宋 滕珙 撰
道體類
論道即本之説未安
答張南軒
此段謂道體中自有要約根本處
道即本也卻恐文意未安蓋莫非道也而道體中又自有要約根本處非離道而別有本也如云親親仁也敬長(zhǎng)義也此所謂本也無(wú)它達(dá)之天下也則是本既立而道生矣此則是道之與本豈常離而為二哉
論至理妙道之説不同
答張南軒
此段謂列子之語(yǔ)與圣人相入不得
橫耳所聞乃列子之語(yǔ)與圣人之意相入不得圣人只言耳順者蓋為至此渾是道理聞見(jiàn)之間無(wú)非至理【謂之至理便與妙道不同】自然不見(jiàn)其他雖有逆耳之言亦皆隨理氷釋而初無(wú)橫耳之意也只此便見(jiàn)圣人之學(xué)異端之學(xué)不同處其辨如此只毫髪之間
論道體渾然之説未當(dāng)
答呂東萊
此段謂道體精粗本末賓主內(nèi)外不可以毫髪差
承喻所疑然其大槩則有可以一言舉者其病在乎略知道體之渾然無(wú)所不具而不知渾然無(wú)所不具之中精粗本末賓主內(nèi)外蓋有不可以毫髪差者是以其言常喜合而惡離卻不知雖文理密察縷析毫分而初不害乎其本體之渾然也往年見(jiàn)汪丈舉張子韶語(yǔ)明道至誠(chéng)無(wú)內(nèi)外之句以為至誠(chéng)二字有病不若只下個(gè)中字大抵近世一種似是而非之説皆是此個(gè)意見(jiàn)惟恐説得不鶻突真是謾人自謾誤人自誤士大夫無(wú)意于學(xué)則恬不知覺(jué)有志于學(xué)則必入于此此某之所以深憂永嘆不量輕弱而極力以排之雖以得罪于當(dāng)世而不敢辭也
再論道體無(wú)對(duì)之説
答呂東萊
此段謂異端邪説須一一剔撥出后方曉然見(jiàn)得無(wú)對(duì)之道
來(lái)教又謂吾道無(wú)對(duì)不當(dāng)與世俗較勝負(fù)此説美則美矣而亦非鄙意之所安也夫道固無(wú)對(duì)者也然其中卻著不得許多異端邪説直須一一剔撥出后方曉然見(jiàn)得個(gè)精明純粹底無(wú)對(duì)之道若合泥和水便只著個(gè)無(wú)對(duì)包了竊恐此無(wú)對(duì)中卻多藏得病痛也孟子言楊墨之道不熄孔子之道不著而大易于君子小人之際其較量勝負(fù)尤為詳密豈其未知無(wú)對(duì)之道耶蓋無(wú)對(duì)之中有隂則有陽(yáng)有善則有惡陽(yáng)消則隂長(zhǎng)君子進(jìn)則小人退循環(huán)無(wú)窮而初不害其為無(wú)對(duì)也況某前説已自云非欲較兩家已生之勝負(fù)乃欲審學(xué)者今日趨向之邪正此意尤分明也
論道體未嘗無(wú)對(duì)
答胡廣仲
此段謂天地之間無(wú)一物無(wú)對(duì)而孤立者惟道亦未嘗無(wú)對(duì)
大抵天下事物之理亭當(dāng)均平無(wú)無(wú)對(duì)者惟道為無(wú)對(duì)然以形而上下論之則亦未嘗不有對(duì)也蓋所謂對(duì)者或以左右或以上下或以前后或以多寡或以類而對(duì)或以反而對(duì)反復(fù)推之天地之間眞無(wú)一物兀然無(wú)對(duì)而孤立者此程子所以中夜以思不覺(jué)手舞而足蹈也究觀來(lái)教條目固多而其意常主于別有一物之無(wú)對(duì)故凡以左右而對(duì)者則扶起其一邊以前后而對(duì)者則截去其一段既強(qiáng)加其所主者以無(wú)對(duì)之貴名而于其所賤而列于有對(duì)者又不免別立一位以配之于是左右偏枯首尾斷絶位置重疊條理交并凡天下之理勢(shì)一切畸零贅剩側(cè)峻尖斜更無(wú)齊整平正之處凡此所論隂陽(yáng)動(dòng)靜善惡仁義等説皆此一模中脫出也常安排此個(gè)意思規(guī)模橫在胸中竊恐終不能到得中正和樂(lè)廣大公平底地位此某所以有所知不精害于涵養(yǎng)之説也若必欲守此而但少加涵養(yǎng)之功別為一事以輔之于外以是為足以合內(nèi)外之道則非某之所敢知矣要須脫然頓舍舊習(xí)而虛心平氣以徐觀義理之所安則庶乎其可也
論道體之大無(wú)窮
答趙提舉【善舉】
此段謂近世論道每每喜髙妙而略細(xì)微
道體之大無(wú)窮而于其間文理密察有不可以毫厘差者此圣賢之語(yǔ)道所以既言發(fā)育萬(wàn)物峻極于天以形容其至大而又必曰禮儀三百威儀三千以該悉其至微而其指示學(xué)者脩徳凝道之功所以既曰致其廣大而又必曰盡其精微也近世之言道者則不然其論大抵樂(lè)渾全而忌剖析喜髙妙而略細(xì)微其于所謂廣大者則似之而于精微有不察則其所謂廣大者亦未易以議其全體之眞也
論道體無(wú)所不在
答廖子晦
此段謂道體無(wú)乎不在當(dāng)勿忘勿助之間天理流行正如是耳
鳶飛魚(yú)躍道體無(wú)乎不在當(dāng)勿防勿助之間天理流行正如是爾若謂萬(wàn)物在吾性分中如鑒之影則性是一物物是一物以此照彼以彼入此也橫渠先生所謂若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)則物與虛不相資形自形性自性者正譏此耳
論道體近似之説
答宋深之
此段謂學(xué)者須自見(jiàn)得已分上道理分明則異端自滅息耳
韓子于道見(jiàn)其大體規(guī)模極分曉但未能究其所從來(lái)而體察操履處皆不細(xì)密其排佛老亦據(jù)其所見(jiàn)而言之耳程先生説西銘乃原道宗祖此言可以推其淺深也近似之説固應(yīng)辯析以曉未悟然須自見(jiàn)得巳分上道理極分明然后可以任此責(zé)如其未然而欲以口舌較勝負(fù)恐徒啓紛競(jìng)之端而卒無(wú)益于道術(shù)之明晦也孟子論鄉(xiāng)原亂徳之害而卒以君子反經(jīng)為説此所謂上策莫如自治者況異端邪説日增月益其出無(wú)窮近世尤甚蓋有不可勝排者惟吾學(xué)既明則彼自滅息耳此學(xué)者所當(dāng)勉而不可以外求者也
論圣賢言道之防
答呉仲玭
此段謂學(xué)者之求道當(dāng)求之于日用躬行之實(shí)
蓋道之體用雖極淵微而圣賢言之則甚明白學(xué)者誠(chéng)能虛心靜慮而徐以求之日用躬行之實(shí)則其規(guī)模之廣大曲折之詳細(xì)固當(dāng)有以得之燕閑靜一之中其味雖淡而實(shí)腴其防雖淺而實(shí)深矣然其所以求之有不難于求而難于養(yǎng)故程夫子之言曰學(xué)莫先于致知然未有能致知而不在敬者而邵康節(jié)之告張子厚曰以君之材于吾之學(xué)頃刻可盡但須相從林下一二十年使塵慮銷(xiāo)散胸中豁豁無(wú)一事乃可相授正為此也今觀來(lái)諭似于義理未有實(shí)見(jiàn)而強(qiáng)言之所以談經(jīng)則多出于新奇立意則或流于偏宕而辭氣之間又覺(jué)其無(wú)溫厚和平斂退篤實(shí)之意是固無(wú)論其説之是非而此數(shù)端者已可疑矣豈于先賢指示入道之方猶有所未講耶抑已講之而用力有未至耶
論君子所貴道者三
答江徳功
此段謂日用之間莫非道君子所貴乎道者三
此章之防蓋言日用之間精粗本末無(wú)非道者而君子于其間所貴者在此三亊而已謂其動(dòng)容貎則能和敬而無(wú)暴慢也其正顔色則非色莊而能近信也其出辭氣則能當(dāng)于理而無(wú)鄙倍也凡此三者皆其平日涵養(yǎng)工夫至到之騐而所以正身及物之本也故君子貴之若夫籩豆之事則道雖不外乎此然其分則有司之守而非君子之所有事矣蓋平日涵養(yǎng)工夫不至則動(dòng)容貌不免暴慢正顔色不出誠(chéng)實(shí)出詞氣不免鄙倍矣一身且不能治雖欲區(qū)區(qū)于禮文度數(shù)之末是何足以為治哉此乃圣門(mén)學(xué)問(wèn)成已成物著實(shí)效騐故曾子將死諄諄言之非如異端揚(yáng)眉瞬目妄作空言之比也不可不察
論周子體用顯微之説
答何叔京
此段專一發(fā)明理與象之義
體用一源者自理而觀則理為體象為用而理中有象是一源也顯微無(wú)間者自象而觀則象為顯理為微而象中有理是無(wú)間也先生后答語(yǔ)意甚明子細(xì)消詳便見(jiàn)歸著且既曰有理而后有象則理象便非一物故伊川但言其一源與無(wú)間耳其實(shí)體用顯微之分則不能無(wú)也今曰理象一物不必分別恐蹈于近日含糊之弊不可不察
論形而上下之義
答陸子靜
此段謂道即為器之理
若以隂陽(yáng)為形而上者則形而下者復(fù)是何物若某愚見(jiàn)與其所聞則曰凡有形有象者皆器也其所以為是器之理者則道也如是則來(lái)書(shū)所謂始終晦明奇偶之屬皆隂陽(yáng)所為之器獨(dú)其所以為是器之理如目之明耳之聰父之慈子之孝乃為道耳如此分別似差明白【此一條亦極分明切望略加思索便見(jiàn)愚言不為無(wú)理而其余亦可以類推矣】
宋 滕珙 撰
道學(xué)類
論儒釋邪正之辯
甲申六月二十二日
答汪公尚書(shū)【應(yīng)辰】
此段專謂近世言道學(xué)之失
大抵近世言道學(xué)者失于太髙讀書(shū)講義率常以徑易超絶不歴階梯為快而于其間曲折精微正好玩索處例皆忽略厭棄以為卑近瑣屑不足留情以故雖或多聞博識(shí)之士其于天下之義理亦不能無(wú)所未盡【蓋以多聞博識(shí)自為一事不甚精察其理之所自來(lái)卻謂別有向上一著與此兩不相闗此尹和靖所以有此三事中一事防破則此患亡矣之説可謂切中其病矣】理既未盡而胸中不能無(wú)疑乃不復(fù)反求諸近顧惑于異端之説益推而置諸防漠不可測(cè)知之域兀然終日味無(wú)義之語(yǔ)以俟其廓然而一悟殊不知物必格而后明倫必察而后盡【格物只是窮理物格即是理明此乃大學(xué)功夫之始潛玩積累各有淺深非有頓悟絶險(xiǎn)處也近世儒者語(yǔ)此似亦太髙矣】彼既自謂廓然而一悟者其于此猶懵然也則亦何以悟?yàn)樵铡救逭邽榇藢W(xué)而自謂自悟者雖不可謂之懵然其察之亦甚不詳者矣】又況俟之而未必可得徒使人抱不決之疑志分氣餒虛度歳月而倀倀耳曷若致一吾學(xué)循下學(xué)上達(dá)之序口講心思躬行力究寧煩毋略寧下毋髙寧淺毋深寧拙毋巧從容潛玩積久漸明眾理洞然次第無(wú)隠然后知夫大中至正之極天理人事之全無(wú)不在是初無(wú)逈然超絶不可及者而幾微之間毫厘畢察酬酢之際體用渾然雖或使之任至重而處所難亦沛然行其所無(wú)事而已矣又何疑之不決而氣之不完哉【縱言至此亦可謂躐等矣然以閣下之明勉而進(jìn)之恐不足以為難也】此其與外學(xué)所謂廓然而一悟者雖未知其孰為優(yōu)劣然此一而彼二此實(shí)而彼虛則較然矣就使其説有實(shí)非吾儒之所及者是乃所以過(guò)乎大中至正之矩而與不及者亡以異也【窮極幽深過(guò)也反倫悖理不及也】蓋大本既立準(zhǔn)則自明此孟子所以知言而诐淫邪遁接于我者皆不能逃其鑒也生于其心害于其政發(fā)于其政害于其事可不戒哉可不戒哉
論先有見(jiàn)處似禪説
汪公與先生書(shū)謂先有見(jiàn)處乃能造平易再以此答之
此段專論禪家之説不可不明辯
竊觀來(lái)意似以為先有見(jiàn)處乃能造夫平易此則又似禪家之説某有所不能無(wú)疑也圣門(mén)之教下學(xué)上達(dá)自平易處講究討論積累濳心優(yōu)柔厭飫久而漸有得焉則日見(jiàn)其高深逺大而不可窮矣程夫子所謂善學(xué)者求言必自近忽于近者非知言者也亦謂此耳今曰此事非言語(yǔ)臆度所及必先有見(jiàn)然后有以造夫平易則是欲先上達(dá)而后下學(xué)譬之是猶先察秋毫而后睹山岳先舉萬(wàn)石而后勝匹雛也夫道固有非言語(yǔ)臆度所及者然非顔曾以上幾于化者不能與也今日為學(xué)用力之初正當(dāng)學(xué)問(wèn)思辯而力行之乃可以變化氣質(zhì)而入于道顧乃先自禁切不學(xué)不思以坐待其無(wú)故忽然而有見(jiàn)無(wú)乃溺心于無(wú)用之地玩歲愒日而卒不見(jiàn)其成功乎就使僥幸于恍惚之間亦與天理人心敘秩命討之實(shí)了無(wú)交渉其所自謂有得者適足以為自私自利之資而已此則釋氏之禍橫流稽天而不遏者有志之士所以隠憂浩嘆而欲火其書(shū)也舊讀明道行狀記其學(xué)行事業(yè)累數(shù)千言而卒道其言不過(guò)力排釋氏以為必辟之而后可以入道后得呂榮公家傳則以為嘗受學(xué)于二程而所以推尊稱美之辭甚盛考其實(shí)亦誠(chéng)有以大過(guò)人者然至其卒章而誦其言則以為佛之道與圣人合此其師生之際分背矛盾一南一北不審臺(tái)意平日于此是非之際何以處之天之生物使之一本此是則彼非此非則彼是蓋不容并立而兩存也
論學(xué)者進(jìn)道之義
答呂東萊
此段謂學(xué)者當(dāng)就整頓收斂處著力
承諭整頓收斂則入于著力從容游泳又墮于悠悠此正學(xué)者之通患然程子嘗論之曰亦須且自此去到徳盛后自然左右逢其原今亦當(dāng)且就整頓收斂處著力但不可用意安排等即成病耳勿正之正其字義正如今人所謂等指準(zhǔn)春秋傳云師出不正反戰(zhàn)不正勝用字之意亦正如此耳
論道貴漸進(jìn)之義
答林正夫【湜】
此段謂學(xué)者病在粗觀彷佛便謂可以入道
蓋嘗聞之先生君子觀浮圖者仰首注視而髙談不若俯首歴階而漸進(jìn)蓋觀于外者雖足以識(shí)其崇髙鉅麗之為美孰若入于其中者能使眞為我有而又可以深察其層累結(jié)架之所由哉自今而言圣賢之言具在方冊(cè)其所以幸教天下后世者固己不遺余力而近世一二先覺(jué)又為之指其門(mén)戶表其梯級(jí)而先后之學(xué)者由是而之焉宜亦甚易而無(wú)難矣而有志焉者或不能以有所至病在一觀其外粗覘彷佛而便謂吾己見(jiàn)之遂無(wú)復(fù)入于其中以為真有而力究之計(jì)此所以驟而語(yǔ)之雖知可悅而無(wú)以深得其味遂至半途而廢而卒不能以有成耳
論道之大無(wú)窮
答林擇之【用中】
此段謂圣門(mén)進(jìn)趨實(shí)地有多少工夫不可易言
太山為高矣然太山頂上已不屬太山此喻道體之無(wú)窮而事業(yè)雖大終有限量耳故下文【云云】意可見(jiàn)也又既得后須放開(kāi)此亦非謂須要放開(kāi)但謂既有所得自然意思廣大規(guī)模開(kāi)廓若未能如此便是未有所得只是守爾蓋以放開(kāi)與否為得與未得之騐若謂有意須放教開(kāi)則大害事矣上蔡論周恭叔放開(kāi)忒早此語(yǔ)亦有病也鳶飛魚(yú)躍察見(jiàn)天理正與中庸本文察字異指便入堯舜氣象亦只是見(jiàn)得天理自然不煩思勉處爾若實(shí)欲到此地位更有多少工夫而可易其言耶疑上蔡此語(yǔ)亦傷快也近來(lái)玩索漸見(jiàn)圣門(mén)進(jìn)趨實(shí)地但苦惰廢不能如人意爾
宋 滕珙 撰
性類
論儒釋言性不同之義
答徐子融
此段謂釋氏以虛空寂滅為性故不識(shí)性
釋氏以虛空寂滅為宗故以識(shí)神為生死根本若吾儒之論則識(shí)神乃是心之妙用如何無(wú)得但以此言性則無(wú)相交涉耳又謂枯槁之物只是氣質(zhì)之性而無(wú)本然之性此語(yǔ)尤可笑若果如此則是物只有一性而人卻有兩性矣此語(yǔ)非常丑差葢由不知?dú)赓|(zhì)之性只是此性墮在氣質(zhì)之中故隨氣質(zhì)而自為一性正周子所謂各一其性者向使元無(wú)本然之性則此氣質(zhì)之性又何從得來(lái)耶況亦非獨(dú)周程張子之言為然如孔子言成之者性又言各正性命何嘗分別某物是有性底某物是無(wú)性底孟子言山之性水之性山水何嘗有知覺(jué)耶若于此防得通透即知天下無(wú)無(wú)性之物除是無(wú)物方無(wú)此性若有此物便有此性即如來(lái)諭木焼為灰人隂為土亦有此灰土之氣既有灰土之氣即有灰土之性安得謂枯槁無(wú)性也又如狹其性而遺之以下種種怪説尤為可笑今亦不暇細(xì)辯但請(qǐng)?zhí)撔撵o慮詳味此説當(dāng)自見(jiàn)得如防透即且放下就平易明白切實(shí)處玩索涵養(yǎng)使心地虛明久之須自見(jiàn)得不須如此信口信意馳騁空言無(wú)益于已而徒取易言之罪也
論人物同稟之義
答陳才卿
此段首謂人不可以知覺(jué)為性次謂天命之性亦人物之所同稟
前書(shū)所論方叔【姓陳】所説不同者只是渠以知覺(jué)為性此是大病后段所謂本然之性一而已矣者亦只是認(rèn)著此物而言耳本領(lǐng)既差自是不能得合今亦不須枉費(fèi)言語(yǔ)但要學(xué)者見(jiàn)得性與知覺(jué)字義不同則于孟子許多説性善處方無(wú)窒礙而告子生之謂性所以為非者乃可見(jiàn)耳才卿所謂中庸戒懼謹(jǐn)獨(dú)二事甚善但首章之説性或通人物或?qū)Ｒ匀硕源艘喈?dāng)隨語(yǔ)意防不當(dāng)如此滯泥也葢天命之性雖人物所同稟然圣賢之言本以修為為主故且得言人而修為之功在我為切故又有以吾為言者如言上帝降衷于民民受天地之衷以生不可謂物不與有孟子言我善養(yǎng)吾浩然之氣不可謂他人無(wú)此浩然之氣也又謂微細(xì)之物亦皆有性不可以仁義禮智而言微物之性固無(wú)以見(jiàn)其為仁義禮智然亦何緣見(jiàn)得不是仁義禮智此類亦是察之未精當(dāng)更思之又謂所謂率性只就人物當(dāng)體而言卻欲刪去而言之三字此亦誤矣道只是性之流行分別處非是以人率性而為此道也
論孔孟言性之異
答宋深之
此段謂夫子雜乎氣質(zhì)而言孟子則專言其性之理
至于孔孟言性之異則其説又長(zhǎng)未易以片言質(zhì)然畧而論之則夫子雜乎氣質(zhì)而言之孟子乃專言其性之理也雜乎氣質(zhì)而言之故不曰同而曰近葢以為不能無(wú)善惡之殊但未至如其所習(xí)之逺耳以理而言則上帝之降衷人心之秉彛初豈有二理哉但此理在人有難以指言者故孟子之告公都子但以其才與情者明之譬如欲觀水之必清可知矣此二義皆圣賢所罕言者而近世大儒如河南程先生橫渠張先生嘗發(fā)明之其説詳矣具在方冊(cè)若今倉(cāng)司所印遺書(shū)即程氏説而張氏之書(shū)則蜀中自有版本不知亦嘗考之否某十四五時(shí)得兩家之書(shū)讀之至今四十余年但覺(jué)其義之深指之逺而近世紛紛所謂文章議論者殆不足復(fù)過(guò)眼信乎孟氏以來(lái)一人而已然非用力之深者亦無(wú)以信其必然也
論韓子諸子言性之異
答林徳久
此段韓子説為性者五于諸子最為近理
某嘗愛(ài)韓子説所以為性者五而今之言性者皆雜佛老而言之所以不能無(wú)異在諸子中最為近理葢如吾儒之言則性之本體但只是仁義禮智之實(shí)如佛老之言則先有個(gè)虛空底性后方旋生此四者出來(lái)不然亦説性是個(gè)虛空底物包裹得四者今人卻為不曾曉得自家道理只見(jiàn)得他説得熟故如此不能無(wú)疑又才見(jiàn)説四者為性之體便疑實(shí)有此四塊之物磊塊其間皆是錯(cuò)防了也須知性之為體不離此四者而四者又非有形象方所可撮可摩也但于渾然一理之中識(shí)得個(gè)意思情狀似有界限而實(shí)亦非有墻壁遮攔分別處也然此處極難言故孟子亦只于發(fā)處言之如言四端又言乃若其情則可以為善之類是于發(fā)處教人識(shí)取不是本體中元來(lái)有此如何用處發(fā)得此物出來(lái)但本體無(wú)著摸處故只可于用處防便省力耳
論未發(fā)已發(fā)之性
答嚴(yán)時(shí)亨【世文】
此段謂大傳言繼善是指未生之前孟子言性善是指己生之后
人生而靜是未發(fā)時(shí)以上即是人物未生之時(shí)不可謂性一謂之性便是人生已后此理墮在形氣之中不全是性之本體矣然其本體又未嘗外此要人即此而見(jiàn)得其不雜于此者耳易大傳言繼善是指未生之前孟子言性善是指己生之后雖曰己生然其本體初不相雜也
論告子言性之義
答嚴(yán)時(shí)亨
此段謂伊川隙中日光之論最為親切學(xué)者須詳味之
生之謂性一章論人與物性之異固由氣稟之不同但究其所以然者卻是因其氣稟之不同而所賦之理因以有異所以孟子分別犬之性牛之性人之性有不同者而未嘗言犬之氣牛之氣人之氣不同也人之所以異于禽獸一章亦是如此若如所論則孟子之言為不當(dāng)而告子白雪白羽白玉之白更無(wú)差別反為至論矣程先生有一處有隙中日光之論最為親切更須詳味于同中識(shí)其所異異中見(jiàn)其所同然后圣賢之言通貫反復(fù)都不相礙若只據(jù)一偏各説道理則互相逃閃終身間隔無(wú)復(fù)防通之時(shí)矣杞栁之性固可以為桮棬然須斫伐裁截矯揉而后可成故孟子言戕賊杞栁而后可以為桮棬也若杞栁可以為桮棬而楩楠不可為桮棬又是第二重道理與此元不相入不當(dāng)引以為説也此等處須且虛心防他圣賢所説文義防意以求義理之所當(dāng)乃為善學(xué)若如所論徒為紛擾不惟枉費(fèi)思慮言語(yǔ)而反有害于窮理之實(shí)也
論感物而動(dòng)之性
答胡廣仲
此段謂人生之初未有感時(shí)便是渾然天理感物而動(dòng)便是此理之發(fā)
人生而靜天之性者言人生之初未有感時(shí)便是渾然天理也感物而動(dòng)性之欲者言及其有感便是此理之發(fā)也程子于顔子好學(xué)論中論此極詳?shù)叫囊讱馐焱娑焖贾援?dāng)見(jiàn)得義理明白穏當(dāng)處不必如此強(qiáng)説枉費(fèi)心力也程子所謂常理不易者亦是説未感時(shí)理定體如此耳
論生字便是氣質(zhì)之性
答王子合
此段謂説性須帶著氣質(zhì)無(wú)能懸空説得性者
人生而靜靜者固是性然只有生字便帶卻氣質(zhì)了但生字已上又不容説葢此道理未有形見(jiàn)處故今才説性便須帶著氣質(zhì)無(wú)能懸空説得性者繼之者善本是説造化發(fā)育之功明道此處卻是就人性發(fā)用處説如孟子所謂乃若其情則可以為善之類是也伊川所言極本窮原之性乃是對(duì)氣質(zhì)之性而言言其氣質(zhì)雖善惡不同然極本窮原而論之則性未嘗不善也
論性善不與惡對(duì)之説
答胡廣仲
此段謂之性善者乃所以別天理人欲之分
性善之善不與惡對(duì)此本山所聞?dòng)诟⊥莱？傉咄疝D(zhuǎn)説來(lái)似亦無(wú)病然謂性之為善未有惡之可對(duì)則可謂終無(wú)對(duì)則不可葢性一而已既曰無(wú)有不善則此性之中無(wú)復(fù)有惡與善為對(duì)亦不待言而可知矣若乃善之所以得名是乃對(duì)惡而言其曰性善是乃所以別天理于人欲也天理人欲雖非同時(shí)并有之物然自其先后公私邪正之反而言之亦不得不為對(duì)也今必謂別有無(wú)對(duì)之善此又某之所疑者性命類
論天命人物之所同得
答張南軒
此書(shū)以天命皆人物之所同得以生但物隔于氣人蔽于欲故圣賢教人正以修身以盡性至命
彪丈謂天命惟人得之而物無(wú)所與鄙意固己不能無(wú)疑今觀所論則似又指稟生賦形以前為天命之全體而人物所受皆不得而與焉則某之所尤不曉也夫天命不已固人物之所同得以生者也然豈離乎人物之所受而別有全體哉觀人物之生生不窮則天命之流行不己可見(jiàn)矣但其所乘之氣有偏正純駁之異是以稟而生者有人物賢否之不一物固隔于氣而不能知眾人亦蔽于欲而不能存是皆有以自絶于天而天命之不己者初亦未嘗已也人能反身自求于日用之間存養(yǎng)體察以去其物欲之蔽則求仁得仁本心昭著天命流行之全體固不外乎此身矣故自昔圣賢不過(guò)使人盡其所以正心修身之道則仁在其中而性命之理得伊川先生所謂盡性至命必本于孝悌正謂此耳【遺書(shū)第十八卷一段論此甚詳】夫豈以天命全體置諸被命受生之前四端五典之外而別為一術(shù)以求至乎彼哉葢仁也者心之道而人之所以盡性至命之樞要也今乃言圣人雖教人以仁而未嘗不本性命以發(fā)之則是以仁為未足而又假性命之云以助之也且謂之大本則天下之理無(wú)出于此但自人而言非仁則無(wú)自而立故圣門(mén)之學(xué)以求仁為要者正所以立大本也今乃謂圣人言仁未嘗不兼大本而言則是仁與大本各為一物以此兼彼而后可得而言也凡此皆深所未喻不知彪丈之意竟何如耳更幸細(xì)思之如有所得便中又望示教
論未發(fā)已發(fā)之善
答郭沖敏
此段謂善非有二但以其發(fā)與未發(fā)有不同耳
又云性善之善非善惡之善某竊謂極本窮原之善與善惡未流之善非有二也但以其發(fā)與未發(fā)言之有不同耳葢未發(fā)之前只有此善而其發(fā)為善惡之善者亦此善也既發(fā)之后乃有不善以雜焉而其所謂善者即極本窮原之發(fā)耳叢書(shū)所謂無(wú)為之時(shí)性動(dòng)之后者既得之矣而又曰性善之善非善惡之善則某竊恐其自相矛盾而有以起學(xué)者之疑也
論性命不同之義
答許順之
此段專一推明君子不謂性命之意
口之于味【云云】此固性之所欲然在人則有所賦之分在理則有不易之則皆命也是以君子不謂之性而付命于天仁之于父子【云云】在我則有厚薄之稟在彼則有遇不遇之殊是皆命也然有性焉是以君子不謂之命而責(zé)成于已須如此防意思方圓無(wú)欠缺處請(qǐng)?jiān)囁贾?/p>
論孟子性命之説
董公叔重問(wèn)及此章先生是其説今錄之
此段取董公之説為是
董問(wèn)曰孟子曰口之于味也目之于色也耳之于聲也鼻之于臭也四肢之于安佚也性也【此性字專指氣而言如性相近之性】有命焉【此命字兼理與氣而言如貧賤之安分富貴之有節(jié)是也】仁之于父子也義之于君臣也禮之于賔主也智之于賢者也圣人之于天道也命也【此命字專指氣而言所遇應(yīng)不應(yīng)所造有淺深厚薄清濁之分皆系乎氣稟也】有性焉【此性字專指理而言如天地之性之性】不知可作如此防否文公答曰此説分得好
論民有物則之義
答陳衞道【鞏】
此段謂圣賢説性命皆是就實(shí)事
天生烝民有物有則只生此民時(shí)便已是命他以此性了性只是理以其在人所稟故謂之性非有塊然一物可命為性而不生不滅也葢嘗譬夫命字如朝廷差除性字如官守職業(yè)故伊川先生言天所賦為命物所受為性其理甚明故凡古圣賢説性命皆是就實(shí)事上説如言盡性便是盡得此君臣父子三綱五常之道而無(wú)余言養(yǎng)性便是養(yǎng)得此道而不害至微之理至著之事一以貫之略無(wú)余欠非虛語(yǔ)也
宋 滕珙 撰
性情類
論性情體用之義
答方賔王
此段謂仁義禮智性也體也惻隠羞惡辭遜是非情也用也
仁義禮智性也體也惻隠羞惡辭遜是非情也用也統(tǒng)性情該體用者心也今曰流動(dòng)發(fā)生之端即所謂生之性又曰萬(wàn)事之理莫不具于流動(dòng)發(fā)生之端此義之名所以立而體用所以兼?zhèn)渌莆窗惨采w孟子所謂四端即程子所謂陽(yáng)氣發(fā)處不當(dāng)以是為性而義之名則自其未發(fā)之時(shí)固己立矣羞惡之心則其發(fā)見(jiàn)之端也自不同耳
論性情一物之義
答何叔京
此段謂性情一物只為未發(fā)已發(fā)之不同耳
性情一物其所以分只為未發(fā)已發(fā)之不同耳若不以未發(fā)已發(fā)分之則何者為性何者為情耶仁無(wú)不統(tǒng)故惻隠無(wú)不通此正是體用不相離之妙若仁無(wú)不統(tǒng)而惻隠有不通則體大用小體圓用偏矣觀謝子為程子所難直得靣赤汗下是乃所謂羞惡之心者而程子指之曰只此便是惻隠之心則可見(jiàn)矣孟子此章之首但言不忍之心因引孺子入井之事以驗(yàn)之而其后即云由是觀之無(wú)惻隠羞惡辭遜是非之心則非人也此亦可見(jiàn)矣
論孟子性善之義
答胡伯達(dá)
此段謂性情雖有未發(fā)已發(fā)之不同然所謂善者血脈貫通未嘗不同
孟子所謂性善者以其本體言之仁義禮智之未發(fā)者是也【程子曰止于至善不明乎善此言善者義理之精微無(wú)可得而名姑以至善目之是也又曰人之生也其本真而靜其耒發(fā)也五性具焉曰仁義禮智信也】所謂可以為善者以其用處言之四端之情發(fā)而中節(jié)者是也【程子曰繼之者善此言善卻言得輕但謂繼斯道者莫非善也不可謂惡是也】葢性之與情雖有未發(fā)已發(fā)之不同然其所謂善者則血脈貫通初未嘗有不同者【程子曰喜怒哀樂(lè)未發(fā)何嘗不善發(fā)而中節(jié)則無(wú)往而不善是也】此孟子道性善之本意伊洛諸君子之所傳而未之有改者也
天地之性類
論天地即我之性
答萬(wàn)嵩卿
此段謂釋氏不知死生之説所以不知性命之理
所謂天地之性即我之性豈有死而遽亡之理此説亦未為非但不知為此説者以天地為主耶以我為主耶若以天地為主則此性即自是天地間一個(gè)公共道理更無(wú)人物彼此之間死生古今之別雖曰死而不亡然非有我之得私矣若以我為主則只是于自己身上認(rèn)得一個(gè)精神魂魄有知有覺(jué)之物即便自為己性把持作弄到死不肯放舎謂之死而不亡是乃私意之尤者尚何足與語(yǔ)死生之説性命之理哉釋氏之學(xué)本是如此今其徒之黠者往往自知其陋而稍諱之卻去上頭別説一般?妙道理雖若滉漾不可致詰然其歸宿實(shí)不外此若果如此則是一個(gè)天地性中別有若干人物之性毎性各有界限不相交雜改名換姓自生自死更不由天地隂陽(yáng)造化而為天地隂陽(yáng)者亦無(wú)所施其造化矣是豈有界限乎形色之性類
論形色天性之義
答吳晦叔
此段謂天性不外乎形色之間
某謂踐形如踐言之踐程子所謂充人之名是也葢人之形色莫非天性如視則有明聽(tīng)則有聰動(dòng)則有節(jié)是則所謂天性者初不外乎形色之間也但常人失其性故視有不明聽(tīng)有不聰動(dòng)有不中是則雖有是形而無(wú)以踐之惟圣人盡性故視明聽(tīng)聰而動(dòng)無(wú)不中是以既有是形而又可以踐其形也可以踐形則無(wú)愧于形矣人物之性類
論人物氣稟之異
答徐元聘
此段謂人物之性本同而氣稟則不能無(wú)異耳
聞之人物之性本無(wú)不同而氣稟則不能無(wú)異耳程子所謂率性之謂道兼人物而言又云不獨(dú)人爾萬(wàn)物皆然者以性之同然者而言也所謂人受天地之正氣與萬(wàn)物不同又云只是物不能推人則能推之者以氣稟之異而言也故又曰論性不論氣不備論氣不論性不明二之便不是熟味此言可見(jiàn)先生之意豈若釋氏之云哉來(lái)諭【云云】胡子知言正如此説【內(nèi)一章首云子思子曰者是也】然性只是理恐難如此分裂只是隨氣質(zhì)所賦之不同故或有所蔽而不能明耳理則初無(wú)二也至孟子説中所引乃因孟子之言只説人分上道理若子思之意則本兼人物而言之也性同氣異只此四字包含無(wú)限道理幸試思之若于此見(jiàn)得即于圣賢之言都無(wú)窒礙矣
論人為最靈之義
答余方叔【大猷】
此段謂人為最靈故能備五常之性若禽獸草木則昏而不能備
天之生物有有血?dú)庵X(jué)者禽獸是也有無(wú)血?dú)庵X(jué)而但有生氣者草木是也有生氣已絶而但有形質(zhì)臭味者枯槁是也是雖其分之殊而其理則未嘗不同但以其分之殊則其理之在是者不能不異故人為最靈而備有五常之性禽獸則昏而不能備草木枯槁則又并與其知覺(jué)者而亡焉但其所以為是物之理則未嘗不具耳若如所謂才無(wú)生氣便無(wú)此理則是天下乃有無(wú)性之物而理之在天下乃有空闕不滿之處也而可乎
宋 滕珙 撰
心類
論心當(dāng)以窮理為先
南軒以答胡彪二書(shū)呂氏中庸辯寄來(lái)先生答之此段專以學(xué)者之病在于此心燭理未明故無(wú)以應(yīng)事物之至
答廣仲書(shū)切中學(xué)者之病然愚意竊謂此病正坐平時(shí)燭理未明涵養(yǎng)未熟以故事物之來(lái)無(wú)以應(yīng)之若曰于事物紛至之時(shí)精察此心之所起則是似更于應(yīng)事之外別起一念以察此心以心察心煩擾益甚且又不見(jiàn)事物未至?xí)r用力之要此某所以不能亡疑也儒者之學(xué)大要以窮理為先葢凡一物有一理須先明此然后心之所發(fā)輕重長(zhǎng)短各有凖則書(shū)所謂天敘天秩天命天討孟子所謂物皆然心為甚者皆謂此也若不于此先致其知但見(jiàn)其所以為心者如此識(shí)其所以為心者如此泛然而無(wú)所凖則則其所存所發(fā)亦何自而中于理乎且如釋氏擎拳竪拂運(yùn)水搬柴之説豈不見(jiàn)此心豈不識(shí)此心而卒不可與入堯舜之道者正為不見(jiàn)天理而專認(rèn)此心以為主宰故不免流于自私耳前輩有言圣人本天釋氏本心葢謂此也來(lái)示謂心無(wú)時(shí)不虛某以為心之本體固無(wú)時(shí)而不虛然而人欲己私汨沒(méi)久矣安得一旦遽見(jiàn)此境界乎故圣人必曰正其心而正心必先誠(chéng)意誠(chéng)意必先致知其用力次第如此然后可以得心之正而復(fù)其本體之虛亦非一日之力矣今直曰無(wú)時(shí)不虛又曰既識(shí)此心則用無(wú)不利此亦失之大快而流于異端之歸矣若儒者之言則必也精義入神而后用無(wú)不利可得而語(yǔ)矣孟子存亡出入之説亦欲學(xué)者操而存之耳似不為識(shí)此心發(fā)也若能常操而存即所謂敬者純矣則動(dòng)靜如一而此心無(wú)時(shí)不存矣今也必曰動(dòng)處求之則是有意求免乎靜之一偏而不知其反倚乎動(dòng)之一偏也然能常操而存者亦是顔子以上人方可言此今又曰識(shí)得便能守得則仆亦恐其言之易也明道曰既能體之而樂(lè)則亦不患不能守須如此而言方是攧?chuàng)洳黄平~滲漏無(wú)病敗耳髙明之意大抵在于施為運(yùn)用處求之正禪家所謂石火電光底消息也而于優(yōu)游涵泳之功似未甚留意是以求之太迫而得之若驚資之不深而發(fā)之太露易所謂寛以居之者正為不欲其如此耳
論心當(dāng)以敬為主
南軒與先生書(shū)講論經(jīng)子之疑因言及此答之此段謂以敬為主則內(nèi)外肅然而心自存矣
以敬為主則內(nèi)外肅然不忘不助而心自存不知以敬為主而欲存心則不免將一個(gè)心把捉一個(gè)心外靣未有一事時(shí)里靣己是三頭兩緒不勝其擾擾矣就使實(shí)能把捉得住只此已是大病況未必真能把捉得住乎儒釋之異亦只于此便分了如云常見(jiàn)此心光爍爍地便是又兩個(gè)主宰了不知光者是真心乎見(jiàn)者是真心乎
論心未發(fā)已發(fā)之防
答張南軒
此段謂通天下只是一個(gè)天機(jī)活物流行發(fā)用無(wú)間容息
前書(shū)所稟寂然未發(fā)之防良心發(fā)見(jiàn)之端自以為有小異于疇昔偏滯之見(jiàn)但其間語(yǔ)病尚多未為精切比遣書(shū)后累日濳玩其于實(shí)體似益精明因復(fù)取凡圣賢之書(shū)以及近世諸老先生之遺語(yǔ)讀而驗(yàn)之則又無(wú)一不合葢平日所疑而未白者今皆不待安排往往自見(jiàn)灑落處始竊自信以為天下之理其果在是而致知格物居敬精義之功自是其有所施之矣圣賢方冊(cè)豈欺我哉葢通天下只是一個(gè)天機(jī)活物流行發(fā)用無(wú)間容息據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者則已發(fā)者人心而凡未發(fā)者皆其性也亦無(wú)一物而不備矣夫豈別有一物拘于一時(shí)限于一處而名之哉即夫日用之間渾然全體如川流之不息天運(yùn)之不窮耳此所以體用精粗動(dòng)靜本末洞然無(wú)一毫之間而鳶飛魚(yú)躍觸處朗然也存者存此而已養(yǎng)者養(yǎng)此而已必有事焉而勿正心勿忘勿助長(zhǎng)也從前是做多少安排沒(méi)頓著處今覺(jué)得如水到船浮解維正柂而沿洄上下惟意所適矣豈不易哉始信明道所謂未嘗致纎毫之力者真不浪語(yǔ)而此一段事程門(mén)先達(dá)惟上蔡謝公所見(jiàn)透徹?zé)o隔礙處自余雖不敢妄有指議然味其言亦可見(jiàn)矣
論心與情之説
答張南軒
此段謂天理人欲之判特在其心之宰與不宰而非情能病之
某謂感于物者心也其動(dòng)者情也情根乎性而宰乎心心為之宰則其動(dòng)也無(wú)不中節(jié)矣何人欲之有惟心不宰而情自動(dòng)是以流于人欲而毎不得其正也然則天理人欲之判中節(jié)不中節(jié)之分特在乎心之宰與不宰而非情能病之亦已明矣葢雖曰中節(jié)然是亦情也但其所以中節(jié)者乃心爾今夫乍見(jiàn)孺子入井此心之感也必有?惕惻隠之心此情之動(dòng)也內(nèi)交要譽(yù)惡其聲者心不宰而情之失其正也?惕惻隠乃仁之端又可以其情之動(dòng)而遽謂之人欲乎大抵未感物時(shí)心雖為未發(fā)然苖裔發(fā)見(jiàn)卻未嘗不在動(dòng)處必舎是而別求卻恐無(wú)下功處也所疑如此
論程子人心道心之説
答張南軒
此段謂人心私欲道心天理之異
遺書(shū)有言人心私欲道心天理某疑私欲二字太重近思得之乃識(shí)其意葢心一也自其天理備具隨處發(fā)見(jiàn)而言則謂之道心自其有所營(yíng)為謀慮而言則謂之人心夫營(yíng)為謀慮非皆不善也便謂之私欲者葢只一毫髪不從天理上自然發(fā)出便是私欲所以要得必有事焉而勿正勿忘勿助長(zhǎng)只要沒(méi)這些計(jì)較全體是天理流行即人心而識(shí)道心也故又以鳶魚(yú)飛躍明之先覺(jué)之為后人可謂切至矣【答云某近思卻與來(lái)喻頗同要當(dāng)于存亡出入中識(shí)得惟微之體識(shí)得則道心初豈外是不識(shí)只為人心也然須實(shí)見(jiàn)方得不識(shí)如何】
再問(wèn)人心道心之説
答張南軒
此段謂人心道心不可作兩物防葢道心之微初不外此不識(shí)則人心而已矣
某謂存亡出入固人心也而惟微之本體亦未嘗加益雖舎而亡然未嘗少損雖曰出入無(wú)時(shí)未嘗不卓然乎日用之間而不可掩也若于此識(shí)得則道心之微初不外此不識(shí)則人心而已矣葢人心固異道心又不可作兩物防不可于兩處求也
論人心私欲之説
答張南軒
此段謂圣人謂微有一毫把捉意思便是人心
人心私欲之説如來(lái)教所改字極善本語(yǔ)之失亦是所謂本原未明了之病非一句一義見(jiàn)不到也但愚意猶疑向來(lái)妄論引必有事之語(yǔ)亦未的當(dāng)葢舜禹授受之際所以謂人心私欲者非若眾人所謂私欲者也但微有一毫把捉底意思則雖本是道心之發(fā)然終未離人心之境所謂動(dòng)以人則有妄顔子之有不善正在此間者是也既曰有妄則非私欲而何須是都無(wú)此意思自然從容中道才方純是道心也必有事焉卻是見(jiàn)得此理而存養(yǎng)下功處與所謂純是道心者葢有間矣然既察本原則自此可加精一之功而進(jìn)夫純耳中間盡有次第也惟精惟一亦未離夫人心特須如此克盡私欲全復(fù)天理儻不由此則終無(wú)可至之理耳
論孟子惻隠之心
答張南軒
此段謂伊川謂滿腔子是惻隠之心就人身上指出實(shí)理最為親切
滿腔子是惻隠之心此是就人身上指出此理充塞處最為親切若于此見(jiàn)得即萬(wàn)物一體更無(wú)內(nèi)外之別若見(jiàn)不得卻去腔子外尋不見(jiàn)即莽莽蕩蕩無(wú)交渉矣陳經(jīng)正云我見(jiàn)天地萬(wàn)物皆我之性不復(fù)知我身之所為我矣伊川先生曰他人食飽公無(wú)餒乎正是説破此病知言亦云釋氏以虛空沙界為己身而不敬其父母所生之身亦是説此病也
論顔孟動(dòng)變之義
答張南軒
此段謂有天地后此氣常運(yùn)有此身后此心常發(fā)要于常運(yùn)中見(jiàn)太極常發(fā)中見(jiàn)本性
孟子明則動(dòng)矣未變也顔子動(dòng)則變矣未化也有天地后此氣常運(yùn)有此身后此心常發(fā)要于常運(yùn)中見(jiàn)太極常發(fā)中見(jiàn)本性離常運(yùn)者而求太極離常發(fā)者而求本性恐未免釋老之荒唐也
論心為一身之主
答張南軒
此段專一推原要當(dāng)主敬之義
諸説例防印可而未發(fā)之防又其樞要既無(wú)異論何慰如之然比觀舊説卻覺(jué)無(wú)甚綱領(lǐng)因復(fù)體察得見(jiàn)此理須以心為主而論之則性情之徳中和之妙皆有條而不紊矣然人之一身知覺(jué)運(yùn)用莫非心之所為則心者固所以主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)黙之間者也然方其靜也事物未至思慮未萌而一性渾然道義全具其所謂中是乃心之所以為體而寂然不動(dòng)者也及其動(dòng)也事物交至思慮萌焉則七情迭用各有攸主其所謂和是乃心之所以為用感而遂通者也然性之靜也而不能不動(dòng)情之動(dòng)也而必有節(jié)焉是則心之所以寂然感通周流貫徹而體用未始相離者也然有是心而或不仁則無(wú)以著此心之妙人雖欲仁而或不敬則無(wú)以致求仁之功葢心主乎一身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)黙之間是以君子之于敬亦無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)黙而不用其力焉未發(fā)之前是敬也固己主乎存養(yǎng)之實(shí)已發(fā)之際是敬也又常行于省察之間方其存也思慮未萌而知覺(jué)不昧是則靜中之動(dòng)復(fù)之所以見(jiàn)天地之心也及其察也事物紛糾而品節(jié)不差是則動(dòng)中之靜艮之所以不獲其身不見(jiàn)其人也有以主乎靜中之動(dòng)是以寂而未嘗不感有以察乎動(dòng)中之靜是以感而未嘗不寂寂而常感感而常寂此心之所以周流貫徹而無(wú)一息之不仁也然則君子之所以致中和而天地位萬(wàn)物育者在此而已葢主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)黙之間者心也仁則心之道而敬則心之貞也此徹土徹下之道圣學(xué)之本統(tǒng)明乎此則性情之徳中和之妙可一言而盡矣某向來(lái)之説固未及此而來(lái)諭曲折雖多所發(fā)明然于提綱振領(lǐng)處似亦有未盡又如諭學(xué)者先須察識(shí)端倪之發(fā)然后可加存養(yǎng)之功則某于此不能無(wú)疑葢發(fā)處固當(dāng)察識(shí)但人自有未發(fā)時(shí)此處便合存養(yǎng)豈可必待發(fā)而后察察而后存耶且從初不曾存養(yǎng)便欲隨事察識(shí)切恐浩浩茫茫無(wú)下手處而毫厘之差千里之謬將有不可勝言者此程子所以毎言孟子才髙學(xué)之無(wú)可依據(jù)人須是學(xué)顔子之學(xué)則入圣人為近有用力處其微意亦可見(jiàn)矣且如灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退此存養(yǎng)之事也不知學(xué)者將先于此而后察之耶抑將先察識(shí)而后存養(yǎng)也以此觀之則用力之先后判然可觀矣來(lái)教又謂動(dòng)中涵靜所謂復(fù)見(jiàn)天地之心亦所未喻某前以復(fù)為靜中之動(dòng)者葢觀卦象便自可見(jiàn)而伊川先生之意似亦如此來(lái)教又謂言靜則溺于虛無(wú)此固所當(dāng)深慮然此二字如佛老之論則誠(chéng)有此患若以天理觀之則動(dòng)之不能無(wú)靜猶靜之不能無(wú)動(dòng)也靜之不能無(wú)養(yǎng)猶動(dòng)之不可不察也但見(jiàn)得一動(dòng)一靜互為其根敬義夾持不容間斷之意則雖下靜字元非此物至靜之中葢有動(dòng)之端焉是乃所以見(jiàn)天地之心者而先王之所以至日閉闗葢當(dāng)此之時(shí)則安靜以養(yǎng)乎此爾固非逺事絶物閉目兀坐而偏于靜之謂但未接物時(shí)便有敬以主乎其中則事至物來(lái)善端昭著而所以察之者益精明爾伊川先生所謂卻于已發(fā)之際觀之者正謂未發(fā)則只有存養(yǎng)而已發(fā)則方有可觀也周子之言主靜乃就中正仁義而言以正對(duì)中則中為重以義配仁則仁為本爾非四者之外別有主靜一段事也來(lái)教又謂某言以靜為本不若遂言以敬為本此固然也然敬字工夫通貫動(dòng)靜而必以靜為本故某向來(lái)輒有是語(yǔ)今若遂易為敬雖若完全然卻不見(jiàn)敬之所施有先有后則亦未得為諦當(dāng)也至如來(lái)教所謂要須察夫動(dòng)以見(jiàn)靜之所存靜以防動(dòng)之所本動(dòng)靜相須體用不離而后為無(wú)滲漏也此數(shù)語(yǔ)卓然意語(yǔ)俱到謹(jǐn)以書(shū)之座右出入觀省然上兩句次序似未甚安意謂易而置之乃有可行之實(shí)不審以為如何
論操舎存亡之義
答許順之
此段發(fā)明道心人心之防
孟子此四句只是説人心是個(gè)活物須是操守不要放舎亦不須如此安排也心一也操而存則義理明而謂之道心舎而亡則物欲肆而謂之人心【亡不是無(wú)只是走出逐物去了】自人心而收回便是道心自道心而放出便是人心頃刻之間恍惚萬(wàn)狀所謂出入無(wú)時(shí)莫知其鄉(xiāng)也
論此心入存出亡之異
答何叔京
此段謂心之體用始終有真妄邪正之分
防示及心説甚善然恐或有所未盡葢入而存者即是真心出而亡者亦此真心為物誘而然耳今以存亡出入皆為物欲所致則是所存之外別有真心而于孔子之言乃不及之何耶子重所論病亦如此而子約又欲并其出而亡者不分真妄皆為神明不測(cè)之妙二者葢胥失之然心之體用始終雖有真妄邪正之分其實(shí)莫非神明不測(cè)之妙雖皆神明不測(cè)之妙而其真妄邪正又不可不分耳
論圣人眾人操存之異
答何叔京
此段謂圣人不操而常存眾人則操而存之
心説己喻但所謂圣人之心如明鏡止水天理純?nèi)呒词谴嫣幍ト藙t不操而常存耳眾人則操而存之方其存時(shí)亦是如此但不操則不存耳存者道心也亡者人心也心一也非是實(shí)有此二心各為一物不相交渉也但以存亡而異其名耳方其亡也固非心之本然亦不可謂別是一個(gè)有存亡出入之心卻待反本還原別求一個(gè)無(wú)存亡出入之心來(lái)?yè)Q卻只是此心但不存便亡不亡便存中間無(wú)空隙處所以學(xué)者必汲汲于操存而雖舜禹之間亦以精一為戒也
論本心無(wú)有不仁之義
答何叔京
此段謂心是通貫始終之物仁是心體本來(lái)之妙汨于物欲則雖有是心而失其本然之妙
人之本心無(wú)有不仁但既汨于物欲而失之便須用功親切方可復(fù)得其本心之仁故前書(shū)有仁是用功親切之效之説以今觀之只説得下一截心是本來(lái)完全之物又卻只説得上一截然則兩語(yǔ)非有病但不圓耳若云心是通貫始終之物仁是心體本來(lái)之妙汨于物欲則雖有是心而失其本然之妙惟用功親切者為能復(fù)之如此則庶幾近之矣孟子之言固是渾然然人未嘗無(wú)是心而或至于不仁只是失其本心之妙而然耳然則仁字心字亦須略有分別始得記得李先生説孟子言仁人心也不是將心訓(xùn)仁字此説最有味試思之
論心有忿懥之説
答林擇之
此段謂圣人之心無(wú)所作為只此便是天命流行活潑潑處
心有忿懥之説似己無(wú)可疑心字只是喚起下文不得其正字非謂心有是四者也遺書(shū)云易無(wú)思無(wú)為也此戒夫作為也向來(lái)欲添非字以今觀之似不必然此意葢明圣人之所謂無(wú)非漠然無(wú)所為也特未嘗作為耳只此便是天命流行活潑潑地戒之者非圣人之自戒特以作為之不可耳
論心體本靜之説
答游誠(chéng)之
此段專論操則存舎則亡之義
心體固本靜然亦不能不動(dòng)其用固本善然亦能流入于不善夫其動(dòng)而流于不善者固不可謂心體之本然然亦不可不謂之心也但其誘于物而然耳故先圣只説操則存【存則靜而其動(dòng)也無(wú)不善矣】舎則亡【于是乎有動(dòng)而流乎不善者】出入無(wú)時(shí)莫知其鄉(xiāng)【出者亡也入者存也本無(wú)一定之時(shí)亦無(wú)一定之處特系于人之操舎如何耳】只此四句説得心之體用始終真妄邪正無(wú)所不備又見(jiàn)得此心不操則舎不出則入別無(wú)閑處可安頓之意若如所論出入有時(shí)者為心之正然則孔子所謂出入無(wú)時(shí)者乃心之病矣
論心無(wú)形體之説
答呂子約
此段謂操則存便是本體惟其操之久自然安于義理而不妄動(dòng)
所示心無(wú)形體之説鄙意正謂如此不謂賢者之偶同也然所謂寂然之本體殊未明白之云者此則未然葢操之而存則只此便是本體不待別求惟其操之久而且熟自然安于義理而不妄動(dòng)則所謂寂然者當(dāng)不待察識(shí)而自呈露矣今乃欲于此頃刻之存遽加察識(shí)以求其寂然者則吾恐夫寂然之體未必可識(shí)而所謂察識(shí)者乃所以速其遷動(dòng)而流于紛擾急迫之中也程夫子所論才思便是已發(fā)故防養(yǎng)于未發(fā)之前則可而求中于未發(fā)之前則不可亦是此意然心一而已所謂操存者亦豈以此一物操彼一物如鬬者之相捽而不相舍哉亦曰主一無(wú)適非禮不動(dòng)則中有主而心自存耳圣人千言萬(wàn)語(yǔ)考其發(fā)端要其歸宿不過(guò)如此
論動(dòng)靜存察之義
答方賔王
此段謂學(xué)者不可于頃刻間認(rèn)得正當(dāng)意思便謂本心之妙不過(guò)如此
心固不可不識(shí)然靜而有以存之動(dòng)而有以察之則其體用亦昭然耳近世之言識(shí)心者則異于是葢其靜也初無(wú)持養(yǎng)之功其動(dòng)也又無(wú)體驗(yàn)之實(shí)但于流行發(fā)見(jiàn)之處認(rèn)得頃刻間正當(dāng)?shù)滓馑急阋詾楸拘闹畈贿^(guò)如是擎夯作弄做天來(lái)大事防不知此只是心之用耳此事一過(guò)此用便息豈有只據(jù)此頃刻間意思便能使天下事事物物無(wú)不各得其當(dāng)之理耶所以為其學(xué)者于其功夫到處亦或小有效驗(yàn)然亦不離此處而其輕肆狂妄不顧義理之弊己有不可勝言者此真不可以不戒然亦切勿以此語(yǔ)人徒增競(jìng)辯之端也
觀心説
文集
此篇謂圣人之學(xué)本心以窮理順理以應(yīng)物
或問(wèn)佛者有觀心之説然乎曰心者人之所以主乎身者也一而不二者也為主而不為客者也命物而不命于物者也故以心觀物則物之理得今復(fù)有物以反觀乎心則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也然則所謂心者為一耶為二耶為主耶為賔耶為命物者耶為命于物者耶此亦不待校而審其言之繆矣或者曰若子之言則圣賢所謂精一所謂操存所謂盡心知性存心養(yǎng)性所謂見(jiàn)其參于前而倚于衡者皆何謂哉應(yīng)之曰此言之相似而不同正苖莠朱紫之間而學(xué)者之所當(dāng)辯者也夫謂人心之危者人欲之萌也道心之微者天理之奧也心則一也以正不正而異其名耳惟精惟一則居其正而審其差者也絀其異而反其同者也能如是則信執(zhí)其中而無(wú)過(guò)不及之偏矣非以道為一心人為一心而又有一心以精一之也夫謂操而存者非以彼操此而有之也舎而亡者非以彼舎此而亡之也心而自操則亡者存舎而不操則存者亡矣然其操之也亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺(jué)而謂之操存也若盡心云者則格物窮理廓然貫通而有以極夫心之所具之理也存心云者則敬以直內(nèi)義以方外若前所謂精一操存之道也故盡其心而可以知性知天以其體之不蔽而有以究天理之自然也存心而可以養(yǎng)性事天以其體之不失而有以順天理之自然也是豈以心盡心以心存心如兩物之相持而不相舎哉若參前倚衡之云者則為忠信篤敬而發(fā)也葢曰忠信篤敬不忘乎心則無(wú)所適而不見(jiàn)其在是云爾亦非有以見(jiàn)夫心之謂也且身在此而心參于前身在輿而心倚于衡是果何理也耶大抵圣人之學(xué)本心以窮理而順理以應(yīng)物如身使臂如臂使指其道夷而通其居廣而安其理實(shí)而行自然釋氏之學(xué)以心求心以心使心如口龁口如目視目其機(jī)危而迫其途險(xiǎn)而塞其理虛而其勢(shì)逆葢其言雖有若相似者而其實(shí)之不同葢如此也然非夫?qū)徦济鬓q之君子亦孰能無(wú)惑于斯耶
論理義養(yǎng)心之防
先生任同安主簿作示諸生
此篇論古者理義養(yǎng)心之術(shù)
古之學(xué)生八嵗而入小學(xué)學(xué)六甲五方書(shū)計(jì)之事十五而入大學(xué)學(xué)先圣之禮樂(lè)焉非獨(dú)教之固將有以養(yǎng)之也葢理義以養(yǎng)其心聲音以養(yǎng)其耳采色以養(yǎng)其目舞蹈登降疾徐俯仰以養(yǎng)其血脈以至于左右起居盤(pán)盂幾杖有銘有戒其所以養(yǎng)之之具可謂備至爾矣夫如是故學(xué)者有成才而庠序有實(shí)用此先王之教所以為盛也自學(xué)絶而道喪至今千有余年學(xué)校之官有教養(yǎng)之名而無(wú)教養(yǎng)之實(shí)學(xué)者挾策而相與嬉其門(mén)其杰然者乃知以干祿蹈利為事至于語(yǔ)圣賢之余防防學(xué)問(wèn)之本原則防乎莫知所以用其心者其規(guī)為動(dòng)息舉無(wú)以異于凢民而且甚者焉嗚呼此教者過(guò)也而豈學(xué)者之罪哉然君子以為是亦有罪焉爾何則今所以異于古者特聲音采色之盛舞蹈降陟疾徐俯仰之容左右?居盤(pán)盂幾杖之戒有所不及為至推其本則理義之所以養(yǎng)其心者固在也諸君日與相誦而傳之顧不察耳然則此之不為而彼之久為又豈非學(xué)者之罪也仆之吏事得與諸君游今期年矣諸君之業(yè)不加進(jìn)而行誼無(wú)以自著于州里之間仆心愧焉今既增修講問(wèn)之法葢古者理義養(yǎng)心之術(shù)諸君不欲為君子耶則誰(shuí)能以是強(qiáng)諸君者茍有志焉是未可以舎此而他求也幸愿留意勿忽
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