語(yǔ)云：知人論世。此謂知世方可知人。善哉此言。故莊子內(nèi)篇七，學(xué)者多重《逍遙》、《齊物》，然竊以為居中之《人世間》誠(chéng)為理解莊生之樞紐所在。益正由此篇，吾輩方能了解莊子對(duì)其時(shí)人間世之感受，（注：處同一時(shí)代、同一社會(huì)，因其境遇、經(jīng)歷不同，個(gè)人所感受之人世亦不同。故此處特強(qiáng)調(diào)莊子所感受之人間世。）進(jìn)而究其思想之主題。然莊子感受之人間世果若何？狂接輿過(guò)孔子之歌言及此：
鳳兮鳳兮，何如德之衰也！
來(lái)世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下無(wú)道，圣人生焉。
方今之時(shí)，僅免刑焉。
福輕乎羽，莫之知載；
福重乎地，莫之知避。
已乎已乎，臨人以德！
殆乎殆乎，畫地而趨！
迷陽(yáng)迷陽(yáng)，無(wú)傷吾行！
吾行郤曲，無(wú)傷吾足！
從資料的來(lái)源看，這段話或本之于《論語(yǔ)》，然與之義有差異，《論語(yǔ)·微子》云：
鳳兮鳳兮！何德之衰？
往者不可諫，來(lái)者猶可追。
已而，已而！今之從政者殆而！
《論語(yǔ)》所表達(dá)的，主要還是對(duì)政治生活的絕望。與此相較，《人間世》則包含了更多的內(nèi)容。處在天下無(wú)道、禍重乎地的世界里，作者更多表達(dá)的是一種無(wú)奈的情緒，此時(shí)，保全生命成了唯一的主題，“方今之時(shí)，僅免刑焉”，是莊子對(duì)人世最突出的感受，“無(wú)傷吾行”“無(wú)傷吾足”則是莊子向社會(huì)及自身發(fā)出的呼吁。
莊子給現(xiàn)代人的印象，常常是消極的，是關(guān)注個(gè)人之生活，而缺乏社會(huì)責(zé)任感。這種印象不能說(shuō)完全錯(cuò)誤，但我們應(yīng)了解，此殊非莊生之本意，乃是出于不得已。莊子非無(wú)救世之心，然處于亂世（昏上亂相之間），此心不得實(shí)現(xiàn)，無(wú)奈只好退求自處之法?！度碎g世》借仲尼與顏回的對(duì)話表現(xiàn)此意。顏回聽說(shuō)衛(wèi)君年壯行獨(dú)，輕用其國(guó)，輕用民死，故欲前往諫之，并引夫子曰：“治國(guó)去之，亂國(guó)就之，醫(yī)門多疾”，這無(wú)疑便是曾做過(guò)漆園小吏的莊子救世之心的表達(dá)。但仲尼之語(yǔ)好像是當(dāng)頭棒喝：“！若殆往而刑耳！”桀殺關(guān)龍逄，紂殺王子比干，前事不忘，后事之師。欲救世者當(dāng)以此為戒。莊子還敘述了一個(gè)螳螂的故事：
汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當(dāng)車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，慎之！積伐而美者以犯之，幾矣。
似顏回者恰如奮臂欲擋車的螳螂，其心非不美也，然亦如涉海鑿河，使蚊負(fù)山，其不可行明矣。強(qiáng)行之則不免于危殆，至“必死于暴人之前矣”。故莊生借仲尼之口云：“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”人當(dāng)先安已之身，再圖拯救他人，“未有己身不存而能接物者也”（《莊子》成玄英疏）。
處于亂世之中的莊子，知救世之不可行，故退而求全其生，此亦為不得已。然不得已者尚不止此。仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。”莊子借孔子之口道出了生活于社會(huì)中的人對(duì)父、對(duì)君所承擔(dān)的不容推辭的義務(wù)。從這似可以看出莊子與一般避世的隱者不同，后者“欲潔其身而亂大倫”，莊子則以其無(wú)所逃而對(duì)君臣之義安之若命。
正因其如此，人的處境才更加危殆。葉公子高受楚王派遣，出使齊國(guó)，深恐使命不成，見罪于君，故問(wèn)于仲尼曰：
……今吾朝受命而夕飲冰，我其內(nèi)熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽(yáng)之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語(yǔ)我來(lái)！
尚未出行，便已有陰陽(yáng)之患；出行無(wú)果，必有人道之患。為人臣子之命運(yùn)如此。面對(duì)此種情形，一方面將其委之于命，明“為人臣子者，固有所不得已”，故暫不以身為念，不悅生而惡死，另一方面，則盡心以求全生之法，故引《法言》曰：“傳其常情，無(wú)傳其溢言，則幾乎全?！?/p>
這兩種對(duì)待生命的態(tài)度，即一方面不悅生而惡死，一方面求全生，在莊子思想里似相反而實(shí)相成。生死之變，如四時(shí)之化，非人力所能左右，故悅生惡死之態(tài)度，實(shí)不足取。但并不能因此即不珍視生命，自去送死。這有似于孟子所說(shuō)：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎崖墻之下。盡其道而死者正命也，桎梏死者，非正命也?！保ā睹献印けM心上》）雖以壽夭歸之于命，但也絕不自趨桎梏。當(dāng)然，莊子不會(huì)同意孟子“盡其道而死者正命也”的說(shuō)法，而會(huì)以“盡其天年而不中道夭”為正命。
這“盡其天年而不中道夭”，便是莊子所謂全生，與后來(lái)子華子以“六欲皆得其宜”（注：見《呂氏春秋·貴生》。）釋全生大異其趣。如果說(shuō)子華子式的全生帶有喜劇色彩的話，那么，莊子的全生則完全是個(gè)悲劇。這是一個(gè)懷有救世之心的人的無(wú)可奈何的，或者說(shuō)不得已的選擇，如《人間世》說(shuō)“托不得已以養(yǎng)中”。而且，它要求的僅是最低限度的生命之延續(xù)，而不是舒適、安逸、富庶之生活，就像穿粗布衣服靠打草鞋為生有時(shí)會(huì)斷糧的莊子一樣。
由無(wú)道的人間世引出莊子全生的主題，這便是上述文字要表達(dá)的東西。也許人們更欣賞莊子本著天地一氣的前提而得出的以死生存亡為一體的認(rèn)識(shí)，這也許更富于哲理，更顯輕松、浪漫，但它畢竟代替不了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的感受，也解決不了如何避免生命受到傷害的問(wèn)題。莊子想要用“笑”、用“編曲鼓琴”、“相和而歌”來(lái)打通生與死的界限，也許在朋友或妻子死時(shí)，他可以做到這點(diǎn)，但是，活著的時(shí)候才是更重要的挑戰(zhàn)。
因此，在內(nèi)七篇中，莊子更多地是對(duì)全生之方的探討。我們可以從形之委蛇與心之逍遙兩方面入手來(lái)說(shuō)明。而實(shí)際上，這兩方面也是不可分的，就像是一個(gè)渾沌。受副墨之子（文字）的局限，不得已采用儵與忽的做法，將其鑿破，還得提醒讀者得魚忘筌、得兔忘蹄之理，得意而忘言。
欲求全生之方，當(dāng)先知夭折之因。此處莊子特點(diǎn)出用與材二字，用言其外，而材言其內(nèi)。莊生以為，物之夭折，正由其有用。《人間世》云：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。
“自寇”、“自煎”之語(yǔ)，表明全生與否，皆由于己。桂、漆示人有用，故遭割伐。以此莊子欲人知有用之害與無(wú)用之利，舍有用而歸于無(wú)用。
《逍遙游》借蜩鳩與大鵬以明小大之辨，學(xué)者熟知。同時(shí)亦藉貍狌與斄牛，以示有用與無(wú)用之別。莊子曰：“子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者，東西跳梁，不辟高下；中于機(jī)辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠?！币柏埵哑洳挠茫郧髨?zhí)鼠，不免身陷死地。而斄牛因其無(wú)用，不能執(zhí)鼠，故成其大而全其生。
不過(guò)，莊子論有用、無(wú)用更喜歡用的例子是山中的大樹?；葑又^莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝變曲而不中規(guī)矩，立之途，匠者不顧”，站在匠者的立場(chǎng)，對(duì)不中繩墨規(guī)矩的大樹自然不屑一顧，因其不能用做材料，但莊子卻別有一番見解，“今子有大樹，患其無(wú)用，何不樹之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉”！蓋正因無(wú)用，才不能夭斤斧，成就其大，此即無(wú)用之大用也。
莊子關(guān)于用之見解，在當(dāng)時(shí)想必也是怪異之論，“眾所同去”的，所以朋友如惠施也不能認(rèn)同。對(duì)此種人，莊子比他們做知之聾盲者。耳目之聾盲者，無(wú)以與乎文章之觀及鐘鼓之聲。知之聾盲者，則不能了解大用。就好像是善為不龜手之藥的宋人，世世以洴澼為事，不知其可以裂地封侯。因此，知之聾盲者也就是“拙于用者”。
《人間世》中匠石與櫟社樹的故事明確地表達(dá)了莊子關(guān)于無(wú)用之用的想法?！敖呈R，至于曲轅，見櫟社樹。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山千仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟?！边@一段對(duì)櫟社樹的描寫，突出了其高大、寬廣，其中自然蘊(yùn)涵了長(zhǎng)壽之義。櫟社樹想必在眾樹中也是很特殊的，所以才觀者如市，但其何以至此長(zhǎng)壽？“匠伯不顧”已經(jīng)做了暗示，莊子更借匠石之口說(shuō)明：
散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液，以為柱則蠹。是不材之木也，無(wú)所可用，故能若是之壽。
因其不材，于世無(wú)用，方得長(zhǎng)壽。莊子把木之材者稱為“文木”，此種木因其有用，故“實(shí)熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。以此其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭”。散木、文木，在工匠的眼中，一無(wú)用，一有用，然無(wú)用者壽，有用者夭，本于全生之態(tài)度，究竟哪一個(gè)是真正有用呢？莊子筆下的櫟社樹問(wèn)道：“使予也而有用，且得有此大也邪？”它的結(jié)論是，無(wú)所可用，“為予大用”。
《人世間》中還塑造了一個(gè)長(zhǎng)得奇形怪狀的支離疏的形象，不能從軍，不能受役，卻可以接受救濟(jì)。這是因形之無(wú)用而受益的例子。莊子由此感嘆：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”支離其德，也就是把自己塑造成一個(gè)對(duì)統(tǒng)治者無(wú)用的人。無(wú)用的標(biāo)準(zhǔn)是什么？就是不中繩墨，不中規(guī)矩，不可以為舟、為棺槨、為器、為門戶。換句話說(shuō)，也就是不合乎統(tǒng)治者所設(shè)定的取仕標(biāo)準(zhǔn)，不能為官為吏。《養(yǎng)生主》云：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！痹谇f子看來(lái)，做官就好像是被養(yǎng)在籠子中的鳥，雖然看起來(lái)很神氣，卻不會(huì)有好的結(jié)局。
《養(yǎng)生主》說(shuō)：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)?？梢员Ｉ?，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@是莊子對(duì)全生之方的一個(gè)概括性的說(shuō)明。“為善無(wú)近名”，也就是不中繩墨，不中規(guī)矩，以免被視為人才，有用之人。但是，也不能完全與繩墨、規(guī)矩背道而馳，以至于被刑，欲保身不得，反害其生。這便是“為惡無(wú)近刑”。莊子要人們“緣督以為經(jīng)”，督即中，要在善惡之間尋找一條中道。當(dāng)然，我們應(yīng)注意，莊子此處所謂善惡完全是就是否符合統(tǒng)治者之規(guī)矩、繩墨而言的。
《莊子·天下》述莊子學(xué)說(shuō)云：“不譴是非以與世俗處”，即“為惡無(wú)近刑”一語(yǔ)的法腳。如果說(shuō)“為善無(wú)近名”表現(xiàn)了莊子與世俗價(jià)值的距離，“為惡無(wú)近刑”、“不譴是非”則表現(xiàn)了莊子為了與世俗處因而不得不采取的做法。不譴是非即隨順世俗之價(jià)值，這也就是本文標(biāo)題所謂的形之委蛇。
委蛇，或做委佗，本是一種生活于澤中的動(dòng)物。《莊子·達(dá)生》曾描述過(guò)它的形狀?；蛑改圉q。因其動(dòng)作蜿轉(zhuǎn)曲折，故引申而有因循、隨順之義?！肚f子》書中曾多次使用“委蛇”一詞，如《庚桑楚》云：“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。”此中“委蛇”即隨順之義，故云“同其波”，被認(rèn)為是保身之方法。內(nèi)七篇中，“委蛇”只出現(xiàn)一次，見于《應(yīng)帝王》關(guān)于神巫季咸、列子與壺子的故事中，值得注意的是，委蛇在故事中被排列在最高的表現(xiàn)層次上，莊子在記述壺子示季咸以地文、天壤、太沖莫?jiǎng)僦笳f(shuō)：“向吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰(shuí)何，因以為弟靡，因以為波流?！笨梢?，委蛇的狀態(tài)也就是因順的狀態(tài)，彼為形，我即為影；彼為聲，我即為響。它以內(nèi)心的虛為基礎(chǔ)，所以沒有任何的規(guī)矩繩墨限制，可以與物同其波。
但這絕不是與渾濁的世俗同流合污?！度碎g世》記載了顏闔問(wèn)蘧伯玉在暴君面前的全生之法，蘧伯玉回答說(shuō)：“戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和?！薄靶文艟汀?，成玄英疏云：“身形從就，不乖君臣之禮?！奔幢砻嫔想S順，而不違背世俗之價(jià)值與規(guī)矩。但到此也就算是極致了。這種表面的隨順，決不能化為內(nèi)心的認(rèn)同與積極的合作，莊子借蘧伯玉之口繼續(xù)說(shuō)：“就不欲入……形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶?！本褪切沃S順，入則變?yōu)榕c之同，其結(jié)果便是“顛覆滅絕，崩絕敗壞，與彼俱亡”（成疏語(yǔ)）。
形就而不入，也就是形之委蛇。莊子曾形容此種狀態(tài)：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵?！蔽冶旧頉]有一固定形態(tài)，而完全以對(duì)方之形態(tài)為形態(tài)。做到此點(diǎn)，即使是在暴君面前，也可以不受傷害。其原因，如莊子所說(shuō)，是因?yàn)槟沩槒亩皇枪阅??！度碎g世》把伴君比做伴虎，“汝不知夫養(yǎng)虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時(shí)其饑飽，達(dá)其怒心?；⒅c人異類而媚養(yǎng)己者，順也；故其殺者，逆也”。兇殘如老虎，只要養(yǎng)虎者“知其所以怒而順之”（郭象注），便可不受傷害。暴君與虎雖異類，但不殺順己者則同也。
由形之委蛇以全其生的想法，我們還可以在庖丁解牛的故事中得到進(jìn)一步的理解?！娥B(yǎng)生主》通過(guò)庖丁與文惠君的對(duì)話表達(dá)的這個(gè)故事，可以被人們從很多方面進(jìn)行詮釋。但其本意當(dāng)是用以說(shuō)明養(yǎng)生之理，故末尾文惠君說(shuō)：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！蹦敲?，文惠君悟到了什么養(yǎng)生之理呢？
在庖丁解牛的的故事中，庖丁塑造了族庖、良庖及自己這三種形象，他們同是用刀做解牛的工作，但情形是很不同的。族庖一個(gè)月就換一把刀，因?yàn)樗牡犊偙还穷^折斷；良庖一年換一把刀，因?yàn)樗牡兑灿脕?lái)割牛的骨頭；而庖丁自己的刀已使用了十九年，解了幾千頭牛，卻還如新的一般，其故何也？庖丁說(shuō)：
依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！……彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。
由此看來(lái)，其故蓋有二：一是熟悉并隨順牛之骨節(jié)、文理，則可游刃有余；二是戒懼怵惕，小心翼翼。
實(shí)際上，構(gòu)成庖丁解牛故事的三個(gè)主要因素——庖人、刀、?！謩e象征了現(xiàn)實(shí)生活中的人、人的生命及社會(huì)。每個(gè)人都以自己的生命與社會(huì)接觸，就像庖人以刀去解牛一樣。有的人早夭，有的人稍好，有的人可以盡其天年，恰似族庖、良庖及庖丁手中之刀的不同命運(yùn)。庖丁給文惠君的啟示是，若想盡其天年而不中道夭折，就需謹(jǐn)慎地隨順世俗社會(huì)之繩墨，而不要與之發(fā)生摩擦。否則，就難免像與骨頭相刃相靡的刀一樣，早早折斷。這就是文惠君從庖丁那里得到的養(yǎng)生之理。
這種養(yǎng)生之理，莊子還通過(guò)兀者的形象進(jìn)一步向讀者顯示。兀者是指被砍掉一足的人，未免于刑者。《德充符》中提到了幾個(gè)兀者，其寓意是多方面的。我們先來(lái)看一下魯國(guó)兀者叔山無(wú)趾的話：
吾唯不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來(lái)也，猶有尊足者存，吾是以務(wù)全之也。
尊足者即比足尊貴者，這里指德與心。在無(wú)趾看來(lái)，亡足是由于不知?jiǎng)?wù)，也可以說(shuō)是德不全。如今亡足雖不能復(fù)全，但德卻可以使全。全德才可以全生，這是無(wú)趾由自身被刑的經(jīng)歷而得到的教訓(xùn)。
這樣，形的問(wèn)題就轉(zhuǎn)變成了德與心的問(wèn)題。莊子通過(guò)兀者王駘的故事進(jìn)一步將人們的注意力由形轉(zhuǎn)向心。王駘作為兀者，立不教，坐不議，卻吸引了大批人追隨他，其影響與孔子相當(dāng)，常季對(duì)此不解，于是問(wèn)孔子說(shuō)：“彼兀者也……若然者，其用心獨(dú)若之何？”孔子回答說(shuō)：
死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也。
這段話的意思后文還有解釋，即是通過(guò)齊同萬(wàn)物而“游心乎德之和”。這就已經(jīng)進(jìn)入心之逍遙的范圍了。
為著全生的目的，莊子要人們采取形就而不入的姿態(tài)，既要不趨從于世俗的規(guī)矩、繩墨，又要不與之正面沖突，而表現(xiàn)出隨順的樣子?？梢韵胍姡瑢?duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，要同時(shí)做到這兩方面，有時(shí)是很難的，其內(nèi)心的緊張、不安更是在所難免。這樣一來(lái)，由心靈的焦慮便會(huì)造成生命的傷害，“全生”的初衷反不能實(shí)現(xiàn)。因此，使心靈在形之委蛇的情形下，保持一種自由閑適的狀態(tài)，就成了莊子為了全生要做的另一件事情。心之逍遙就這樣被提了出來(lái)。
入手來(lái)考虛心的問(wèn)題?！兜鲁浞吩枋隽饲f子理想中的人的形象：“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”“有人之形”，一方面當(dāng)然是指人之容貌，另一方面也是指形之委蛇的工夫，惟其如此，才可群于人，與世俗相處?！盁o(wú)人之情”，下文有進(jìn)一步的解釋，并不是說(shuō)沒有一般人喜怒哀樂(lè)的情感。莊子說(shuō)：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼耍^無(wú)情，即是不以自己好惡的情感傷害身體，常因順著世俗以盡其天年。莊子認(rèn)為，有人之形是為與人處采取的不得已的做法，是很渺小的，無(wú)人之情則體現(xiàn)了與一般人不同的方面，因而既高又大。
莊子在“有人之形”、“無(wú)人之情”的提法中，對(duì)形似乎采取了一種貶抑的態(tài)度，這種態(tài)度在此前的另一段文字中得到了進(jìn)一步的說(shuō)明?！兜鲁浞方柚倌嶂谥v了一個(gè)故事：“丘也嘗使于楚矣，適見子食于其死母者，少焉眴若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也?！蹦赣H的形體雖還在，但當(dāng)子發(fā)現(xiàn)其母已死時(shí)，便棄母而走。為什么？因?yàn)樽佑X得與其死母已不是同類。莊子由此提出形和使其形者的區(qū)分。形是末，可以棄之不顧。使其形者是本，應(yīng)該受到珍視。
然使其形者為何？莊子舉出才與德二字，其實(shí)皆與心不可分。莊子認(rèn)為，理想的人格應(yīng)該是才全而德不形者。所謂才全，《德充符》借孔子之口解釋道：
死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無(wú)卻而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。是之謂才全。
簡(jiǎn)要地說(shuō)，像死生存亡，窮達(dá)貧富等皆出于命運(yùn)的安排，非人力所能及，因此，在這類現(xiàn)象面前，人心（靈府）當(dāng)保持一種和樂(lè)的狀態(tài)，以應(yīng)萬(wàn)化，這就是才全。可見，所謂才全，主要是對(duì)人心的要求，不要讓外物破壞心之和。下面，我們?cè)賮?lái)看一看莊子對(duì)德不形的界說(shuō)：
平者，水停之盛也。其可以為法也。內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。
可見，所謂德不形，也就是心靈保持一種如靜止的水一般的平靜狀態(tài)，這樣，內(nèi)心平和，外形不蕩，便會(huì)與物共處而不離。
才全而德不形，我們也可以用莊子的另一些話來(lái)詮釋。《人間世》說(shuō)：“心莫若和……和不欲出……心和而出，且為聲為名，為妖為孽?！毙暮图床湃?，不欲出即德不形。而為聲為名，為妖為孽，即所謂出，也可以說(shuō)是外蕩。
這里，我們便可回到前面提到的“情”的問(wèn)題。顯然，才全而德不形與無(wú)情是一致的，心之平和正是無(wú)情之基礎(chǔ)，同時(shí)也是形之委蛇之依據(jù)。那么，如何才能達(dá)到心之平和呢？《德充符》借孔子之口說(shuō)：
自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。
心要做到平和就必須要處理好心和物的關(guān)系問(wèn)題。而首先要面對(duì)的則是心與耳目等感官的關(guān)系。人們用耳目所觀察到的東西如肝膽楚越一樣是千差萬(wàn)別，心如果被耳目所左右，執(zhí)著于分別，自然動(dòng)蕩不平。這就好像是中央之帝渾沌，因被鑿出七竅而死一樣。因此，莊子要求心不能隨順耳目，而要作耳目的主宰，《人間世》說(shuō)：“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”，就是使耳目不執(zhí)著于外物，心也就會(huì)去除分別之知。莊子稱此種工夫?yàn)樾凝S：
若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。
在心齋的狀態(tài)下，耳目及心知的作用完全被否定了，剩下來(lái)的只有完全虛的心。莊子把它比喻為虛室，它可以生白，即大智慧。這種智慧好比“十日并出，萬(wàn)物皆照”，根于耳目及心知的差別消失了，萬(wàn)物被視為一個(gè)整體，或者就是一個(gè)東西。
這也就是《齊物論》所要表現(xiàn)的內(nèi)容?！洱R物論》的創(chuàng)作，無(wú)疑有著名家的背景，但其旨趣卻如風(fēng)馬牛不相及。在莊子看來(lái)，名家如惠施的齊物說(shuō)是外精勞神之舉，好比給人的心靈加了桎梏，而莊子的齊物論則正是要去掉這個(gè)桎梏，使人的心靈重獲自由。
《齊物論》的入手處并不是物而是心。莊子理想中的人物南郭子綦“隱機(jī)而坐，仰天而噓，答焉似喪其偶”。其弟子問(wèn)道：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”這樣的描述，不禁使我們想起了《大宗師》中提到的坐忘。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”坐忘即是忘掉自己的形體與心知，與道（大通）為一。這樣便可以“無(wú)好”“無(wú)常”，以萬(wàn)物為一而與之俱化。
心如死灰的提出，是針對(duì)著后文所說(shuō)的心的各種各樣活動(dòng)的，活動(dòng)似乎代表了生命力，但莊子卻稱“近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也”。其故何在？只因心沉溺于物而不能自拔。莊子說(shuō)：
一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？
莊子式的悲哀是有感于心不能自覺并固守其主宰地位而隨物化馳，同時(shí)也是針對(duì)著大多數(shù)人的麻木不仁。莊子把心的這種情形稱為“坐馳”——“夫且不止，是之謂坐馳”（《人間世》），與前面提及的坐忘正相反對(duì)。
坐馳與坐忘，一動(dòng)一靜，好比是流水與止水?！兜鲁浞氛f(shuō)：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止?！绷魉蚱洳粩嗟淖儎?dòng)，與物接觸而渾濁，不能照物、容物，止水則由靜而清，如鏡子般可以照物、容物。對(duì)于心來(lái)說(shuō)，與其動(dòng)還不如靜，與其馳還不如忘。因?yàn)閯?dòng)和馳帶給心的只有緊張與不安。莊子在《齊物論》中曾描述了這種情形：
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵……
心之坐馳，其原因不在別處，正在于心之中又藏有心即成心的作用。而所謂成心不是別的，就是私心、一己之心。莊子說(shuō)：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之”，表現(xiàn)了受成心支配的人的心態(tài)：自是而非彼、自貴而賤彼。以此心應(yīng)物，則有好惡、喜怒、是非，有可不可、然不然的分辨，有儒、墨的爭(zhēng)論。莊子舉了“朝三暮四”與“朝四暮三”的故事，借獼猴“名實(shí)未虧而喜怒為用”的表演，說(shuō)明儒墨等不知萬(wàn)物為一而強(qiáng)作分辨的愚蠢。
正是在這里，莊子開始引入了道的觀念。在道家各派中，道的意義是不同的。如果說(shuō)在老子那里道主要作為術(shù)的依據(jù)，法則之意義比較突出的話，那么，在莊子這里，道的主要意義是通，又被稱為大通。大通即是沒有任何界限、分別，即莊子所謂“道未始有封”，因此，從道的角度來(lái)看，萬(wàn)物之間就無(wú)所謂分別與差異。《齊物論》說(shuō)：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。”就是在這種意義上，莊子才可以說(shuō)“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”，也才可以說(shuō)“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭”。
道的被引入，在莊子這里主要是作為齊物的依據(jù)的。而齊物的目的，固然與形之委蛇有關(guān)，而更主要的是通過(guò)破除人的成心，來(lái)去除心的充滿緊張與不安的各種活動(dòng)。因此，莊子所謂道，也可以說(shuō)是心的背景。他希望通過(guò)心與道的同一，來(lái)齊同萬(wàn)物，平和人心，而這也就是所謂心的逍遙了。
逍遙一詞見于《莊子》書的首篇，雖然后人對(duì)它有不同的理解，但總是承認(rèn)它與心有關(guān)，表現(xiàn)心的怡然自得與自由自在。這是莊子所追求的一種心的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，心超越了個(gè)人的形體，莊子用“大”來(lái)形容?！跺羞b游》中提到的大鯤、大鵬、九萬(wàn)里等，無(wú)一不是用以表現(xiàn)逍遙心之大，這與《齊物論》中所描寫的成心狀態(tài)形成了鮮明的對(duì)比。那里的成心狀態(tài)，在《逍遙游》中是通過(guò)蜩與學(xué)鳩來(lái)表現(xiàn)的。蜩與學(xué)鳩飛高不過(guò)數(shù)仞，不能理解大鵬一飛便九萬(wàn)里的行為，由此引出了莊子的小大之辨：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！
莊子雖然主張齊物，主張去除大小、壽夭等的分別，但是這里的小大之辨卻是不容漠視的。這是小心與大心的分別，是一般為物所拘的心與莊子理想的逍遙之心的分別。莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)小不及大，就像蜩鳩不及大鵬。那么，小與大的分別究竟在何處呢？
還是要回到前面的成心去。小之所以為小，便是因?yàn)橛屑?，且以己度人，如小鳥只能“翱翔蓬蒿之間”，便以此為飛之至也，而不能理解大鵬。這就是“有蓬之心”，即私心，莊子理想中的人物卻沒有成心，所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。
有己則心小，無(wú)己則心大。心之小大的分別，表現(xiàn)在心與物的關(guān)系上，便是有待與無(wú)待。有待即心依賴于物，如此則物主宰心；無(wú)待即心對(duì)物無(wú)所依賴，心主宰物。莊子主張的逍遙之心是建立在無(wú)待的前提上的。無(wú)待并不是與物隔絕，只存一心，而是不執(zhí)著于某物。莊子舉了一個(gè)罔兩與景的故事：
罔兩問(wèn)景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無(wú)特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然，惡識(shí)所以不然?！?/p>
在罔兩看來(lái)，影之行止、起坐皆依賴于形，沒有一點(diǎn)主見。但影自己則不這樣看，它以己之隨形就如蛇蛻舊皮、蜩出新甲一樣無(wú)待，因其是無(wú)心以順形。這里暗示的是，人之形體雖每天與世俗接觸，與之俱化，但仍可無(wú)待以至心之逍遙。
人能不執(zhí)著于原物，無(wú)心以順有，便是打破了成心造成的隔限，而至于無(wú)窮的境地，《逍遙游》說(shuō)：
若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！
這樣的人就是無(wú)待的人，這樣的心也就是逍遙之心。在莊子看來(lái)，此種人因其不與物對(duì)，故物也不與他作對(duì)：
之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。
由齊物而導(dǎo)出“物莫之傷”，可以看出心之逍遙最終仍然是要?dú)w到全生的主題。
把人分作心和形，或魂和魄兩個(gè)部分，是古來(lái)便有的想法。莊子循此分別，圍繞全生的主題，對(duì)心與形提出了具體要求，這便是心之逍遙與形之委蛇。對(duì)現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)，若想全其生命，二者是不可或缺的，就像運(yùn)行的火車需要兩條軌道，或者高舉的大鵬需要兩翼。借用莊子的語(yǔ)言，我們可以不恰當(dāng)?shù)匕堰@稱為兩行。但是，二者在莊子思想中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧⒉皇峭耆降鹊?，它們?nèi)杂兄鞔蔚姆謩e。
這便是心之逍遙與形之委蛇間的矛盾。這矛盾根源于心與形本身。我們?cè)谇懊嬖?jīng)提到，莊子依乎有貶抑形的傾向，因而有形和使其形者的區(qū)分。在《齊物論》中，更把心與形比做君與臣。因此，由心與形的不同地位，決定莊子更重視心之一面，它是莊子追求的價(jià)值所在，是至人與世俗之人的區(qū)別所在。而形體則使至人也具有一般人的相貌，如《德充符》所說(shuō)：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?！辈⑶覟榱诵误w的延續(xù)，還必須與世俗相處，和光同塵。
莊子的這種想法，雖然受命運(yùn)、現(xiàn)實(shí)等的限制，大多掩蓋在全生的主題之下，但有時(shí)仍然會(huì)表現(xiàn)出來(lái)?！洞笞趲煛酚锌鬃优c子貢關(guān)于喪禮的一段對(duì)話，表現(xiàn)孔子與莊子旨趣的差異。孔子說(shuō)：
彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使汝往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅懸疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在。假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。
方內(nèi)與方外之別也可以說(shuō)形骸之內(nèi)與形骸之外的分別。莊子在《德充符》中就曾在申徒嘉與子產(chǎn)的對(duì)話中表達(dá)了這種想法，這里更做了進(jìn)一步的明確?？鬃印⒆迂暿怯斡谛魏≈畠?nèi)者，故拘于執(zhí)禮，以禮正形，而在莊子看來(lái)，這是出于對(duì)形體由來(lái)的不了解。莊子把形體比做大冶鑄的金，他說(shuō)：
今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌铘”，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰“人耳人耳”。夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！
人形不過(guò)是氣化過(guò)程中的一個(gè)階段，與草木、禽獸等沒有什么實(shí)質(zhì)區(qū)別，所以犯人形不必喜，去人形亦不必悲，在上文中，莊子更把生比喻為“附贅懸疣”，而把死比喻為“決潰癰”，形存形亡只是氣之聚散，屬于自然大化，非人力所及。因此，人應(yīng)對(duì)形體采取遺忘的態(tài)度，以求心之逍遙。
這樣，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)看看莊子在《逍遙游》中所描寫的神人，就會(huì)覺得這應(yīng)是一個(gè)沒有一般人那樣形體的人：
藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。
這種人拋卻了形體所帶來(lái)的重負(fù)，享受的只是心的逍遙。它可以“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”。這是莊子的理想和希望，卻更顯出莊子的無(wú)奈與悲哀。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中永不會(huì)存在這種人，現(xiàn)實(shí)的人總是有形體的人，遇火則熱，遇水則溺。
這樣，我們就會(huì)了解，存在于心之逍遙與形之委蛇之間的平衡或者說(shuō)統(tǒng)一完全是相對(duì)的，一點(diǎn)也不堅(jiān)固。只有在全生的主題下，這種統(tǒng)一才勉強(qiáng)可以維持。一旦離開這一主題，在其他背景下，這種統(tǒng)一都會(huì)變得十分荒謬。我們不應(yīng)忘記，莊子思想之所以把全生作為主題也是身處“方今之時(shí)，僅免刑焉”這種亂世下的不得已的選擇。對(duì)歷史上的莊子來(lái)說(shuō)，這是唯一的和不可改變的。然而，假設(shè)莊子生活在一種完全不同的背景之下，他還會(huì)具有上述的思想嗎？他還會(huì)生活在心和形的分裂之中嗎？當(dāng)然，這已不是本文要討論的問(wèn)題了。
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