“樂”之具有愉樂和音樂的雙重意涵，無論從文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)和考古學(xué)的角度，還是從文化學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)的角度來看，都應(yīng)該是在周公“制禮作樂”即周代建立“禮樂”制度的過程中逐漸明晰和成熟起來的。
即是說，在殷商作為生產(chǎn)工具的“樂”演變?yōu)榫裎幕a(chǎn)品和社會意識形態(tài)的概念，其實是發(fā)生在西周初年，而不是發(fā)生在其他時代，盡管這一發(fā)生有前代文化因子在發(fā)揮作用，發(fā)生以后也還有一個鞏固和完善的過程。
周代“禮樂”制度的建設(shè)創(chuàng)始于周公，已經(jīng)為越來越多的學(xué)者所承認(rèn)。史載“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！盵1]
《尚書大傳》說得更為具體：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政。”[2]
這些傳世文獻(xiàn)的記載，得到了大量出土考古材料的證實。李學(xué)勤舉例說：
清道光時在山東梁山發(fā)現(xiàn)的太保（即召公）簋銘記“王伐錄子
乾隆時著錄的禽簋有“王伐蓋侯，周公謀”，“蓋侯”即奄君，事即“三年踐奄”。1931年河南?？h辛村所出逘簋載“王來伐商邑，誕命康侯鄙于衛(wèi)”，系封衛(wèi)時事，相當(dāng)《大傳》的“建侯衛(wèi)”。上文提到的何尊，銘文說“惟王初遷宅于成周……惟王五祀”，便是《大傳》的“營成周”。[3]
這樣看來，周公“制禮作樂”，進(jìn)行社會政治制度和思想文化建設(shè)的確是客觀的歷史事實，不容懷疑。[4]
這便提醒我們，一定要從制度文化的角度來理解“制禮作樂”。誠如修海林所說：“周公制禮作樂之舉，是劃時代的創(chuàng)制。它既是對夏商禮儀制度的繼承，又是發(fā)展中的創(chuàng)新。”[5]
當(dāng)然，周公的“制禮作樂”并非一人之功和一時之為，而是包括召公等在內(nèi)的周初統(tǒng)治者的共同努力，以及后來成王、康王的持續(xù)完善。
“禮樂”制度的萌芽可以追溯到先周，[6]而“禮樂”制度的最終完善則是在成、康時期，這已是學(xué)術(shù)界的共識。古人說周公“制禮作樂”，主要強(qiáng)調(diào)的是以周公為代表的周初統(tǒng)治者的創(chuàng)始之功。
歸于周公名下的那些作品，有些恐怕也是這一集團(tuán)的創(chuàng)作。就像《尚書·召誥》中既有周公的話，也有召公的話一樣，不必強(qiáng)行分別。本文正是這樣理解的。
周公所創(chuàng)立的禮樂制度有異于殷商，王國維曾明確指出：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實在于此?！盵7]
王氏關(guān)于西周創(chuàng)設(shè)宗法封建制度的論斷，陳夢家有所批評，[8]屈萬里也不表贊成，[9]胡厚宣更提出殷代已有封建之說。[10]
不過，李峰在吸收近年考古成果的基礎(chǔ)上指出：“由于商代政治地理的高度不確定性和特定地名考證的困難，上述研究觀點（指殷代已有封建之說——引者）是缺乏實際基礎(chǔ)的。盡管一些王子可能會像西周王畿內(nèi)貴族一樣擁有土地，但沒有證據(jù)表明他們曾發(fā)揮著像西周地方諸侯（regional rulef）一樣的作用?！盵11]
張光直通過對甲骨文所記商王廟號和王亥與伊尹祭日的細(xì)致考證，提出“商代為兩組主要執(zhí)政群輪流執(zhí)政”的新說，[12]否定了商代有宗法封建制度的存在。
林沄認(rèn)為商王之所以成為共主，“絕不是依靠血緣紐帶，而是在掙脫這種紐帶的努力中確定一種暴力統(tǒng)治的社會關(guān)系，從而保持都鄙的穩(wěn)定性”。[13]
吉德煒（David Keightler）認(rèn)為商王的活動范圍“基本上限于在太行山脈與古黃河之間的狹窄地帶——即在晚商國家的核心區(qū)域進(jìn)行”，“商代這些地方勢力基本上是自治管理，因此商代國家是由眾多自治族群組成的集合體”。[14]
韋心瀅更指出：“商后期的外服制與西周的封建制具有本質(zhì)上的差異，即冊封最主要的因素有二：賜土、賜人，通過王賜予土地、民人才算擁有地方自主權(quán)，殷代的外服制恰好欠缺封建制中最關(guān)鍵的兩項因素?！盵15]看來，王國維的結(jié)論一時還難以推翻。[16]
需要指出的是，王國維《殷周制度論》主要討論的是“禮”制，并未討論“樂”制，學(xué)界的關(guān)注點也多在“禮”制方面。而周公的“制禮作樂”卻是包含“樂”制的，“作樂”之說并非虛說。
許慎《說文解字》云：“作，起也。從人從乍?！盵17]周公“作樂”，亦即從周公開始興起“樂制”，涉及的是社會制度建設(shè)和文化建設(shè)。《詩經(jīng)·周頌·有瞽》毛公《序》云：“《有瞽》，始作樂而合乎祖也?！睎|漢鄭玄箋：“王者治定制禮，功成作樂。合者，大合諸樂而奏之?！盵18]蔡邕《獨斷》也說：“《有瞽》一章十三句，始作樂，合諸樂而奏之所歌也?！盵19]都強(qiáng)調(diào)周公“作樂”的創(chuàng)始性，值得我們重視。
對比《逸周書·世俘篇》和《周頌·有瞽》就可以發(fā)現(xiàn)，《世俘篇》所載周武王克商返周后舉行典禮時所采用的樂官、樂器、樂舞、樂儀主要是因襲殷人的，而《有瞽》的樂官、樂器、樂舞、樂儀則主要是周人自創(chuàng)的，反映了周初樂制改革的成果。
詩云：“有瞽有瞽，在周之庭。設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹羽，應(yīng)田縣（懸）鼓，鞉磬柷圉。既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅雝和鳴，先祖是聽?！盵20]
據(jù)此可知，周公“作樂”，樂官以瞽矇為主體，樂器以雅樂器為準(zhǔn)式，樂器擺放采用樂懸制度[21]，樂音風(fēng)格強(qiáng)調(diào)嚴(yán)肅與和睦：“從技術(shù)層面言之，確立了獨特的用樂范式；從制度層面言之，開創(chuàng)了新的樂舞體制；從意識形態(tài)層面言之，又具有禮儀和政治的雙重意義”。[22]
可以看出，周公“作樂”不是虛說，而是實實在在的制度建設(shè)和文化建設(shè)。《禮記·樂記》有云：“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述，作者之謂圣，述者之謂明：明圣者，述作之謂也。”[23]
有周公創(chuàng)制在前，故孔子自稱“述而不作”[24]，因為“作”乃創(chuàng)始，為圣人之事，孔子不敢自許。說周公“作樂”，即是說周公有興起“樂”制之功，其與“制禮”同等重要，我們沒有理由不予以關(guān)注。
討論周公“作樂”，首先必須了解周公所作之“樂”的具體內(nèi)涵。同一個概念，在不同的時代或不同的語境中，常常會指稱不同的對象，這已是學(xué)術(shù)界的共識。
岑仲勉在論證封建社會的建立應(yīng)在西周初期時，進(jìn)行了商周文化以及文字的比較，他指出：“我們總須記著，周族承用甲文的'字’，有時音讀和意義都不相同的?！盵25]
所言甚是。筆者曾對“文”、“學(xué)”諸字在商周之際的意涵演變做過細(xì)致考辨，[26]可以證明此說。“樂”字其實也是一個顯例。
周公在“制禮作樂”時，對“樂”字進(jìn)行了重新定義，“樂”不再是殷商時期的地名稱謂，而是指一切使人愉悅的官能感受和精神向度。
例如，他在《召誥》《洛誥》中教誨成王要以史為鑒，“敬德”“保民”，汲取商紂王敗亡的歷史教訓(xùn)，又在《無逸》中贊賞殷太宗、中宗、祖甲等殷賢王“不敢荒寧”，“能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”，批評后期殷王“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”。
他告誡成王，要繼承文王的傳統(tǒng)：“文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮于鰥寡；自朝至于日中，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。”
他要求成王：“繼自今嗣王則其無淫于觀，于逸，于游，于田，以萬民惟正之供。無皇曰：'今日耽樂?！朔敲褙?xùn)，非天攸若，時人丕則有愆。無若殷王受（紂）之迷亂，酗于酒德哉！”[27]
上述所謂“耽樂”之“樂”，讀音為“洛”，是指游觀、田獵等活動所產(chǎn)生的愉悅的心理感受，“耽”指沉湎其中。文中的“民”，指“庶民”、“小民”，表明周公不贊成統(tǒng)治者拋棄“庶民”、“小民”去享樂。
周公創(chuàng)作的歌頌文王修筑靈臺的詩歌云：“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之；庶民攻之，不日成之；經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鳥翯翯；王在靈沼，于牣魚躍。虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞；于論鼓鐘，于樂辟雍。于論鼓鐘，于樂辟雍；鼉鼓逢逢，矇瞍奏公?！盵28]
詩中的“樂”，朱熹注“音洛”，意為愉悅，也是指人的心理感受。呂祖謙以為：“前二章，樂文王有臺池鳥獸之樂也。后二章，言文王有鐘鼓之樂也。皆述民樂之詞也?！盵29]
結(jié)合周公在《無逸》中對文王功德的描繪，這里所述文王之“樂”應(yīng)該是“與民同樂”。正如朱熹所說：“國之有臺，所以望氛祲，察災(zāi)祥，時觀游，節(jié)勞佚也。文王之臺，方其經(jīng)度營表之際，而庶民已來作之，所以不終日而成也。雖文王心恐煩民，戒令無亟。而民心樂之，如子趣父事，不召自來也。”[30]
即是說，文王修建靈臺，不是為了自己的逸游，而是為了國家和民眾的需要，而且此靈臺規(guī)模甚小，因為有民眾的自覺參與，“不日成之”。孟子也正是從“與民偕樂”的角度來理解文王所筑靈臺和《靈臺》詩義的。[31]
如果說《尚書·無逸》中的“耽樂”是從負(fù)面否定統(tǒng)治者的淫逸享樂，那么，《詩經(jīng)·靈臺》中的“于樂”則是從正面肯定統(tǒng)治者的與民同樂。因為靈臺的“時觀游，節(jié)勞佚”是包括小民在內(nèi)的，即《無逸》中的所謂“用咸和萬民”。
周公“作樂”首先想到的是“用咸和萬民”，根本反對統(tǒng)治者的“耽樂”，這對于我們正確理解周公“制禮”為什么要和“作樂”配合進(jìn)行，有很好的啟示作用。
我們可以清晰地感受到，不能“咸和萬民”的“禮”，一定不是周公提倡的“禮”。后來孔子強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之”[32]，闡發(fā)的正是周公“制禮作樂”的文化精髓。
在周公所制天子宴飲諸侯的組詩《小雅·蓼蕭》《湛露》《彤弓》中，強(qiáng)調(diào)的是君臣之間的融洽與和諧，“和樂”和“令德”是其主題。
如云：“蓼彼蕭斯，零露泥泥。既見君子，孔燕豈弟。宜兄宜帝，令德壽豈?！盵33]“湛湛露斯，在彼杞棘。顯允君子，莫不令德?！盵34]“彤弓弨兮，受言載之。我有嘉賓，中心喜之。鐘鼓既設(shè)，一朝右之?！盵35]
在周公所定的《小雅·鹿鳴之什》中，也貫穿著“用咸和萬民”的理念，“和樂”成為最核心的思想。
如宴饗賓客的《鹿鳴》：“呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心?！盵36]宴饗兄弟的《常棣》：“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛?！盵37]
詩中的“和樂”之“樂”，朱熹均注為“音洛”，這說明宴饗時的鐘鼓、琴瑟、食饌、旨酒等，都是“樂”的對象。顯然，“樂”可以包含音樂（如鐘鼓、琴瑟），但絕不限于音樂，它包括一切可以使人愉悅的事物（如食饌、旨酒等）。
不過，這種“樂”要達(dá)到“和”的效果，才是周公真正提倡的“樂”。周公提倡的“和樂”也可以叫做“嘉樂”，只有有德君子才能理解和領(lǐng)會。
誠如《大雅·假樂》云：“假（訓(xùn)為嘉）樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之?！盵38]君子之“樂”，應(yīng)該“宜民宜人”，只有“宜民宜人”，才能“受祿于天”，得到天的護(hù)佑。這樣的“樂”，才能體現(xiàn)出君子美德。
值得注意的是，從學(xué)界公認(rèn)的《尚書》中保存的周公誥文和《詩經(jīng)》中可以確定為周公所作詩歌來看，其所有“樂”字都讀音為“洛”，指向愉悅義，沒有一例讀為“岳”而特指音樂。
雖然，這些使人愉悅的活動中包含有音樂的活動，但是卻不能以音樂來替代愉悅則是顯然的。這便明白無誤地告訴我們，所謂周公“作樂”，其實是要周人在符合“禮”的制度條件下去感受一種和諧的愉悅。
周公“制禮”是為了安排宗法封建秩序，它是以人的血緣關(guān)系和身份等級為核心的，即“禮以別異”，這種人為分別自然容易使人產(chǎn)生隔閡，離心離德。
而如何在“禮”的制度架構(gòu)內(nèi)“作樂”，讓所有的周人都能夠和睦融洽地的生活在這樣的社會環(huán)境里，有一種愉悅的精神狀態(tài)，的確是一件很不容易的事。這在古往今來的國家政治架構(gòu)里都是首創(chuàng)，沒有成例，真可謂前無古人，后無來者。而周公“作樂”的艱巨性和創(chuàng)造性，也正體現(xiàn)在這里。
大體而言，周公的“作樂”包括“作樂德”、“作樂音”、“作樂舞”、“作樂語”數(shù)項。下面分別說明。
先說“作樂德”。
“德”字殷商甲骨文已有，用如“循”，為行走、出巡義[39]；也用如“得”，為獲得、得到義[40]，沒有意識形態(tài)內(nèi)涵。
周公從鞏固周族宗法封建制度出發(fā)，提出“敬德”、“明德”、“保民”、“惠民”的主張，要讓人人有“得”，以便結(jié)成牢固的利益共同體。
正如徐復(fù)觀所說：“周人建立了一個由'敬’所貫注的'敬德’、'明德’的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以'敬’為其動力的，這便使其成為道德的性格，與西方之所謂人文主義，有其最大不同的內(nèi)容。”[41]
而“作樂”的重要觀念是“明德”、“敬德”，這是達(dá)到“和樂”的基本保障。周公“作樂”反復(fù)提倡的是“文王之德”，他在所作祭祀文王的《清廟之什》里，強(qiáng)調(diào)“于穆清廟，肅雝顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德”[42]、“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”[43]；他告誡成王：“無念爾祖（指文王），聿修厥德。永言配命，自求多福?！盵44]
他希望將“文王之德”傳遞給每一個周人，成為周人的傳統(tǒng)：“肆成人有德，小子有造。古之人無斁，譽髦斯士?！盵45]即使是宴飲，也要以德為先：“民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德?！盵46]
清華大學(xué)2008年入藏的戰(zhàn)國楚竹書有一篇《周公之琴舞》，“性質(zhì)類同《詩經(jīng)》的《周頌》，結(jié)構(gòu)則近似《禮記·樂記》描述的《大武》樂章”[47]，同樣在樂舞中強(qiáng)調(diào)“敬德”“恃德”，如其三啟曰：“德之惟何？曰淵亦懿。嚴(yán)余不懈，業(yè)業(yè)畏忌。不易威儀，在言惟克，敬之！”
其八啟曰：“佐事王聰明，其有心不易。威儀
《周禮·春官宗伯》云大司樂“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友”[49]，闡釋的就是周公提倡的樂德傳統(tǒng)。
周公認(rèn)為，殷紂王“酗于酒德”，就是失德，所以天命不能長久。而周人“既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福”[50]。周人如果失德，就要進(jìn)行嚴(yán)懲：“籩豆有踐，兄弟無遠(yuǎn)。民之失德，乾餱以愆?！盵51]
他在《酒誥》里甚至對康叔曰：“厥或誥曰'群飲’，汝勿佚，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。”[52]對于殷人的酗酒，尚可教育；而對于周人的酗酒，則格殺勿論。
可以看出，周公“作樂德”，并非都是溫文爾雅，有時也要用霹靂手段，尤其在創(chuàng)建制度的過程中，就更是如此。
再說“作樂音”。
西周雖然繼承的是殷商文化，但周公對其流傳的音樂卻進(jìn)行了頗為徹底的改造?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》云：“帝紂……好酒淫樂……于是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。”[53]
師涓的“作新淫聲”實際上是當(dāng)時的俗樂，《管子·七臣七主》云其“鼓樂無厭，瑤臺玉餔不足處，馳車千駟不足乘，材女樂三千人，鐘石絲竹之音不絕”[54]，說的就是這種俗樂。
而殷商原本有“正聲”，只是這種“正聲”不被紂王所喜愛。[55]殷商的所謂“正聲”，主要是在商族廟堂演奏的音樂，這些音樂節(jié)奏固定，曲調(diào)沉穩(wěn)，情緒莊嚴(yán)，主要用于祭祀活動，如類似《詩經(jīng)·商頌》里面的那些樂歌。
《尚書》《詩經(jīng)》中雖然沒有周公“作樂音”的直接材料，但《周禮》中還是保留了一些周公“作樂音”的文化信息。
據(jù)《周禮》記載：“凡建國，禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲”[56]。孫詒讓解釋說：“'凡建國’者，謂始建王國及諸侯國也。……云'禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲’者，憲禁令眾樂官不得作也?！盵57]
這些所謂“淫聲、過聲、兇聲、慢聲”，大體就是紂王時期的“靡靡之樂”。周初對殷商“淫聲”打壓是嚴(yán)厲的，朝廷規(guī)定：“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺！”[58]這說明，音樂在周公眼里并非只是技藝，而是與“禮制”相關(guān)的，即國家治理的重要組成部分。
周公所定“正聲”，排除了商聲商調(diào)，《周禮·春官宗伯》所記大司樂主掌的三大祭祀（祭祀天神、地祇、宗廟）用樂，均只有宮、角、徵、羽四聲四調(diào)，而無商聲商調(diào)。這得到了考古材料的證明。[59]
周公“作樂”不只是“禁淫聲”，更重要的是創(chuàng)制新聲——夏聲，亦即“雅聲”，“聲則非雅聲者舉廢”[60]，以規(guī)范和引導(dǎo)人們的音樂活動，其實就是規(guī)范和引導(dǎo)人們的社會生活。
例如，周公創(chuàng)制了祭祀太祖廟的歌曲《有瞽》，“經(jīng)皆言合諸樂器奏之事也，言合于太祖，則特告太祖，不因祭祀，且不告余廟。以樂初成，故于最尊之廟奏之耳?！颂嬷^文王也?！?[61]
創(chuàng)制了教誨子孫的歌曲《豳風(fēng)·七月》，詩中“仰觀星日霜露之變，俯察昆蟲草木之化，以知天時，以授民事。女服事乎內(nèi)，男服事乎外，上以誠愛下，下以忠利上。父父子子，夫夫婦婦。養(yǎng)老而慈幼，食力而助弱。其祭祀也時，其燕饗也節(jié)”[62]。
朱熹以為“周公以成王未知稼穡之艱難，故陳后稷、公劉風(fēng)化之所由，使瞽矇朝夕風(fēng)誦以教之?！盵63]周公所作樂音，分為風(fēng)、雅、頌，雅之用于朝，頌之用于廟，風(fēng)則用于鄉(xiāng)人邦國。由此可見，周公“作樂”實際上包含了周代制度建設(shè)中的文化教育。
關(guān)于“作樂舞”。
在上面提到的“作樂音”中，已經(jīng)涉及到“作樂舞”的問題。因為“樂音”和“樂舞”雖有區(qū)別，但它們相輔相成，難以截然分述。
在周初“禁淫聲、過聲、兇聲、慢聲”的過程中，周公除沿襲武王封前代王族后裔的政策并采用各代樂舞之外[64]，還創(chuàng)作了《大武》《大象》等新樂舞，并將前代樂舞改造后整合進(jìn)周代的樂制之中。這在朝廷重大祭祀的禮儀中體現(xiàn)得尤其充分。
據(jù)《周禮·春官宗伯》載：大司樂“乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘、歌大呂、舞《云門》，以祀天神。乃奏太簇、歌應(yīng)鐘、舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗、歌南呂、舞《大?》，以祀四望。乃奏?賓、歌函鐘、舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則、歌小呂、舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射、歌夾鐘、舞《大武》，以享先祖。凡六樂者，文之以五聲，播之以八音?！盵65]
《云門》傳為黃帝樂舞；《咸池》傳為帝堯樂舞；《大?》即《大韶》，傳為帝舜樂舞；《大夏》傳為夏禹樂舞；《大濩》也稱《大護(hù)》，傳為商湯樂舞；《大武》為周公所制周代新樂舞?！洞笪洹芳瘶非⑽璧?、詩歌為一體，反映武王滅商功業(yè)，王國維以為今本《詩經(jīng)》中的《武宿夜》《武》《酌》《桓》《賚》《般》六篇即是此樂舞的歌詞。[66]
不過，據(jù)《荀子·儒效》云：“（周公）反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂，于是《武》《象》起而《韶》《護(hù)》廢矣?！盵67]
《武》即《大武》，屬于武舞?！断蟆芬卜Q《大象》，“《象》，文王之樂，所謂《象箾》者，蓋文舞也。文王之舞謂之《象》，武王之舞謂之《武》。將舞《象》，則先歌《維清》，故其序曰奏《象》舞，而其辭稱文王。將舞《武》，則先歌《武》，故其序曰奏《大武》，而其辭稱武王?！盵68]
此舞傳為武王所制，“至周公、成王之時用而奏之于廟”[69]，顯然與周公“作樂”的制度建設(shè)有關(guān)。周人在演奏《大武》《大象》中銘記先祖功德，理解創(chuàng)業(yè)艱難，目的是為了教育子孫，絕不是為了感官享受。
《韶》《護(hù)》則是殷商留下來的樂舞，周初雖然沒有廢棄，但周人用得最多的還是《武》《象》等周人樂舞，以致作為周公后裔的魯國都沒有保存《韶》樂，孔子赴齊聽到《韶》樂后震撼不已，“三月不知肉味”，甚至感嘆道：“不圖為樂之至于斯也?！盵70]
當(dāng)然，周公“作樂舞”，雖打壓商人樂舞，但其所創(chuàng)樂舞對包括殷商的前代樂舞也有所借鑒。[71]且其所創(chuàng)樂舞也絕不限于《武》《象》等，新近出土的清華竹簡有《文王之琴舞》，已經(jīng)證明了這一點。
關(guān)于“作樂語”。
《周禮·春官宗伯下》云大司樂“以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語”，鄭玄注：“興者，以善物喻善事；道，讀曰導(dǎo)，導(dǎo)者言古以剴今也；倍文曰諷；以聲節(jié)之曰誦；發(fā)端曰言；答述曰語?！?[72]
有些學(xué)者將“樂語”比于“詩樂”[73]，這種理解過于狹隘。雖然“詩樂”是“樂語”的主要內(nèi)容，但并不足以盡之。
《尚書·立政》載周公還政于成王時對成王說：“孺子王矣……我其克灼知厥若，丕乃俾亂，相我受民，和我庶獄庶慎，時則勿有間之，自一話一言，我則末惟成德之彥，以乂我受民?！庇终f：“予旦已受人之徽言，咸告孺子王矣，繼自今文子文孫，其勿誤于庶獄庶慎，惟正是乂之?！盵74]
他要成王明白設(shè)立官吏系統(tǒng)的道理，協(xié)調(diào)好各種關(guān)系，哪怕“一話一言”，也要從治理民眾的角度考慮。他還將自己聽到的先王任用賢人的美談，都告訴了成王，希望周文王的子孫們能夠繼承文王傳統(tǒng)，不要去干預(yù)刑法庶政，支持長官們?nèi)ヌ幚怼?/span>
按照周公的這些思想，“作樂語”即是要求子弟們學(xué)會語言表達(dá)的各種方法，并正確運用于不同的場合。子夏曾對魏文侯說：“今夫古樂，進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅，君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也?！盵75]
他所提到的古樂其實就是周公所作之樂，其中就有“語”和“道古”的內(nèi)容?！对娊?jīng)·小雅·蓼蕭》云：“蓼彼蕭斯，零露湑兮。既見君子，我心寫兮。燕笑語兮，是以有譽處兮?！编嵭{：“天子與之燕而笑語，則遠(yuǎn)國之君各得其所，是以稱揚德美，使聲譽常處天子?！盵76]
此為天子使用“樂語”的實例。據(jù)《禮記·文王世子》載：“凡祭，與養(yǎng)老乞言、合語之禮，皆小樂正詔之于東序。大樂正學(xué)（教）舞干戚。語說、命乞言，皆大樂正授數(shù)。大司成論說在東序?！盵77]也涉及“樂語”的內(nèi)容。
正如宋人呂祖謙所云：“樂語非特誦樂音、歌詩章，凡是教導(dǎo)之間以樂之語教此，便謂之樂語?！盵78]
周公曾說：“有王雖小，元子哉！其丕能諴于小民！今休王不敢后。用顧畏于民嵒……王敬作所（匹），不可不敬德。”[79]“丕能諴于小民”即很能與小民打成一片，“諴”乃“和”義；“畏于民嵒”，即畏懼民眾有太多意見，“嵒”指多言。
顯然，“作樂語”所指向的是通過教育和引導(dǎo)，使人們在各種禮儀場合能夠通過語言的正確表達(dá)與交流，達(dá)到社會穩(wěn)定與和諧的目的。
周公通過“作樂德”、“作樂音”、“作樂舞”、“作樂語”，不僅將“樂”的文化內(nèi)涵進(jìn)行了有效規(guī)范，而且倚靠政治手段使之成為一整套社會文化制度，以便達(dá)到“和同”的效果。這樣，作為觀念形態(tài)的“樂”便通過國家強(qiáng)制手段而具有了社會意識形態(tài)的內(nèi)涵。加之周代享國長久，人們耳濡目染，禮樂文化也就深深地扎根在華夏民族的心坎里，成為華夏民族的文化性格和精神向度，直到今天其影響仍然存在。
李澤厚說華夏文化是“樂感文化”[80]，正是看到了禮樂文化的獨特性并將這一文化特點做了哲學(xué)與美學(xué)的概括，可謂切中肯綮。
雖然，周公“作樂”采取了政治手段予以開拓，但其鞏固和發(fā)展卻是倚靠學(xué)校教育等文化手段。因為只有將禮樂文化落實到學(xué)校教育中，通過制度性安排來塑造人，培養(yǎng)人，才能保證一種文化的整體穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展。
因此，“作樂”就自然衍生出“樂教”，通過“樂教”來落實“作樂”的成果，從而保障禮樂文化在全社會的貫徹施行?；蛘邠Q一種說法，“樂教”本來就是“作樂”制度化建設(shè)中的實然之舉和應(yīng)有之義。
這樣，周代“樂教”就成為了與“禮教”相輔相成、相須為用的最有特色的教育文化創(chuàng)舉。
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