戰(zhàn)時指出，與其糾纏于神學思想史上的思辨細節(jié)（比如德爾圖良的神學決斷論或奧古斯丁與靈知主義的關(guān)系），不如關(guān)注問題的實質(zhì)，即現(xiàn)代進步觀念所帶來的對政治現(xiàn)象的非政治化理解。[58]換言之，在施米特看來，什么是現(xiàn)代進步論的真正神學起源屬于次要問題，重要的是進步論引出的實際政治后果。
布魯門伯格在《近代的正當性》第二版中回應了施米特的回應。在一種觀點看來，布魯門伯格的回應以失敗告終：“施米特可以高枕無憂了”，因為“布魯門貝［伯］格并沒有理會施米特”的一個關(guān)鍵命題，即虛無的功能已經(jīng)變了：
在近代的過程-進步的不斷重新設定中，虛無從創(chuàng)世的“何所出”變成了“一種始終更新的世俗性自我創(chuàng)造的可能性之條件”，從而自身變成了造物……施米特以溫和的嘲弄聲稱，今天為了把虛無轉(zhuǎn)化為“某種完全令人驚訝的東西，即轉(zhuǎn)化為某物”，根本不再需要一個上帝。[59]
這意味著，布魯門伯格為“近代的正當性”辯護最終不得不成了為歐洲虛無主義的正當性辯護。瓦萊士為布魯門伯格辯護時承認了這一點：在“人的自我肯定”的個體絕對主義摧毀神學的世界圖景之后，歐洲人不得不面對赤裸裸的在世“偶然性”：
面對這種徹底的偶然性，人當然可以堅持把希望寄托于在“下一個”世界中得到救贖，這也是中世紀的正統(tǒng)“解答”。但是，就像先前信賴宇宙秩序一樣，這種表現(xiàn)為（不應得的和不可得的）“恩典”和宿命形式的解答，因上帝的全能而同樣使人絕望。在安全保障和自我實現(xiàn)方面，作為替代，人可以著手（實驗地、假說式地）在這個特定的世界中構(gòu)建任何可能的東西，“縱然上帝并不存在”。（《布》：317-318）
這個結(jié)論無異于肯定，“如果沒有上帝，那么，一切都是被允許的”。畢竟，所謂歐洲虛無主義不過是世人因承受人世的偶在而產(chǎn)生的精神反應。布魯門伯格把現(xiàn)代歐洲人的“自我肯定”視為“一種從虛無開始的自我確立”，進而把法國大革命和美利堅立國視為“革命原點”，無異于承認這些革命帶出的理想無不帶有虛無主義的精神品質(zhì)?！白晕铱隙ā边@個語詞在第一次世界大戰(zhàn)之后才在德語學界成為專業(yè)術(shù)語，充分證明了這一點。尤其發(fā)人深省的是，海德格爾在1933年的校長就職演說中強調(diào)了“自我肯定”這個術(shù)語，以至于這個語詞“以災難性的方式成為時代的意識形態(tài)要求”。經(jīng)歷過第二次世界大戰(zhàn)后，布魯門伯格竟然能夠把這個術(shù)語“提高為一個時代的整體理念，甚至提高為現(xiàn)代性織機上的經(jīng)線”，的確讓人費解。[60]
布魯門伯格并不是無條件地肯定十八世紀的啟蒙哲學，他反倒認為那場啟蒙已經(jīng)半途而廢。由于布魯門伯格呼吁如今應該繼續(xù)把啟蒙進行到底，他的思想被視為1960年代興起的“后現(xiàn)代浪潮”中的一個浪頭。在回應施米特時，布魯門伯格這樣寫道：
從形形色色的立法需要來看，理性主義不僅以干擾和毀滅的方式登場，也已經(jīng)顯露出自己對新的觀念毫無用處。在啟蒙的宏大批判之后，留下了某種所謂的方案；這種設計本身極度貧乏，從而為浪漫派留下了從虛無中創(chuàng)造的大機遇。[61]
布魯門伯格傾盡全力要抓住這個“大機遇”。如果說浪漫派是缺乏自我意識的虛無主義，即“沒有意識到自己是虛無主義”[62]，那么布魯門伯格就是有充分自我意識的虛無主義哲人。繼《近代的正當性》之后，他辛勤地“在神話上勞作”（Arbeit am Mythos），憑靠“隱喻形態(tài)學”構(gòu)擬種種言辭中“真正的實在”，以填補現(xiàn)代進步歷程帶來的精神空虛。[63]從前，基督教信仰用上帝操縱世界的敘事（從創(chuàng)世到末日審判）建立起了一種虛擬的實在，現(xiàn)代進步觀念奪取這個敘事“位置”后，始終未能建立起“真正的實在”，因此，“一個正當?shù)男掠^念被迫擔負起一種恒常的、繼承的功能”。[64]具有諷刺意味的是，“現(xiàn)代的正當性”論證最終靠“神話創(chuàng)作”來完成，布魯門伯格似乎已經(jīng)憑此承擔起了虛無主義的命運。
有人給布魯門伯格的哲學思想畫了一幅肖像，其中說道：
他的哲學甚至可以說是致力于哲學的終結(jié)，這意味著，他的哲學是一種似乎自相矛盾的試驗。二十世紀表明，哲學的基本概念如“理性”、“真理”、“論證”問題成堆，而他則超然于這一切，繼續(xù)進行哲學思考。布魯門貝［伯］格使人們明白，思想沒有概念也許不行，但沒有他所說的“絕對隱喻”肯定不行。[65]
這樣的描繪過于抽象，讓人難以把握，而當代德國著名女作家西碧拉·萊維查洛夫用布魯門伯格的神話式言辭編織的神話（小說）“布魯門伯格之死”，同樣讓人費解。這部小說因模仿“絕對隱喻”而顯得真幻莫辨，因為喻象是一頭黃毛獅子——布魯門伯格62歲那年（1982）的一個夜晚，這頭獅子悄然走進他的書房：
這頭獅子到我這兒來，因為我是最后一位懂得欣賞他的哲學家，布魯門貝［伯］格想。想到這里，他突然產(chǎn)生了一種虛弱的感覺，肯定有一瞬間，他在這個懶洋洋地躺在地毯上的龐然巨物面前閉上了眼睛。[66]
從此，這頭獅子成為布魯門伯格接下來14年生命時間中最親密的伙伴。如果這頭獅子寓指布魯門伯格哲學提出的存在論難題，那么，西碧拉·萊維查洛夫似乎想要表明，這個難題顯得既真實可觸，又不過是一個漫長的幻覺：
這頭獅子如此有力地自我展現(xiàn)，或者它只是一個幻象，是由他，即布魯門貝［伯］格本人創(chuàng)造出來的，他的人生與他人的別無二致，生命中遇到的知識分子越來越少，他只是希望近距離擁有觸手可及的真實，即使真實的形態(tài)被馴化了。（《布》：42）
布魯門伯格與獅子的故事是小說主線，與此平行的是這位哲學家與他的學生們的故事。布魯門伯格并不知道，女學生伊薩因他的晦澀思辨而愛上了他——或者說愛上了晦澀思辨。由于“困在虛幻中墜入情網(wǎng)”，伊薩承受不了絕望，最終走上一座高速公路橋，然后縱身一躍……
這個瘦削的女孩被一朵巨大的欲望之云籠罩，云朵里藏著不可能實現(xiàn)的愿望，一直膨脹至天邊；在自己專橫的命令下從天橋縱身跳下。如此這般，俱在情理之中?；璋档幕孟篁?qū)使著那個人，也使他自我膨脹，使他的世界裹上一層虛假的糖衣，直到他在真實世界中無法享受任何味道。但真實難道不是突然在此刻緊緊抓住赴死之人的嗎？而這一刻太遲了。如果此刻已無法慎重地回頭？真實會以何種形態(tài)一閃而過并散發(fā)出難以置信的光輝呢？（《布》：105）
晦澀思辨有如一張情網(wǎng)，這顯得是對布魯門伯格的神話哲學品質(zhì)的現(xiàn)象學描述，關(guān)鍵詞有“巨大的欲望”、“昏暗的幻象”、“自我膨脹”、“虛假的糖衣”、“真實的世界”——若要描述一種虛無主義的擔當，所有這些語詞都不可或缺。值得注意的是，“瘦削的女孩”縱身跳下后，敘述的對象悄然變成了“他”，即“昏暗的幻象驅(qū)使著那個人”——后現(xiàn)代的神話哲學家布魯門伯格。在萊維查洛夫看來，他的確在用自己的哲學擔當虛無：“上天賦予讀者任意思考的自由。他或許認為，伊薩是縱身跳向了布魯門貝［伯］格的幻象，而其中并未出現(xiàn)任何真實的碎片?！保ā恫肌罚?05）
男學生們的人生結(jié)局也不好。理查德受臆想癥支配，以為布魯門伯格最終會厭棄他的論文。為了承受這樣的結(jié)果，他前往南美洲旅行，在一條巷道遭遇陌生歹徒死于非命。漢西成了激進分子，經(jīng)常在酒吧和飯店對眾人朗誦自己的詩歌宣揚激進思想，遭警方拘捕時猝死。只有吉爾哈德在畢業(yè)后獲得教職，算是繼承了布魯門伯格的教業(yè)，但他也在布魯門伯格離世后隨之而去，因為他是全心全意的“布魯門伯格信徒”。
跟隨布魯門伯格深入后現(xiàn)代現(xiàn)象學的學生們的人生結(jié)局都不好，他自己又如何呢？小說的結(jié)局是：1996的某一天，黃毛獅子將布魯門伯格帶離人世——這意味著他被自己的“絕對隱喻”的幻象所吞噬。地點不是布魯門伯格的書房，而是著名荒誕派作家塞繆爾·貝克特筆下的洞穴住所，“在那里，每一具身體都在不斷尋找著自己失去的軀體”——它“大得足以讓搜尋無果”，又“窄得足以使逃跑徒勞”（《布》：281）。
布魯門伯格的最后一部作品名為《走近洞穴》（1989）——這里的“洞穴”指布魯門伯格用他的神話哲學打造的新“洞穴”，意在取代柏拉圖筆下的“洞穴”。萊維查洛夫以此為題來結(jié)束她編織的神話，其中有這么一段布魯門伯格與學生們的對話：
對一切皆有所涉獵，卻始終一無所有，我們應當習慣這點。梅麗斯說。
我不認為我們這里有誰會為了在上方找到一個小小的出口，去撞擊洞穴的墻壁或者攀爬梯子，吉爾哈德說，雖然這或許挺容易的，我們身處的容器看上去并不堅實。
封閉的空間可以由愿望來統(tǒng)治，布魯門貝［伯］格無精打采地說道。
但是，我們從人類那兒體驗到的痛苦是確確實實的，鷓鴣用它略微嘈雜的聲音固執(zhí)地強調(diào)自己原先的觀點，人類總是幻想只有他們自己在受苦。
完全正確，布魯門貝［伯］格打起精神回答道，這是一種自我嘉獎的迷信。人類受苦并且幻想自己承受的苦難比別的生物要多。他們不能控制那種以人類為宇宙中心的虛榮心膨脹。
在那邊，黑暗中，土豆藤已長了幾米，伊薩說，并用手指著遠處一團模糊的東西，看著令人害怕。
舊洞穴促使不可靠的形象誕生，虛假的肥沃之地，使人誤信它營養(yǎng)豐盛，布魯門貝［伯］格說道。然而，如今我們身處新的洞穴之中，在這里，柏拉圖的許諾和在舊洞穴中一樣缺乏吸引力。（《布》：290-291）
萊維查洛夫編織的這個神話（小說）當然是虛構(gòu)，但它具有言辭上的真實性，或者說模仿了布魯門伯格神話哲學的真實。因為，作家向我們保證說，她筆下所有人物的言辭都來自布魯門伯格的作品。
據(jù)說，布魯門伯格的神話式哲學寫作證成了一種審美人義論：“只有超越一切神義論,審美才能得到表達?！狈催^來說，審美地表達“無須掩蓋的生命形式中所承受的苦難”，就是與上帝的神義論相沖突的人義論的證明形式。因此，人們可以說，“尼采通過扎拉圖斯特拉的教誨批判這個被視為虛無主義的時代，與之類似，布魯門貝［伯］格也指出了一種生命的可能性：生命在自身中獲得自我滿足”。[67]倘若如此，布魯門伯格的神話哲學就是歐洲虛無主義精神的最新表達。
在《世界歷史與救贖歷史》最后一章，洛維特用帶總結(jié)性的語調(diào)寫道：
現(xiàn)代歷史意識雖然擺脫了對一個具有絕對意義的中心事件的基督教信仰，但它堅持基督教信仰的前提和結(jié)論，即堅持過去是準備、將來是實現(xiàn)。這樣，救贖歷史就可以還原為一種進步發(fā)展的無位格神學，在這種發(fā)展中，每一個目前的階段都是歷史準備的實現(xiàn)。由于轉(zhuǎn)化為一種世俗的進步理論，救贖歷史的圖式也就可以表現(xiàn)為自然的和可證明的。（Weltgeschichte：221-222）
《世界歷史與救贖歷史》（德文版）的前身是英文版的《歷史中的意義》（1945），發(fā)表德文版時，洛維特沒有沿用“歷史中的意義”這個書名，很有可能是因為1949年海德格爾60大壽之際，他抽取此書的關(guān)鍵部分（后半部分），以“世界歷史與救贖歷史”為題作為賀壽之文。[68]
讓人感興趣的問題來了：那為何洛維特緊接著就發(fā)表了讓老師兼老友非常惱火的《海德格爾——貧困時代的思想家》呢？
在洛維特看來，雖然海德格爾開啟并指引了拆除近代形而上學內(nèi)的基督教神學要素的現(xiàn)象學行動，但他本人并沒有貫徹這一行動，而是中途逃逸到一種新的世俗神學中去了。可是，在猶太-基督教的原初信仰是否應該為現(xiàn)代歷史意識負責的問題上，洛維特同樣終其一生都沒有擺脫自相矛盾，這與他自己的信仰矛盾相關(guān)。在62歲那年（1959）寫下的思想自傳中，洛維特仍然認為：
在舊約和新約圣經(jīng)中，并沒有一個由自身所推動而運轉(zhuǎn)的大自然，也沒有一個由大自然來規(guī)范秩序的世界，也就是說，既沒有一個希臘意義上的Kosmos［宇宙］，也沒有一個現(xiàn)代歷史意識的、實存的歷史性意義下的歷史。大自然的“自然生成”的性質(zhì)，希臘文所稱的physis［自然］，在經(jīng)過了近代物理學的洗禮之后，已經(jīng)離我們而去；人們原本對政治史不偏不倚的觀察角度，也受到了歷史研究中的思辨神學的扭曲。（《納》：177）
洛維特在這里完全不顧及自己在十年前的說法?！妒澜鐨v史與救贖歷史》的德文節(jié)本出版那年（1950），洛維特在澳大利亞作了題為“自然與歷史”的學術(shù)報告，再次確認猶太-基督教的原初信仰是現(xiàn)代歷史哲學的催化劑：終末論化的“歷史自我意識”（historisches Selbstbewuβtsein）把先知以賽亞與馬克思、奧古斯丁與黑格爾或約阿希姆與謝林連在了一起（see Weltgeschichte：287）。既然洛維特同時相信，沒有歷史哲學的進步信仰，就斷乎不會有英國革命，遑論隨后的法國革命，那他就應該把現(xiàn)代革命的“原初根源”追溯到猶太-基督教的彌賽亞信仰。
《世界歷史與救贖歷史》緒言帶著沉重心情發(fā)出的抱怨令人難忘：追究歷史有無意義是猶太-基督教思想提出的“漫無邊際的問題”，“壓得我們喘不過氣來”（see Weltgeschichte：7-8）。既然如此，洛維特若仍然相信，西方世界只有恢復古希臘的自然神學和基督教的超自然神學才能克服“現(xiàn)代主體主義的此世虛無主義”（see Weltgeschichte：294-295），未免讓人覺得他在智識上缺乏真誠。
事實上，洛維特的這篇學術(shù)報告的標題“自然與歷史”已經(jīng)表明，他最終不得不棄絕“超自然神學”（die übernatürliche Theologie）這個概念。既然基督教的救恩事件打破了古希臘的自然秩序觀，猶太-基督教的信仰經(jīng)驗就不可能僅僅是“超自然的”，畢竟，信仰經(jīng)驗會突入歷史，從而也會是歷史的。因此，“自然與歷史”這個標題實際上顯明了塑造西方思想的兩大文明要素之間不可調(diào)和的對立。洛維特應該記得，他在《世界歷史與救贖歷史》中對比圣經(jīng)信仰與希臘哲學時曾不禁感嘆，希臘人“并沒有無理地要求探究世界歷史的終極意義。他們被自然宇宙的可見秩序和美吸引，生生滅滅的宇宙規(guī)律也就是解釋歷史的典范”（Weltgeschichte：7-8）。
這一感嘆透露了洛維特內(nèi)心深處的某種思想決斷：只有剔除西方思想傳統(tǒng)中的彌賽亞要素，西方思想才能與因歷史哲學的出現(xiàn)而失去的此世重訂婚約。基督教的救贖觀與現(xiàn)代式的歷史進步信仰在性質(zhì)上固然不同，但畢竟徹底扭曲了自然與歷史的關(guān)系，為現(xiàn)代進步信仰鋪平了道路。因此，要克服因進步信仰而來的歐洲虛無主義，就只能回到古希臘的自然意識，恢復“自然的人性”（natürliche Humanit ?t）觀念。[69]
洛維特的自然信念讓我們想起他筆下的鮑威爾，在他看來，這位極富才華的新約學者既是“最后的神學家”，同時也是個“徹底的異端”。鮑威爾“以神學的狂熱迫害神學”，而他拋出的線團在尼采手里成了“重估一切價值”和重審“道德的譜系”。為了讓基督教與現(xiàn)代訴求相協(xié)調(diào)，不少現(xiàn)代歐洲思想家力圖讓基督教變得人道化，鮑威爾則力圖證明，基督教在本質(zhì)上是“非屬人”的，這對歐洲人來說是個巨大的歷史不幸：
基督教完全是“世界的不幸”，它出現(xiàn)在古代世界不能再維持自己的時候，并把這種不幸提升為人的本質(zhì)，把人固定在苦難之中。但是，人就其本質(zhì)而言是自由的，人能夠且必須也面對死亡以證明自己的自由。即便是在人使自己相信自己必須服從一種外來法律的情況下，人也依然是自己的立法者。[70]
尼采的說話口吻的確與此有些相像，而洛維特關(guān)于新約時刻的說法也顯得多少帶有鮑威爾式的聲調(diào)（seeWeltgeschichte：227-228）。無論如何，《世界歷史與救贖歷史》不僅是對現(xiàn)代歷史哲學的批判，也的確是對猶太-基督教終末信仰的批判，盡管為了不有違自己的信仰，他又竭力讓猶太-基督教的原初信仰與歷史進步論哲學擺脫干系。 《世界歷史與救贖歷史》形式上是一部思想史，實質(zhì)上是一部哲學論著，即通過“解構(gòu)”歷史哲學形成的思想邏輯，從哲學上將世界與歷史的重疊關(guān)系剝離開，讓“世界”成為海德格爾哲學所理解的自然在世，而不是現(xiàn)代歷史哲學意義上的進步進程。洛維特自1939年開始公開批評海德格爾，這不等于他從此不再是海德格爾的學生。以思想史的方式對現(xiàn)代歷史哲學實施現(xiàn)象學式的批判，海德格爾是當之無愧的開拓者。自1932年以來，通過還原現(xiàn)代形而上學的本體論神學前提來解構(gòu)現(xiàn)代形而上學，海德格爾已經(jīng)在為回到古希臘自然哲人的形而上學掃清道路。洛維特通過還原現(xiàn)代歷史哲學的神學前提來拆除現(xiàn)代歷史哲學，為回到古希臘的自然秩序觀掃除障礙，明顯是在模仿海德格爾。準確地說，洛維特的反“歷史”觀更靠近海德格爾。只不過他本來以為跟隨海德格爾可以回歸古希臘的“自然”，但海德格爾的“轉(zhuǎn)向”讓他徹底失望了。 海德格爾80大壽時，洛維特再次給老師獻上了賀壽文《關(guān)于海德格爾的存在問題：人的自然和自然的世界》。文章一開始，洛維特引述了自己與海德格爾在1919至1929年間的書信往來，以此表達對老師的感激和敬意（詳見《海》：367-371）。緊接著他就詳細講述了海德格爾讓他失望的原委：“在我與您作品的關(guān)系中，我所關(guān)心的是根本的事情”，即“我們和在我們自身中的自然”——“如果缺少自然，那么就不是缺少一個存在者或存在領(lǐng)域等，而是存在者整體在其所是狀態(tài)中出錯了，而且無可補救。因為，如果應當是自然的東西不是一切存在者的唯一自然—其創(chuàng)生力量（Hervorbringungskraft）是一切存在者，那么，人也就是自生自滅的了。”（《?！罚?72）
《存在與時間》問世時，洛維特就感到困惑，因為其中沒有出現(xiàn)他期盼的人的“自然”問題，取而代之的是對人的“實際性和被拋狀態(tài)的生存論理解”。海德格爾在1927年8月20日回信說：
人的“自然”不是某種自為的以及貼在“精神”之上的東西。問題是：有沒有一種可能性，從自然——或者從“精神”——那里，為此在的概念闡釋贏得這樣一種基礎和主導線索，或者不從那兩者，而是源始地從存在建構(gòu)的整體出發(fā)。在存在建構(gòu)中，存在論的可能性以概念的意圖所優(yōu)先考慮的是生存論的東西。因為人類學的闡釋作為存在論意義上的闡釋，［只有］在一種已澄清的存在論疑難問題的基礎上才可能進行。（《海》：272）
可以看到，海德格爾并非不關(guān)切“自然”，毋寧說，他首先考慮的是：回到古希臘對自然的理解何以可能？事實上，十年后（1930年代末），海德格爾已開始談論“自然”，自此以后，“自然”成了其作品中的關(guān)鍵詞。[71]洛維特對此當然心里清楚，但他在賀壽文中仍然揪住海德格爾早年的思想經(jīng)驗不放，并強調(diào)自己原初的“自然理解”：
我試圖將從一切自然中突出來的、超越自然的生存把握為存在論上的兩可性：人一旦承接他的此在本身，就活生生地作為思想的自然而活著；但他也只能承接自身，因為他天生就已經(jīng)此在并且活著，自行其是并且思考。（《海》：373）
洛維特為什么不理會海德格爾在1939年以后表述的對“自然”的理解？情形很有可能是，他看到海德格爾在追隨荷爾德林的“自然理解”。[72]他由此得出的結(jié)論是，海德格爾最終沒有擺脫他要克服的德意志古典哲學中的神學規(guī)定，而這也就等于沒有擺脫現(xiàn)代歷史哲學的窠臼：
黑格爾關(guān)于歷史是一種向著預先確定的目標前進的必然過程的觀點，不只吸引了馬克思，海德格爾關(guān)于存在歷史的結(jié)構(gòu)的想法也深受其影響，他對于存在的思考和黑格爾關(guān)于思想的運動過程的看法非常類似，都認為它是世界歷史的內(nèi)在核心。區(qū)別只在于，海德格爾對于這一進展方向的預測是消極的，認為它是一種不斷惡化的墮落的歷史，向后看的話，它有一個未被充分挖掘的開端，向前看的話則有“另一種開端”，這一開端必須為存在問題做好準備。[73]
海德格爾在二戰(zhàn)后仍然肯定民族（國家）社會主義運動的精神本身，這使得洛維特有理由把早年思考的“從黑格爾到尼采”的思想史問題改題為“從黑格爾到海德格爾”：
對海德格爾來說，“思想的事物”就是存在。但他所說的存在并不是希臘人所理解的“不可動搖的”存在，不是那種靜觀宇宙并為它“穩(wěn)固地奠基”的東西，而是指一種不斷急劇變化著的存在的命運，并且它本身就是歷史性的和世界歷史性的。因此，我們從一開始就可以猜測，海德格爾與黑格爾的世界歷史思想具有一種非常切近的，當然也是批判性的關(guān)系，他們之間的關(guān)聯(lián)會遠遠超過海德格爾與巴門尼德的關(guān)系，因為巴門尼德關(guān)于存在的說法和歷史根本就毫無關(guān)系。[74]
如沃格林所說，這個問題在荷爾德林那里已經(jīng)呈現(xiàn)出一種特殊的形式，即對西方基督教文明來說，關(guān)于自然的經(jīng)驗，就像圣方濟各修士關(guān)于自然的經(jīng)驗一樣非同尋常，圣方濟各必須到東方去尋找類似的經(jīng)驗；而荷爾德林則要回到前蘇格拉底時期的古希臘自然形而上學中去尋找。[75]
這兩種經(jīng)驗在西方文明內(nèi)部互為補充：在圣方濟各身上，我們找到的經(jīng)驗是沉默、受苦、謙卑以及受造式的自然；在荷爾德林身上，我們找到的經(jīng)驗則是勃勃生機、剛強有力以及君主式的自然。沃格林引征了荷爾德林的詩句：
大海的漫游者！風暴的征服者！偕風一道疾馳掠過從未見過的海洋，遠離人與陸地，帶著驕傲的怒吼的帆，令人驚怖的桅桿，橫行四方。獵殺利維坦的人嘲笑群山，世界的發(fā)現(xiàn)者，從一開始就無人念想。[76]
伽達默爾在評論洛維特思想時特別提到，“自然”不是“德文詞”，而是古希臘語詞。言下之意，“歷史”這個語詞才屬于德意志思想傳統(tǒng)。[77]伽達默爾應該會意識到，既然他和洛維特都是德意志人，那么，信賴自然秩序抑或信賴歷史意識，就只會是他們各自身上的精靈使然。
流亡日本期間，洛維特格外注意觀察東方文明的生活方式。[78]在他眼里，東方文明并不像西方文明那樣注重“歷史”——遑論其“意義”，而是注重與自然秩序的和諧，在世情懷的基本特性是順從自然命運。他在自傳中特別提到，自己在日本時：
讓一個歐洲人感受良多的，自然不是舊日本不斷進步的現(xiàn)代化，而是其東方傳統(tǒng)，以及其原初的神道宗教的持續(xù)保存。見到他們對所有自然現(xiàn)象與日常事物的民俗祭祀之后——包括對太陽、月亮、生長與消逝、季節(jié)、樹木、山、河流與巖石、生殖力與糧食、稻苗與筑屋、祖先與天皇家族——我才第一次也對希臘人與羅馬人的異教文化與國家宗教有了一些理解。他們的共同點在于，對無所不在并高于人類的力量有一種敬畏與崇拜。（《納》：175-176）
在“自然與歷史”講演中，洛維特把這種感受上升到哲學高度：
東方的智慧根本就沒提出過攪動我們的那個追問歷史的目的和意義的問題，而且智慧地避開了把“世界”與“歷史”搞在一起思考。（Weltgeschichte：286）
洛維特在自傳中同時又指出，一旦“隨著帶有個人意識主張的西方文明在日本逐漸生根茁壯，這種順從［自然］也就隨之消逝”（《納》：176）?！皫в袀€人意識主張的西方文明”顯然是現(xiàn)代歐洲文明，它與古希臘羅馬文明的本質(zhì)差異，正是“自然與歷史”的差異，而歐洲人用歷史的道義原則取代生存的自然秩序原則，恰恰是現(xiàn)代性的表征。在洛維特看來，受歷史進步論支配的政治行動不可避免會帶有歷史的“自負”，而在西方的古代政治家和史學家那里，很少能看到這種自負：
他們在記述政治的歷史和進行歷史性的行動時，總是帶著對人類事務的弱點的清晰意識，因為他們絕不會將世界也就是宇宙以及創(chuàng)世的秩序和“世界歷史”混淆起來，而且他們都有一種尺度的觀念。他們也不會幻想人的自由是某種理所當然的事情。恰恰是在歷史上意志力最強的人那里．更容易看到對命運的殘酷和天命的信仰。[79]
洛維特在這樣說的時候，提到了伯利克勒斯、修昔底德、珀律比俄斯、大斯基皮奧、愷撒、塔西佗；但他稀里糊涂地把馬基雅維利和查理五世也算在此列，讓人感到吃驚：與古代歐洲絕然不同的政治方式，難道不正是馬基雅維利和查理五世時代開啟的嗎？洛維特寫作《世界歷史與救贖歷史》期間，沃格林正在寫作《政治觀念史》，兩人當時有過書信往來，討論共同關(guān)心的問題。[80]沃格林已經(jīng)看到：
即使在1494年的創(chuàng)痛之前，意大利人就已經(jīng)發(fā)展出一種虛無主義的理性權(quán)力觀念，權(quán)力作為一種絕對性的力量，在有意義的存在之間盲目地席卷而過。[81]
日本在十九世紀晚期經(jīng)歷了馬基雅維利時刻的洗禮，并迅速模仿虛無主義的理性權(quán)力觀念，洛維特對此似乎沒有什么感覺。他被迫離開日本前往美國后僅僅半年，太平洋戰(zhàn)爭就爆發(fā)了。洛維特隨即被邀請作關(guān)于日本的學術(shù)報告，而他關(guān)心的問題是：“現(xiàn)代日本”顯得十分矛盾，因為，現(xiàn)代化明顯等于“西方化”，而日本人非把這一進程說成是為了實現(xiàn)“真正的日本”，這與歷史上的日本接受中國文明和佛教時的情形完全不同（see Weltgeschichte：545）。
日本讀書人崇拜西方哲學和文學的程度，給在日本任教時的洛維特留下了深刻的印象：年輕學者能夠用德文研讀黑格爾，用法文研讀帕斯卡爾，用英文研讀休謨，甚至能用希伯來文研讀舊約。上第一堂研討課時，前來聽課的有研究亞里士多德、黑格爾、克爾愷郭爾、卡爾·巴特、海德格爾和雅思貝爾斯的專家，還有布克哈特著作的譯者，而在當時，布克哈特史書的英譯本都還沒有。但是，日本讀書人對現(xiàn)代歐洲政治變遷的歷史不感興趣，對歐洲哲學和文學的熱情似乎與“日本的情感和思想”也沒什么關(guān)系。換言之，日本社會的機體仍然非常傳統(tǒng)，“日本人民并不是一個現(xiàn)代的資產(chǎn)者社會，而是一個古代的共同體”（seeWeltgeschichte：546、549）。日本以現(xiàn)代西方的方式與美國作戰(zhàn)，而用于戰(zhàn)爭動員和支撐戰(zhàn)爭意志的精神力量卻來自捍衛(wèi)古傳“天皇”制的情感和思想。因此，洛維特覺得奇怪：日本學人積極引進強調(diào)個體意識和民主政治的現(xiàn)代西方文明干什么呢？
洛維特沒有提到，當時的京都大學出現(xiàn)了一個頗為生猛的哲學學派——史稱“京都學派”，其中的年輕骨干如田邊元（1885—1962）和西谷啟治（1900—1990），都曾留學德國并跟從海德格爾研讀哲學。[82]日本突襲珍珠港前夕（1941年11月），著名的中央公論社舉辦了一場以“世界史的立場與日本”為題的學術(shù)座談會，這正是洛維特感興趣的論題，可惜他當時已經(jīng)被迫離開了日本。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，該社又接連舉辦了兩場高端學術(shù)論壇（1942年11月），分別以“東亞共榮圈的倫理性質(zhì)與歷史性質(zhì)”和“總體戰(zhàn)的哲學”為主題。1943年，中央公論社將三次座談會的紀要整理出來，以《世界史的立場與日本》為書名正式出版。[83]
與洛維特師出同門的日本哲學青年是這三次座談會上的明星，他們學會了現(xiàn)代歐洲人的普遍歷史眼光，把日本崛起理解為世界歷史已經(jīng)從地中海階段、大西洋階段演化到太平洋階段的表征，并憑此宣示了自己的哲學使命：復興東方哲學精神，以此“超克”西方的現(xiàn)代性。直到今天，還有美國學人為京都學派的戰(zhàn)時政治哲學辯護，日本發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭被說成是反抗歐洲主導的白種文化霸權(quán)的進步事業(yè)。[84]洛維特在日本時獲得的觀察與此截然相反，他在自傳中提到，日本人不會期待一個在日本的歐洲人歸化東方文化，反倒竭力要從像他這樣的歐洲人身上“學到歐洲人的思考方式”——日本學生堅持要他用德語講課。
說到這里，洛維特突然拿美國與日本對比：
美國原本是歐洲的國家，但是，由于在現(xiàn)代世界發(fā)展的方向上大大超越了歐洲，美國成了“西方”獨一無二的代名詞——如果一個外國人［在美國］希望被接受，就無法完全躲避融入美國生活方式的要求。尤其是，你不僅僅是得說英文，還得學會用英文思考，因為，一直勉強地把德文翻成英文是不夠的。（《納》：176）
洛維特在美國的這一感受讓我們想起《世界歷史與救贖歷史》緒論中的一個注釋，洛維特在其中寫道，現(xiàn)代歐洲國家的形成無不帶有“此世彌賽亞主義”使命：
在任何情況下，西方各民族的此世彌賽亞主義都與一種民族使命的意識相關(guān)聯(lián)，這種使命植根于一種宗教信仰之中，即自己是被上帝為了一種具有普遍意義的特殊任務而揀選出來的。這適用于英國和美國，也同樣適用于法國、意大利、德國和俄國。無論宗教使命向一種世俗要求的轉(zhuǎn)變采取了什么樣的形態(tài)，世界一片糟糕并且必須被更新，這種宗教信念都依然是基礎性的東西。（Weltgeschichte：1）
洛維特難道不應該補充說，這同樣適用于明治維新以來的日本？京都學派的普遍歷史哲學不過是要讓“天皇”文明來承擔“此世彌賽亞主義”而已?；檬┟滋氐恼f法，日本與美國、英國、法國殖民者的戰(zhàn)爭是“狗咬狗”。在布魯門伯格看來，虛無主義并不是一個“永恒的”問題，毋寧說，它是基督教歐洲在特定的歷史時期由于特殊的歷史原因而遭遇的問題（詳見《布》：317）。這意味著，虛無主義并不是無法回避的問題。即便京都學派的歷史哲學借助海德格爾哲學看到了克服歐洲虛無主義的歷史使命，他們也沒有逃脫“虛無主義的理性權(quán)力觀念”的支配。
“此世彌賽亞主義”的結(jié)果或者說其本質(zhì)就是虛無主義，如果這種歷史使命感同樣“適用于英國和美國”，那么，英美式自由民主理想的結(jié)果或者說其本質(zhì)也就不言而喻了。人們很難意識到這一點，不僅僅因為今天的學界中人大多是這種理想的擁躉，何況，“此世彌賽亞主義”的外觀還體現(xiàn)為一種歷史進步論。
1960年，已近耄耋之年的洛維特寫下了對東方與西方差異的觀察（seeWeltgeschiche：576-601）。盡管主要以日本為例，而且顯得平泛粗淺，但畢竟提醒我們考慮一個屬于自己的問題：在實現(xiàn)科學技術(shù)乃至商業(yè)文明進步的同時，我們是否應該與歐洲歷史主義信條緊緊綁在一起。如果人民代表階層的歷史成長充分證明，儒家德性在“世界歷史的漩渦”中有自我更新的潛能，那么，我們完全有可能將基督教歐洲因特殊歷史原因而患上的虛無主義病菌隔離在外。前提是我們必須意識到洛維特的善意提醒：無論今天還是將來，在“世界歷史的漩渦”中，美國的“此世彌賽亞主義”是最危險的漩渦。
[1] 尼采《善惡的彼岸》，魏育青等譯，華東師范大學出版社，2016年，第202-203頁。文本所涉及中文文獻的引文，均據(jù)原文略有修訂，后同。
[2] 詳見尼采《善惡的彼岸》，第204頁。
[3] 尼采《善惡的彼岸》，第204-205頁。
[4] 詳見洛維特《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，學林出版社，2008年，第6-8頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《納》”和引文出處頁碼，不再另注。
[5] See Martin Heidegger und Karl L?with,Briefwechsel 1919-1973，hrsg. Alfred Denker，F(xiàn)reiburg：Alber Karl，2017.
[6] 洛維特《基爾克果與尼采：對虛無主義的哲學和神學克服》，收入劉小楓編《墻上的書寫：尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，華夏出版社，2004年，第98頁。
[7] 詳見弗·卡斯頓《法西斯主義的興起》，周穎如、周熙安譯，商務印書館，1989年，第26頁。
[8] 詳見邁克·德斯利《德國青年運動與國家社會主義：來自英國的看法》，收入曹衛(wèi)東主編《德國青年運動》，匡宇譯，上海人民出版社，2013年，第203-204頁。
[9] See Michael Jaeger,Autobiographie und Geschichte: Wilhelm Dilthey, Georg Misch, Karl L?with, Gottfried Benn, Alfred D?blin, Stuttgart：Metzler, 1995，S.185.
[10] See Karl L?with，”Der europ?ische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europ?ischen Krieges“，in Karl L?with，S?mtliche Schriften. Band 2，Weltgeschichte und Heilsgeschehen：zur Kritik der Geschichtsphilosophie, hrsg. Bernd Lutz, Stuttgart：Metzler，1983，SS. 475-493. 后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“Weltgeschichte”和引文出處頁碼，不再另注。
[11] 詳見洛維特《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性斷裂》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。
[12] 詳見哈貝馬斯《訪談錄：現(xiàn)代性的地平線》，李安東、段懷清譯，上海人民出版社，1997年，第43頁。
[13] 理查德·沃林《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年，第77頁。
[14] 詳見理查德·沃林《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，第85、105頁。
[15] 詳見洛維特《盧梭、黑格爾和馬克思論人權(quán)和公民權(quán)》，收入卡爾·洛維特《韋伯與馬克思：以及黑格爾與哲學的揚棄》，劉心舟譯，南京大學出版社，2019年，第335-336頁。
[16] See Karl L?with， ”Wozu huete noch Philosophie?“，inSpiegel，20 Okt.1969.
[17] 詳見洛維特《現(xiàn)象學本體論與新教神學》（1930），收入劉小楓編《海德格爾與有限性思想》（重訂本），孫周興、朱雁冰等譯，華夏出版社，2007年，第82-83、87-92頁。See also Karl L?with，Wissen, Glaube und Skepsis，G?ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht，1956，S.5, S.7ff.；Karl L?with, Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz，Stuttgart: Metzler，1966，S.208ff.
[18] 詳見卡爾·洛維特《海德格爾——貧困時代的思想家：哲學在20世紀的地位》，彭超譯，西北大學出版社，2015年，第168-217頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《?！贰焙鸵某鎏庬摯a，不再另注。See also Karl L?with，“Knowledge and Faith, From the Pre-Socratics to Heidegger”，in W. Leibrecht,ed.，Religion and Culture, Essays in Honor of Paul Tillich，New York: Harper and Brothers，1959.
[19] 詳見馬丁·海德格爾《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第228頁。
[20] 參見維克托·法里亞斯《海德格爾與納粹主義》，鄭永慧等譯，時事出版社，2000年；朱利安·揚《海德格爾、哲學、納粹主義》，陸丁、周濂譯，遼寧教育出版社，2002年；漢斯·斯魯格《海德格爾的危機：納粹德國的哲學與政治》，趙劍等譯，北京出版社，2015年；阿蘭·巴迪歐、芭芭拉·卡?！逗５赂駹枺杭{粹主義、女人和哲學》，劉冰菁譯，重慶大學出版社，2016年。
[21] 詳見克特琳《海德格爾與政治：討論的演變過程》，收入奈斯克、克特琳等編著《回答—馬丁·海德格爾說話了》，陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年，第96頁。
[22] 海德格爾《道路回顧（1937—1938）》，收入張一兵編《海德格爾自述》，李乾坤譯，方向紅校譯，南京大學出版社，2015年，第102頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《道》”和引文出處頁碼，不再另注。
[23] 轉(zhuǎn)引自理查德·沃林《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，第102-103頁。
[24] 參見陀思妥耶夫斯基《三種思想》，收入陀思妥耶夫斯基《作家日記》，張羽、張有福譯，河北教育出版社，2009年，第565-571頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《作》”和引文出處頁碼，不再另注。
[25] 馬克·格林格拉斯《基督教歐洲的巨變（1517—1648）》，李書瑞譯，中信出版社，2018年，第427頁。
[26] 赫伯特·格隆德曼等《德意志史》（第一卷《古代和中世紀》），張載揚等譯，商務印書館，1999年，第101頁。
[27] See Bruno Bauer,Russland und das Germanenthum, 2 vol., Charlottenburg: Egbert Bauer, 1853；Bruno Bauer, Deutschland und das Russenthum, Charlottenburg: Egbert Bauer, 1854；see also Walter Laqueur, Russia and Germany: A Century of Conflict, London：Routledge，1965.
[28] 參見茲維·羅森《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社，1984年，第157-158頁；大衛(wèi)·利奧波德《青年馬克思：德國哲學、當代政治與人類繁榮》，劉同舫、萬小磊譯，中山大學出版社，2017年，第102頁。
[29] See Bruno Bauer,Disraelis Romantischer und Bismarcks Socialistischer Imperialismus, Chemnitz：Schmeitzner, 1882/1979. See also J.Gebhardt，'Der Aufstieg des Imperatorentums und die neue Weltordnung. Weltgeschichtliche Betrachtungen im Sp?twerk Bruno Bauers'，in K.- M.Kodalle und T.Reitz, hrsg.，Bruno Bauer（1809-1882）. Ein 'Partisan des Weltgeists？'，Würzburg: K?nigshausen und Neumann，2010，SS. 285-305.
[30] 參見屠格涅夫《前夜 父與子》，麗尼、巴金譯，人民文學出版社，1986年，第227-234、255-256、263-267頁；Joseph Frank，Dostoevsky: The Miraculous Years 1865-1871, New Jersey：Princeton University Press, 1995, p. 33，pp. 51-53，pp. 69-72；約瑟夫·弗蘭克《陀思妥耶夫斯基：自由的蘇醒（1860—1865）》，戴大洪譯，廣西師范大學出版社，2019年，第229-254頁。
[31] 海因里?！W古斯特·溫克勒《永遠活在希特勒陰影下嗎？》，丁君君譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第15頁。
[32] 詳見托尼·朱特《論歐洲》，王晨譯，中信出版社，2014年，第50頁。
[33] 詳見馬丁·吉爾伯特《1945年以來關(guān)于納粹屠猶的著述和研究》，收入陳恒、耿相新主編《新史學》（第8輯·納粹屠猶：歷史與記憶），大象出版社，2007年，第18-19頁；亦參見克勞斯·費舍爾《德國反猶史》，錢坤譯，江蘇人民出版社，2007年。
[34] 卡爾·施米特《作為國際犯罪的侵略戰(zhàn)爭和“罪刑法定”》，方旭譯，收入?yún)菑?、楊天江主編《自然法：古今之變》，華東師范大學出版社，2020年，第292頁。
[35] 詳見卡爾·洛維特《施米特的政治決斷論》，馮克利譯，收入劉小楓選編《施米特與政治法學》，上海三聯(lián)書店，2002年，第40-42頁。
[36] 卡爾·施米特《從囹圄獲救：1945—1947年間的體會》，朱雁冰譯，收入施米特《合法性與正當性》，劉小楓編，馮克利、李秋零等譯，上海人民出版社，2007年，第214頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《從》”和引文出處頁碼，不再另注。
[37] 詳見克萊斯特《論木偶戲》，收入劉小楓編《德語現(xiàn)代詩學文選》（上卷），魏育青等譯，華東師范大學出版社，2007年，第301頁。
[38] 克萊斯特《論木偶戲》，第304頁。
[39] 詳見克萊斯特《論木偶戲》，第306-307頁。
[40] 詳見施米特《游擊隊理論》，收入施米特《政治的概念》，劉小楓編，劉宗坤、朱雁冰等譯，上海人民出版社，2015年，第157頁注3。據(jù)施米特權(quán)威傳記作者萊因哈特·墨林說，施米特描繪的鮑威爾形象是他自己的自我投射（see R. Mehring，“Carl Schmitt’s Bruno Bauer”，in K.- M. Kodallee und T. Reitz, hrsg.，Bruno Bauer (1809-1882). Ein ”Partisan des Weltgeists?“，S.350）。
[41] 尼古勞斯·桑巴特《海德堡歲月》，劉興華譯，江蘇人民出版社，2007年，第196頁。
[42] 尼古勞斯·桑巴特《海德堡歲月》，第199-200頁。
[43] 詳見弗雷德里克·拜澤爾《浪漫的律令：早期德國浪漫主義觀念》，黃江譯、韓潮校，華夏出版社，2019年，第82頁；關(guān)于“虛無”和“虛無主義”概念的起源，參見Karen Gloy，'Nihilismus-Pessimismus'：Zwischen Glück und Tragik，Beilin：Wilhelm Fink，2014，SS. 145-200。
[44] 列夫·舍斯托夫《悲劇的哲學：陀思妥耶夫斯基與尼采》，張杰譯，漓江出版社，1992年，第19頁。
[45] 詳見施特勞斯《德意志虛無主義》，丁耘譯，收入施特勞斯《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性----施特勞斯講演與論文集：卷二（增訂本）》，劉振、彭磊等譯，華夏出版社，2016年，第92-93頁。
[46] 阿納爾多·莫米利亞諾《歷史學研究》，王晨譯，北京大學出版社，2020年，第291頁；伽達默爾也對洛維特勾銷現(xiàn)代歷史哲學意識的正當性不以為然（詳見伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1992年，第269頁）。
[47] See B. Dahlke und M.Laarmann, ”Hans Blumenbergs Studienjahre. Schlaglichter auf Orte, Institutionen und Personen“，inTheologie und Glaube，107（2017），SS. 338-353.
[48] 詳見瓦萊士《布魯門伯格的〈神話研究〉》，張卜天譯，收入劉小楓、陳少明主編《色諾芬的品味》（“經(jīng)典與解釋”第13輯），華夏出版社，2006年，第317頁。
[49] See Hans Blumenberg,Beitr?ge zum Problem der Ursprünglichkeit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie, Dissertation, Kiel：Christian-Albrechts-Universit?t zu Kiel，1947；Hans Blumenberg，Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Ph?nomenologie Husserls, Habilitationsschrift, Kiel: Christian-Albrechts-Universit?t zu Kiel，1950.
[50] See Z. Talay，“A Dialogue with Nietzsche: Blumenberg and L?with on History and Progress”，inHistory of European Ideas，37（2011），pp. 376-381；S. Griffioen，“Secularization between Faith and Reason：Reinvestigating the L?with-Blumenberg Debate”，in New German Critique136, vol.46, No.1 (February,2019)，pp.71-97.
[51] See Hans Blumenberg，Die Legitimit?t der Neuzeit，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp, 1988，S.52ff.；see also M. Murariu，“Historical Eschatology, Political Utopia and European Modernity”，in Journal for the Study of Religions and Ideologies，vol.13, No.37 （Spring， 2014），pp. 77-81.
[52] 瓦萊士《布魯門伯格的〈近代的正當性〉》，張卜天譯，收入劉小楓、陳少明主編《馬基雅維利的喜劇》（“經(jīng)典與解釋”第10輯），華夏出版社，2006年，第316頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《布》”和引文出處頁碼，不再另注。
[53] See also Jürgen Goldstein，Nominalismus und Moderne. Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivit?t bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham，F(xiàn)reiburg im Breisgau：Alber，1998.
[54] 詳見布魯門貝格《克服靈知派的失敗使其再生成為可能》，張憲譯，收入劉小楓選編《施米特與政治法學》，第143-146頁。
[55] Karl L?with，”Review of H. Blumenberg, Die Legitimitiit der Neuzeit“，inPhilosophische Rundschau，15（1968），S.199ff.
[56] See also R. M. Wallace，“Progress, Secularization and Modernity: The L?with-Blumenberg Debate”，inNew German Critique，7（1988），pp.63-79.
[57] 卡爾·施米特《政治的神學》，劉小楓編，劉宗坤、吳增定譯，上海人民出版社，2015年，第49頁。
[58] 詳見施米特《政治的神學續(xù)篇》，收入施米特《政治的神學》，第209-213頁。
[59] 詳見許伯納《現(xiàn)代性歷史紋理中的經(jīng)與緯：施米特與布魯門貝格》，李秋零譯，收入劉小楓選編《施米特與政治法學》，第186頁。See also W. Spam，”Hans Blumenbergs Herausforderung der Theologie“，in Theologische Rundschau，49（1984），SS.181-184.
[60] 詳見許伯納《現(xiàn)代性歷史紋理中的經(jīng)與緯：施米特與布魯門貝格》，第189頁；亦參見海德格爾《德國大學的自我主張》，溥林譯，收入劉小楓、陳少明主編《海德格爾的政治時刻》（“經(jīng)典與解釋”第32輯），華
夏出版社，2009年，第172-280頁。
[61] 布魯門貝格《施米特的〈政治的神學〉及其續(xù)篇》，吳增定譯，收入劉小楓選編《施米特與政治法學》，第128頁。
[62] 洛維特《基爾克果與尼采：對虛無主義的哲學和神學克服》，第96頁。
[63] 詳見漢斯·布魯門伯格《神話研究》，胡繼華譯，上海人民出版社，2012年。
[64] 詳見瓦萊士《布魯門伯格的〈神話研究〉》，第310頁。
[65] 英格博格·布勞耶爾等《德國哲學家圓桌》，張榮譯，華夏出版社，2003年，第57頁。
[66] 西碧拉·萊維查洛夫《布魯門貝格》，顧蘇譯，上海譯文出版社，2016年，第6頁。后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《布》”和引文出處頁碼，不再另注。
[67] 詳見伯倫貝格《神義論失敗后的審美神話》，吳增定譯，收入劉小楓編《墻上的書寫：尼采與基督教》，第139、150頁。
[68] See Anteile,Festschrift für Martin Heidegger zum 60, Geburtstag，F(xiàn)rankfurt, Main: Klostermann, 1950，SS. 106-153.
[69] See Karl L?with，”Natur und Humanit?t des Menschen“，in Karl L?with,Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz，SS. 179-207.
[70] 洛維特《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性斷裂》，第468頁，可比較閱讀第139-145頁；亦可參見Bruno Bauer，Christus und die C?saren. Der Ursprung des Christentums aus dem r?mischen Griechentum， Berlin：Grosser，1877。
[71] 參見海德格爾《“如當節(jié)日的時候……”》，孫周興譯，收入孫周興選編《海德格爾選集》（上卷），上海三聯(lián)書店，1996年，第330-342頁。亦參見格雷《海德格爾的道路：從人的存在到自然》，收入《現(xiàn)代外國資產(chǎn)階級哲學資料》（第2-3輯），中國科學院哲學研究所編譯,商務印書館，1962年，第48-54頁。
[72] 參見劉小楓《海德格爾與中國》，華東師范大學出版社，2017年，第186-187頁。
[73] 洛維特《黑格爾、馬克思和費爾巴哈的中介與非直接性》，收入洛維特《韋伯與馬克思：以及黑格爾與哲學的揚棄》，第354頁；比較閱讀第357頁注22，第365頁注40，第379頁。
[74] 洛維特《哲學的世界歷史？》，收入洛維特《韋伯與馬克思：以及黑格爾與哲學的揚棄》，第434頁，比較閱讀第435、382-383、413-414頁。
[75] 詳見沃格林《政治觀念史稿（卷七）：新秩序與最后的定向》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，華東師范大學出版社，2019年，第312頁。
[76] 沃格林《政治觀念史稿（卷七）：新秩序與最后的定向》，第310-313頁。
[77] 詳見伽達默爾《哲學生涯》，陳春文譯，商務印書館，2003年，第226頁。
[78] See Wolfgang Schwentker，”Karl L?with und Japan“，inArchiv für Kulturgeschichte，76 (1994)，SS.415-449.
[79] 洛維特《黑格爾、馬克思和費爾巴哈的中介與非直接性》，第379頁注62。
[80] See Karl L?with und Eric Voegelin，”Briefwechsel“，inSinn und Form，6（2007），SS.764-794.
[81] 沃格林《政治觀念史稿（卷四）：文藝復興與宗教改革》（修訂版），孔新峰譯，華東師范大學出版社，2019年，第66頁。
[82] 詳見廖欽彬《近代日本哲學中的田邊元哲學》，商務印書館，2019年，第182-185頁。洛維特很可能在戰(zhàn)后才讀到西谷啟治的著述，參見Karl L?with，”Bemerkungen zum Unterschied von Orient und Okzident“（see Weltgeschichte：582-583）。
[83] 詳見中央公論社編『世界史的立場と日本：高坂正顕、西谷啓治、高山巖男、鈴木成高による座談會の記録』，東京：中央公論社，1943年；比較閱讀森哲郎『世界史の理論：京都學派の歴史哲學論攷』，京都：燈影舍，2000年。
[84] See David Williams，Defending Japan’s Pacific War：The Kyoto School Philosophers and Post-White Power，London & New York：Routledge，2004; see also C. S.Goto-Jones，Political Philosophy in Japan：Nishida, the Kyoto School and Co-Prosperity，London & New York: Routledge, 2005；David Williams，The Philosophy of Japanese Wartime Resistance：A Reading，with commentary, of the complete texts of the Kyoto School discussions of “The Standpoint of World History and Japan”，London & New York：Routledge，2014.
劉小楓，男，1956年出生于重慶，高中畢業(yè)后下鄉(xiāng)務農(nóng)（1974-1977）。1982年畢業(yè)于四川外國語學院德法語系，獲文學士學位；1985年在北京大學獲哲學碩士學位后任教深圳大學中文系，1988年晉升副教授。1989年赴瑞士巴塞爾大學留學，1993年獲神學博士學位后任香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文學研究所兼任教授（兼職博導）。2002年轉(zhuǎn)任中山大學哲學系教授、博士生導師、美學教研室主任；2009年至今任中國人民大學文學院教授、博士生導師、古典文明研究中心主任。2012年任中國比較文學學會古典學專業(yè)委員會會長，2017年卸任后任該會總顧問迄今。主要研究方向：古典詩學、政治思想史、比較古典學。早年以《詩化哲學》（1986）《拯救與逍遙》（1988）蜚聲學壇，迄今出版以《設計共和》《共和與經(jīng)綸》《施特勞斯的路標》《海德格爾與中國》《以美為鑒》《巫陽招魂》《擁彗先驅(qū)》等為核心的學術(shù)專著（文集）30余種；編修教材《凱若斯：古希臘語文讀本》《雅努斯：古典拉丁語文讀本》等，選編并組譯譯文集近百種；創(chuàng)設并主持大型古典學術(shù)譯叢“經(jīng)典與解釋”、CSSCI中文來源輯刊《經(jīng)典與解釋》和學刊《古典學研究》等，至今合計出品六百余種，影響被及文學、哲學、法學、史學等多個領(lǐng)域。
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