卷九

欽定四庫全書

御纂性理精義卷九

性命類

性命

程子曰生之謂性性即氣氣即性生之謂也人生氣稟理有善惡然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也有自幼而善有自幼而惡是氣稟自然也善固性也然惡亦不可不謂之性也蓋生之謂性人生而靜以上不容說才說性時(shí)便已不是性也凡人說性只是說繼之者善也孟子言人性善是也夫所謂繼之者善也者猶水流而就下也皆水也有流而至海終無所汚此何煩人力之為也有流而未遠(yuǎn)固已漸濁有出而甚遠(yuǎn)方有所濁有濁之多者有濁之少者清濁雖不同然不可以濁者不謂水也如此則人不可以不加澄治之功故用力敏勇則疾清用力緩怠則遲清及其清也則卻只是元初水也亦不是將清來換卻

濁亦不是取出濁來置在一隅也水之清則性善之謂也故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)各自出來此理天命也順而循之則道也循此而修之各得其分則敎也自天命以至於敎我無加損焉此舜禹有天下而不與焉者也

【案明道程子言性此章最盡開首言氣即性而所稟有善惡此氣稟之性也然又言非兩物相對(duì)而生則是本善而已此天命之性也以下皆發(fā)明此意氣稟之性不可謂非性然已非人生而靜以上之本源矣若論本源則易所謂繼善孟子所謂性善是則天之所命者豈與惡而相對(duì)乎有繼善必有成性猶水有源必有流流之清濁如氣稟之善惡也及澄治而復(fù)其清則是水之本然而已水無加於本然之清性豈有加於本然之善哉水之本無清濁之相對(duì)性之本又豈有善惡之相對(duì)哉末乃言圣人之修道立敎者莫非順人性自然之意】

○天之付與之謂命稟之在我之謂性見於事物之謂理理也性也命也三者未嘗有異窮理則盡性盡性則知天命矣天命猶天道也以其用而言之則謂之命命者造化之謂也○無妄天性也萬物各得其性一豪不加損矣○醫(yī)者不詣理則處方論藥不盡其性只知逐物所治不知合和之後其性又如何假如訶子黃白礬白合之而成黑黑見則黃白皆亡又如一二合而為三三見則一二亡離而為一二則三亡既成三又求一與二既成黑又求黃與白則是不知物性古之人窮盡物理則食其味嗅其臭辨其色知其某物合某則成何性天有五氣故凡生物莫不具有五性居其一而有其四至如草木也其黃者得土之性多其白者得金之性多

【案此章以物性言之則人性可知蓋緣五氣和合之後能變其初此所以參差雜糅而美惡不齊也】○民受天地之中以生天命之謂性也孟子言性之善是性之本孔子言性相近謂其稟受處不相遠(yuǎn)也人性皆善所以善者於四端之情可見○論性不論氣不備論氣不論性不明二之則不是○問人性本明因何有蔽曰此須索理會(huì)也孟子言人性善是也雖荀揚(yáng)亦不知性孟子所以獨(dú)出諸儒者以能明性也性無不善而有不善者才也性即是理理則自堯舜至於涂人一也才稟於氣氣有清濁稟其清者為賢稟其濁者為愚又問愚可變否曰可孔子謂上智與下愚不移然亦有可移之理惟自暴自棄者則不移也曰下愚所以自暴棄者才乎曰固是也然卻道他不可移不得性只一般豈不可移卻被他自暴自棄不肯去學(xué)故移不得使肯學(xué)時(shí)亦有可移之理○少成若天性習(xí)慣成自然雖圣人復(fù)出不易此言孔子曰性相近也習(xí)相遠(yuǎn)也惟上智與下愚不移愚非性也不能盡其才也○問韓文公揚(yáng)雄言性如何曰其所言者才耳○問性如何曰性即理也所謂理性是也天下之理原其所自未有不善喜怒哀樂未發(fā)何嘗不善發(fā)而中節(jié)則無往而不善凡言善惡皆先善而後惡言吉兇皆先吉而後兇言是非皆先是而後非又問佛說性如何曰佛亦是說本善只不合將才作緣習(xí)又問說生死如何曰譬如水漚亦有意思又問佛言死生輪回果否曰此事說有說無皆難須自見得圣人只一句盡斷了故對(duì)子路曰未知生焉知死○佛言前後際斷純亦不已是也彼安知此哉子在川上曰逝者如斯夫不舍晝夜自漢以來儒者皆不識(shí)此義此見圣人之心純亦不已也詩曰維天之命於穆不已蓋曰天之所以為天也於乎不顯文王之德之純蓋曰文王之所以為文也純亦不已此乃天德也有天德便可語王道其要只在慎獨(dú)○禽獸與人絶相似只是不能推然禽獸之性卻自然不待學(xué)不待敎人雖至靈卻斲喪處極多

呂氏大臨曰蔽有淺深故為昏明蔽有開塞故為人物稟有多寡故為強(qiáng)柔稟有偏正故為人物物之性與人異者幾希惟塞而不開故知不若人之明偏而不正故才不若人之美然人有近物之性者物有近人之性者亦系乎此

李氏侗荅朱子書曰來諭以謂仁是心之正理能發(fā)能用底一個(gè)端緒如胎育包涵其中生氣無不純備而流動(dòng)發(fā)生自然之機(jī)又無頃刻停息憤盈發(fā)泄觸處貫通體用相循初無閑斷此說推擴(kuò)得甚好但又云人之所以為人而異乎禽獸者以是而已如此說恐有礙蓋天地中所生物本源則一雖禽獸草木生理亦無頃刻停息閑斷者但人得其秀而最靈五常中和之氣所聚禽獸得其偏而已此其所以異也若謂流動(dòng)發(fā)生自然之機(jī)與夫無頃刻停息閑斷即禽獸之體亦自如此若以為此理惟人獨(dú)得之即恐推測(cè)體認(rèn)處未精於他處便有差也

朱子曰天命之謂性命便是告劄之類性便是合當(dāng)為底職事心便是官人氣質(zhì)便是官人之所習(xí)尚或?qū)埢蛎颓楸闶钱?dāng)廳處斷事便是發(fā)用處性只是仁義禮智所謂天命之與氣質(zhì)亦相滾同才有天命便有氣質(zhì)不能相離若無此氣則此理如何頓放天命之性本未嘗偏氣質(zhì)所稟卻有偏處氣有昏明厚薄之不同然仁義禮智亦無闕一之理但若惻隱多便流為姑息柔懦若羞惡多便有羞惡其所不當(dāng)羞惡者且如言光必有鏡然後有光必有水然後有光光便是性鏡水便是氣質(zhì)若無鏡與水則光亦散矣謂如五色若頓在黑多處便都黑了入在紅多處便都紅了卻看稟得氣如何然此理只是善既是理如何得惡所謂惡者卻是氣也○天則就其自然者言之命則就其流行而賦於物者言之性則就其全體而萬物之所以為生者言之理則就其事事物物各有則者言之合而言之則天即理也命即性也性即理也○問命之不齊恐不是真有為之賦予如此只是二氣錯(cuò)綜參差隨其所值因各不齊皆非人力所與故謂之天所命否曰只是從大原中流出來不是真有爲(wèi)之賦予者然詩書所說如帝乃震怒之類所謂惟皇上帝降衷于下民便是有主宰意問大哉乾元萬物資始乾道變化各正性命萬物盈乎兩閑生生不窮日往則月來寒往則暑來風(fēng)雷之所以鼓動(dòng)山水之所以流峙皆蒼蒼者實(shí)有以主其造化之權(quán)耶抑只是太極為萬化樞紐故自能如此曰此與前只是一意○問天命曰上蔡云理之所自來性之所自出此語自是子貢謂夫子言性與天道性便是自家底天道便是上面一節(jié)上面有個(gè)腦子下面有許多物事徹底如此○生之理謂性○性天理也理之所具便是天德在人識(shí)而體之爾○問天地之氣當(dāng)其昏冥駁雜之時(shí)則其理亦隨而昏冥駁雜否曰只是氣自如此又問若氣如此理不如此則是理與氣相離矣曰氣雖是理之所生然既生出則此理寓於氣了運(yùn)用都由此氣卻是氣強(qiáng)理弱如大禮赦文一時(shí)將稅都放了相似有村知縣硬自捉縛要納緣被他近了更自叫上面不應(yīng)便見得氣粗而理微又如父子若子不肖父亦管他不得圣人所以立敎正是要救這些子○問氣質(zhì)有清濁不同曰氣稟之殊其類不一非但清濁二字而已今人有聰明事事曉者其氣清矣而所為未必皆中於理則是其氣不醇也有謹(jǐn)厚忠信者其氣醇矣而所知未必皆達(dá)於理則是其氣不清也推此求之可見○人生而靜天之性未嘗不善感物而動(dòng)性之欲此亦未是不善至於物至知知然後好惡形焉好惡無節(jié)於內(nèi)知誘於外不能反躬天理滅矣方始是惡故圣賢說得惡字煞遲○荅何叔京書曰人欲云者正天理之反耳謂因天理而有人欲則可謂人欲亦有天理則不可蓋天理中本無人欲惟其流之有差遂生出人欲來程子謂善惡皆天理【此句若甚可駭】謂之惡者本非惡【此句便都轉(zhuǎn)了】但過與不及便如此所引惡亦不可不謂之性意亦如此○問程子云天下善惡皆天理何也曰惻隱是善於不當(dāng)惻隱處惻隱即是惡剛斷是善於不當(dāng)剛斷處剛斷即是惡雖是惡然源頭若無此物卻如何作得本皆天理只是被人欲翻了故用之不善而為惡耳如放火殺人可謂至惡若把火去炊飯殺其人之所當(dāng)殺豈不是天理道理有背有面順之則是背之則非緣有此理方有此惡如溝渠至濁當(dāng)初若無清冷底水緣何有此○孟子之告公都子但以其才與情者明之譬如欲觀水之必清而其源不可到則亦觀諸流之未遠(yuǎn)者而源之必清可知矣○孟子說才皆是指其資質(zhì)可以為善處伊川所謂才稟於氣氣清則才清氣濁則才濁此與孟子說才小異而語意尤密不可不考○退之論才之品有三性之品有五其說勝荀揚(yáng)諸公多矣說性便以仁義禮智言之此尤當(dāng)理說才之品若如此推究則有千百種之多姑言其大概如此此正是氣質(zhì)之說但少一氣字耳○問氣質(zhì)之說起於何人曰此起於張程某以為極有功於圣門有補(bǔ)於後學(xué)前此未曾有人說到此如韓退之原性中說三品說得也是但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳孟子說性善但說得本原處下面卻不曾說得氣質(zhì)之性所以亦費(fèi)分疏諸子說性惡與善惡混使張程之說早出則許多說話自不用紛爭故張程之說立則諸子之說泯矣○性者萬物之原而氣稟則有清濁是以有圣愚之異命者萬物之所同受而陰陽交運(yùn)參差不齊是以五福六極値遇不一○問先生說命有兩種一種是貧富貴賤死生壽夭一種是清濁偏正智愚賢不肖一種屬氣一種屬理以某觀之兩種皆似屬氣蓋智愚賢不肖清濁偏正亦氣之為也曰固然性則是命之理而已○問孟子謂性也有命焉此性所指謂何曰此性字指氣質(zhì)而言此命字卻合理與氣而言蓋五者之欲固是人性然有命分既不可謂我性之所有而必求得之又不可謂我分可以得而必極其欲如貧賤不能如愿此固分也富貴之極可以無所不爲(wèi)然亦有限制裁節(jié)又當(dāng)安之於理命也有性焉此命字專指氣而言性字卻指理而言大凡清濁厚薄之氣皆命也所造之有淺有深所遇之有應(yīng)有不應(yīng)皆由清濁厚薄之分不同但其命雖如此又有性焉故當(dāng)盡性大抵孟子此語是各就其所重言之所以伸此而抑彼也○天之所命固是均一到氣稟處便有不齊看其稟得來如何稟得厚道理亦備嘗謂命如朝廷誥勅心譬如官人差去作官一般性譬如職事天生人敎人許多道理便是付人許多職事道理只一般職事亦只一般氣稟如人有能守職者有不能守職者貴如官高者賤如官卑者富如俸厚者貧如俸薄者夀如兩三年一任又再任者夭如不得終任者朝廷差人作官便有許多物一齊隨來

【案朱子語類多以君命譬天命極親切然自始至終皆命也更須分別出正命與所遇之命又以性字合說乃明白蓋始而降中于下民者天之正命也然以氣質(zhì)之性承之則有不能盡如天意者矣就其氣數(shù)所遇又有順逆窮達(dá)之不齊此一節(jié)若天不得為之主者然其終也福善禍淫天命不僭則又歸於正命也以君命言之始而設(shè)官分職者君之正命也然以材品之異承之亦有不能盡稱君心者矣就其職事所當(dāng)又有繁簡劇易之不同此一節(jié)若君不得為之主者然其終也黜陟幽明邦有常憲則又歸於正命也是故君子之事天也盡吾性以尊其正命而已雖有逆順窮達(dá)之遇亦以為天之所以玉我於成而無貳爾心君子之事君也盡吾材以奉其正命而已雖有繁簡劇易之遭亦以為君之所以試我於艱而弗懈於位其理一而已矣】

○論萬物之一原則理同而氣異觀萬物之異體則氣猶相近而理絶不同○問性具仁義禮智曰雖尋常昆蟲之類皆有之只偏而不全濁氣閑隔又曰人物之性其賦形偏正固自合下不同然隨其偏正之中又自有清濁昏明之異又曰在人則蔽塞有可通之理至於禽獸亦是此性只被形體所拘蔽隔之甚無可通處至於虎狼之仁豺獺之祭蜂蟻之義譬如一隙之光至於獼猴形狀類人便最靈於他物問虎狼蜂蟻等雖得其一偏然徹頭徹尾得義理之正人合下具此天命之全體乃為物欲氣稟所昏反不如物之通其一處而全盡何也曰物只有一處通卻專人事事理會(huì)得卻泛泛所以易昏○問率性通人物而言則此性字似生之謂性之性兼氣稟言之曰天命之謂性這性亦離氣稟不得率循也此循字是就道上說不是就行道人說性善只一般但人物氣稟有異不可道物無此理性是渾淪物道是性中分派條理隨分派條理去皆是道穿牛鼻絡(luò)馬首皆是隨他所通處仁義禮智物豈不有但偏耳隨他性之所通處道皆無所不在曰此性字亦是以理言否曰是又問鳶有鳶之性魚有魚之性其飛其躍天機(jī)自完便是天理流行發(fā)見之妙故子思姑舉此一二以明道之無所不在否曰是

陳氏淳曰夫子所謂善是就人物未生之前造化源頭處說善乃重字為實(shí)物若孟子所謂性善則是就成之者性處說是生人以後事善乃輕字言此性之純粹至善耳其實(shí)由造化源頭處有是繼之者善然後成之者性時(shí)方能如是之善則孟子之所謂善實(shí)淵源於夫子所謂善者而來而非有二本也

許氏衡曰貧賤富貴死生修短禍福稟於氣皆本乎天也是一定之分不可求也其中有正命有非正命者盡其道而不立乎巖墻之下修身以待之然此亦有禍福吉兇死生修短當(dāng)以順受所謂莫之致而至者皆正命也乃系乎天之所為也非正命者行險(xiǎn)儌幸行非禮義之事致於禍害桎梏死者命亦隨焉人之自召也

心性情

程子曰心一也有指體而言者寂然不動(dòng)是也有指用而言者感而遂通天下之故是也惟觀其所見如何耳○一人之心即天地之心一物之理即萬物之理一日之運(yùn)即一歲之運(yùn)○理與心一而人不能會(huì)之為一○所謂人者天地之心及天聰明自我民聰明止謂只是一理而天人所為各自有分○問人之形體有限量心有限量否曰論心之形則安得無限量又問心之妙用有限量否曰自是人有限量以有限之形有限之氣茍不通之以道安得無限量孟子曰盡其心知其性心即性也在天為命在人為性論其所主為心其實(shí)只是一道茍能通之以道又豈有限量天下更無性外之物若云有限量除是性外有物始得○出入無時(shí)莫知其鄊此句亦須要人理會(huì)心豈有出入亦以操舍而言也放心謂心本善而流於不善是放也○人心作主不定正如一翻車流轉(zhuǎn)動(dòng)揺無須臾停所感萬端又如懸鏡空中無物不入其中有甚定形不學(xué)則卻都不察及有所學(xué)但覺察得是為害有人胸中嘗若有兩人焉欲為善如有惡以為之閑欲為不善又若有羞惡之心者本無二人此正交戰(zhàn)之驗(yàn)也持其志使氣不能亂此大可驗(yàn)○有人說無心曰無心便不是只當(dāng)云無私心○人必有仁義之心然後仁與義之氣睟然達(dá)於外故不得於心勿求於氣可也○問喜怒出於性否曰固是才有生識(shí)便有性有性便有情無性安得情又問喜怒出於外如何曰非出於外感於外而發(fā)於中也問性之有喜怒猶水之有波否曰然湛然平靜如鏡者水之性也及遇沙石或地勢(shì)不平便有湍激或風(fēng)行其上便為波浪洶涌此豈水之性也哉人性中只有四端又豈有許多不善底事然無水安得波浪無性安得情也○蘇季明問中之道與喜怒哀樂未發(fā)謂之中同否曰非也喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義只一個(gè)中字但用不同或曰喜怒哀樂未發(fā)之前求中可否曰不可既思於喜怒哀樂未發(fā)之前求之又卻是思也既思即是已發(fā)才發(fā)便謂之和不可謂之中也又問呂學(xué)士言當(dāng)求於喜怒哀樂未發(fā)之前信斯言也恐無著摸如之何而可曰看此語如何地下若言存養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)則可若言求中於喜怒哀樂未發(fā)之前則不可又問學(xué)者於喜怒哀樂發(fā)時(shí)固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑於未發(fā)之前當(dāng)如何用功曰於喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)更怎生求只平日涵養(yǎng)便是涵養(yǎng)久則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)或曰有未發(fā)之中有既發(fā)之中曰非也既發(fā)時(shí)便是和矣發(fā)而中節(jié)固是得中只為將中和來分說便是和也○季明問先生說喜怒哀樂未發(fā)謂之中是在中之義不識(shí)何意曰只喜怒哀樂不發(fā)便是中也曰中莫無形體只是個(gè)言道之題目否曰非也中有甚形體然既謂之中也須有個(gè)形象曰當(dāng)中之時(shí)耳無聞目無見否曰雖耳無聞目無見然見聞之理在始得曰中是有時(shí)而中否曰何時(shí)而不中以事言之則有時(shí)而中以道言之何時(shí)而不中曰固是所為皆中然而觀於四者未發(fā)之時(shí)靜時(shí)自有一般氣象及至接事時(shí)又自別何也曰善觀者不如此卻於喜怒哀樂已發(fā)之際觀之賢且說靜時(shí)如何曰謂之有物則不可然自有知覺處曰既有知覺卻是動(dòng)也怎生言靜人說復(fù)其見天地之心皆以謂至靜能見天地之心非也復(fù)之卦下面一畫便是動(dòng)也安得謂之靜自古儒者皆言靜見天地之心惟某言動(dòng)而見天地之心或曰莫是於動(dòng)上求靜否曰固是然?難釋氏多言定圣人便言止且如物之好須道是好物之惡須道是惡物之好惡關(guān)我這里甚事若說道我只是定更無所為然物之好惡亦自在里故圣人只言止所謂止如人君止於仁人臣止於敬之類是也易之艮言止之義曰艮其止止其所也言隨其所止而止之人多不能止蓋人萬物皆備遇事時(shí)各因其心之所重者更互而出才見得這事重便有這事出若能物各付物便自不出來也或曰先生於喜怒哀樂未發(fā)之前下動(dòng)字下靜字曰謂之靜則可然靜中須有物始得這里便是難處學(xué)者莫若且先理會(huì)得敬能敬則自知此矣或曰敬何以用功曰莫若主一季明曰昞?；妓紤]不定或思一事未了他事如麻又生如何曰不可此不誠之本也須是習(xí)習(xí)能專一時(shí)便好不拘思慮與應(yīng)事皆要求一或曰當(dāng)靜坐時(shí)物之過乎前者還見不見曰看事如何若是大事如祭祀前旒蔽明黈纊充耳凡物之過者不見不聞也若無事時(shí)目須見耳須聞或曰當(dāng)敬時(shí)雖見聞莫過焉而不留否曰不說道非禮勿視勿聽勿者禁止之辭才說弗者便不得也問雜說中以赤子之心為已發(fā)是否曰已發(fā)而去道未遠(yuǎn)也曰大人不失赤子之心若何曰取其純一近道也曰赤子之心與圣人之心若何曰圣人之心如鏡如止水【案此數(shù)條與蘇昞問答可謂極性情之藴體動(dòng)靜之機(jī)盡涵養(yǎng)省察之要蓋程子心得之微言不可不逐節(jié)理會(huì)○始言未發(fā)之謂中者以人心不發(fā)則一豪未有倚著於物故以中名之非若允執(zhí)厥中之云著乎事而為言也此時(shí)未有思慮未有省察故著不得觀字求字只是平日涵養(yǎng)之功不輟則到此未發(fā)之時(shí)自然中爾中則發(fā)必中節(jié)是靜所以為動(dòng)之基也繼又言未發(fā)雖寂然無物然理義根本皆涵於此非如異氏空虛者比也故其功尤在於動(dòng)上求靜而於已發(fā)之際觀之蓋於應(yīng)事酬物之間能一順乎自然之則而已不與則事已心休之頃亦適還乎太虛之常而物不留矣是動(dòng)又所以為靜之地也一動(dòng)一靜互為其根而其要總歸於敬存養(yǎng)者此敬也省察者亦此敬也是程子此章之指也】

張子曰心統(tǒng)性情者也

邵子曰性者道之形體心者性之郛郭身者心之區(qū)宇呂氏大臨曰赤子之心良心也天之所以降衷民之所以受天地之中也寂然不動(dòng)虛明純一與天地相似與神明為一傳曰喜怒哀樂之未發(fā)謂之中其謂此與此心自正不待人而後正而賢者能勿喪不為物欲之所遷動(dòng)如衡之平不加以物如監(jiān)之明不蔽以垢乃所謂正也惟先立乎大者則小者不能奪如使忿懥恐懼好惡憂患一奪其良心則視聽食息從而失守欲區(qū)區(qū)修身以正其外難矣

謝氏良佐曰心本一支離而去者乃意爾○釋氏所謂性乃吾儒所謂心釋氏所謂心乃吾儒所謂意

楊氏時(shí)曰六經(jīng)不言無心惟佛氏言之亦不言修性惟揚(yáng)雄言之心不可無性不暇修故易止言洗心盡性記言正心尊德性孟子言存心養(yǎng)性

胡氏宏曰誠成天下之性性立天下之有情效天下之動(dòng)心妙性情之德【朱子解曰心妙性情之德妙是主宰運(yùn)用之意】

朱子曰人多說性方說心看來當(dāng)先說心古人制字亦先制得心字性與情皆從心以人之生言之固是先得此理然許多道理卻都具在心里且如仁義自是性孟子則曰仁義之心惻隱羞惡自是情孟子則曰惻隱之心羞惡之心蓋性即心之理情是性之用今先說心便敎人識(shí)得性情總腦若先說性卻似性中別有心橫渠心統(tǒng)性情語顛撲不破○仁義禮智性也惻隱羞惡辭讓是非情也以仁愛以義惡以禮讓以智知者心也性者心之理也情者性之動(dòng)也心者性情之主也○未動(dòng)為性已動(dòng)為情心則貫乎動(dòng)靜而無不在焉○問邵子性者道之形體心者性之郛郭身者心之區(qū)宇曰諸先生說都不是邵子說得最著實(shí)道理只是虛空更無形影惟是說性者道之形體卻見得實(shí)有不須譚空說遠(yuǎn)只反諸吾身求之故嘗為之說曰欲知此道之實(shí)有者當(dāng)求之吾性分之內(nèi)邵子擊壤集序說出幾句?好○以天命之謂性觀之則命是性天是心心有主宰之義然不可無分別亦不可說成兩個(gè)當(dāng)熟玩而默識(shí)其主宰之意可也○問程子云心一也有指體而言者有指用而言者曰此語與橫渠心統(tǒng)性情相似○問有主則實(shí)又曰有主則虛如何分別曰只是有主於中外邪不能入自其有主於中言之則謂之實(shí)自其外邪不入言之則謂之虛○問人心要活則周流無窮而不滯於一隅如何是活曰活者不死之謂○心須兼廣大流行底意看又須兼生意看且如程先生言仁者天地生物之心只天地生物便廣大便流行生生不窮○問喜怒哀樂固是心之發(fā)曉然易見處如喜怒哀樂之前便是寂然靜時(shí)然豈得塊然如槁木其耳目亦必有自然之聞見其手足亦必有自然之舉動(dòng)不審此時(shí)喚作如何曰喜怒哀樂未發(fā)只是這心未發(fā)耳其手足運(yùn)動(dòng)自是形體如此○問心是靈物如日間未應(yīng)接之前未發(fā)中固常惺惺不是瞑然不省若夜閑有夢(mèng)之時(shí)亦是此心之動(dòng)猶晝之有思如其不夢(mèng)未覺正當(dāng)大寐之時(shí)此時(shí)則全沈沈瞑瞑萬事不知不省與木石蓋無異不可謂寂然未發(fā)不知此事心體何所安存所謂靈者何所寄寓圣人與常人此時(shí)所以異者如何而學(xué)者功夫此時(shí)又何以為驗(yàn)也曰寤寐者心之動(dòng)靜也有思無思者又動(dòng)中之動(dòng)靜也有夢(mèng)無夢(mèng)者又靜中之動(dòng)靜也但寤陽而寐陰寤清而寐濁寤有主而寐無主故寂然感通之妙必於寤而言之○心者氣之精爽○心只是一個(gè)知覺從饑食渴飲便是人心知覺從君臣父子處便是道心微是微妙亦是微晦又曰形骸上起底見識(shí)便是人心義理上起底見識(shí)便是道心心則一也微者難明有時(shí)發(fā)見使自家見得有時(shí)又不見惟圣人便辨之精守得徹頭徹尾學(xué)者則須是擇善而固執(zhí)之又曰謂之人便有形氣人心較切近於人道心雖先得之然被人心隔了一重故難見人心如孟子言耳目之官不思道心如言心之官則思故貴先立乎其大者有道心則人心爲(wèi)所節(jié)制人心皆道心也○性不可言所以言性善者只看他惻隱辭讓四端之善則可以見其性之善如見水之流清則知源頭必清矣四端情也性則理也發(fā)者情也其本則性也如見影知形之意○問意是心之運(yùn)用處情亦是發(fā)處何以別曰情是性之發(fā)意是主張要如此如愛此物是情所以去愛此物是意○心者一身之主宰意者心之所發(fā)情者心之所動(dòng)志者心之所之比於情意尤重氣者即吾之血?dú)舛浜躞w者也比於他則有形器而較粗者也○心之所之謂之志日之所之謂之旹志字從之從心旹字從之從日志是一直去底意又是志之經(jīng)營往來底凡營為謀度往來皆意也所以橫渠云志公而意私○問人與鳥獸固有知覺但知覺有通塞草木亦有知覺否曰亦有如一盆花得水澆灌便敷榮若摧抑他便枯瘁謂之無知覺可乎周茂叔窻前草不除去云與自家意思一般便是有知覺只是鳥獸知覺不如人草木知覺又不如鳥獸

黃氏干曰此身只是形氣神理理精於神神精於氣氣精於形形則一定氣能呼吸能冷暖神則有知覺能運(yùn)用理則知覺運(yùn)用上許多道理然有形則斯有氣有氣斯有神有神斯有理只是一物分出許多名字知此則心性情之類皆可見矣

真氏德秀曰大舜十六字開萬世心學(xué)之源後之圣賢更相授受雖若不同然大抵?jǐn)溔耸氐佬闹羧诵闹鞫献屿度柿x之心則欲其存而不放本心欲其勿喪赤子之心欲其不失凡此皆所謂守道心之正也易言懲忿窒慾孔子言克己大學(xué)言好樂憂患則不得其正孟子言寡欲以小體之養(yǎng)為戒以饑渴之害爲(wèi)喻凡此皆所謂遏人心之流也心一而已爾由義理而發(fā)無以害之可使與天地參由形氣而發(fā)無以檢之至於違禽獸不遠(yuǎn)始也特豪毛之間終焉有霄壤之隔此精一之功所以為理學(xué)之要與五常

程子曰凡有血?dú)庵惤跃呶宄５恢涠岩印鹬倌嵫匀饰磭L兼義獨(dú)於易曰立人之道曰仁與義孟子言仁必以義配蓋仁者體也義者用也知義之為用而不外焉者可與論道矣世之論仁義者多外之不然則混而無別非知仁義之說也○且譬一身仁頭也其他四端手足也至如易雖言元者善之長然亦須通四德以言之○四德之元猶五常之仁偏言則一事專言則包四者○問仁與心何異曰心是所主處仁是就事言曰若是則仁是心之用否曰固是若說仁者心之用則不可心譬如身四端如四支四支固是身所用只可謂身之四支四端固具於心然亦未可便謂之心之用或曰譬如五谷之種必待陽氣而生曰非是陽氣發(fā)處卻是情也心譬如谷種生之性便是仁也○天地之大德曰生天地絪縕萬物化醇生之謂性萬物之生意最可觀此元者善之長也斯所謂仁也○問仁曰此在諸公自思之將圣賢所言仁處類聚觀之體認(rèn)出來孟子曰惻隱之心仁也後人遂以愛為仁惻隱固是愛也愛自是情仁自是性豈可專以愛為仁孟子言惻隱為仁蓋為前已言惻隱之心仁之端也既曰仁之端則不可便謂之仁退之言博愛之謂仁非也仁者固博愛然便以博愛為仁則不可○仁者必愛指愛為仁則不可不仁者無所知覺指知覺為仁則不可○仁之道要之只消道一公字公只是仁之理不可將公便喚作仁公而以人體之故為仁只為公則物我兼照故仁所以能恕所以能愛恕則仁之施愛則仁之用也○至仁則天地為一身而天地之間品物萬形為四肢百體夫人豈有視四肢百體而不愛者哉圣人仁之至也獨(dú)能體是心而已曷嘗支離多端而求之自外乎故能近取譬者仲尼所以示子貢以為仁之方也

胡氏宏曰誠者命之道乎中者性之道乎仁者心之道乎

朱子仁說曰天地以生物為心者也而人物之生又各得夫天地之心以為心者也故語心之德雖其總攝貫通無所不備然一言以蔽之則曰仁而已矣蓋天地之心其德有四曰元亨利貞而元無不統(tǒng)其運(yùn)行焉則為春夏秋冬之序而春生之氣無所不通故人之為心其德亦有四曰仁義禮智而仁無不包其發(fā)用焉則為愛?宜別之情而惻隱之心無所不貫故論天地之心者則曰乾元坤元?jiǎng)t四德之體用不待悉數(shù)而足論人心之妙者則曰仁人心也則四德之體用亦不待遍舉而該蓋仁之為道乃天地生物之心即物而在情之未發(fā)而此體已具情之既發(fā)而其用不窮誠能體而存之則衆(zhòng)善之源百行之本莫不在是此孔門之?dāng)溗员厥箤W(xué)者汲汲於求仁也其言有曰克己復(fù)禮為仁言能克去己私復(fù)乎天理則此心之體無不在而此心之用無不行也又曰居處?執(zhí)事敬與人忠則亦所以存此心也又曰事親孝事兄弟及物恕則亦所以行此心也又曰求仁得仁則以讓國而逃諫伐而餓為能不失乎此心也又曰殺身成仁則以欲甚於生惡甚於死為能不害乎此心也此心何心也在天地則坱然生物之心在人則溫然愛人利物之心包四德而貫四端者也或曰若子之言則程子所謂愛情仁性不可以愛為仁者非與曰不然程子之所謂以愛之發(fā)而名仁者也吾之所論以愛之理而名仁者也蓋所謂情性者雖其分域之不同然其脈絡(luò)之通各有攸屬者則曷嘗判然離絶而不相管哉吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意遂至於判然離愛而言仁故特論此以發(fā)明其遺意而子顧以為異乎程子之說不亦誤哉或曰程氏之徒言仁多矣蓋有謂愛非仁而以萬物與我爲(wèi)一為仁之體者矣亦有謂愛非仁而以心有知覺釋仁之名者矣今子之言若是然則彼皆非與曰彼謂物我為一者可以見仁之無不愛矣而非仁之所以為體之真也彼謂心有知覺者可以見仁之包乎智矣而非仁之所以得名之實(shí)也觀孔子荅子貢博施濟(jì)衆(zhòng)之問與程子所謂覺不可以訓(xùn)仁者則可見矣抑泛言同體者使人含糊昏緩而無警切之功其弊或至於認(rèn)物為己者有之矣專言知覺者使人張皇廹躁而無沈潛之味其弊或至於認(rèn)欲為理者有之矣一忘一助二者蓋胥失之而知覺之云者於圣門所云樂山能守之氣象尤不相似子尚安得復(fù)以此而論仁哉○人之所以為性者雖有仁義禮智信之殊然其曰仁義則大端已舉矣蓋以陰陽五行而言則木火皆陽金水皆陰而土無不在以性而言則禮者仁之余智者義之歸而信亦無不在也○仁禮屬陽義智屬陰袁機(jī)仲卻說義是剛合屬陽仁是柔合屬陰殊不知舒暢發(fā)達(dá)便是剛底意思收斂藏縮便是柔底意思他只念得於仁也柔於義也剛兩句便如此說殊不知正不如此鄉(xiāng)飲酒義云溫厚之氣盛於東南此天地之仁氣也嚴(yán)凝之氣盛於西北此天地之義氣也○仁存諸心性之所以為體也義制夫事性之所以為用也○問龜山說知其理一所以爲(wèi)仁知其分殊所以為義仁便是體義便是用否曰仁只是流出來底義是合當(dāng)作底如水流動(dòng)處是仁流為江河匯為池沼便是義如惻隱之心便是仁愛父母愛兄弟愛郷黨愛朋友故舊有許多差等便是義○言其未發(fā)則仁之體立而義禮智即是而存焉循其既發(fā)則惻隱之心形而羞惡辭讓是非亦由是而著焉故孟子首舉不忍人之心而後復(fù)詳於四端也○得此生理以有生然後有禮智義信以先後言之則仁為先以大小言之則仁為大○五峰云誠者命之道乎中者性之道乎仁者心之道乎此語分得輕重虛實(shí)處好某以為道字不若改作德字更親切○仁雖似有剛直意畢竟是個(gè)溫和之物但出來發(fā)用時(shí)有許多般須得是非辭遜斷制三者方成仁之事及至事定三者各退仁仍舊溫和緣是他本性如此○仁之道只消道一公字非以公為仁須是公而以人體之世有以公為心而慘刻不恤者此功夫卻在人字上○或問恕則仁之施愛則仁之用施與用如何別曰恕之所施施其愛爾不恕則雖有愛而不能及人也淳問先生謂愛如水恕如水之流淳退而思有所未合竊謂仁如水愛如水之潤恕如水之流曰說得好○或問仁與公之別曰程子曰公而以人體之則是克盡己私之後只就自身上看便見得仁也公在前恕在後中閑是仁公則仁仁則愛○程子言仁本末甚備今撮其大要不過數(shù)言蓋曰仁者生之性也而愛其情也孝弟其用也公者所以體仁猶言克己復(fù)禮為仁也學(xué)者於前三言者可以識(shí)仁之名義於後一言者可以知其用力之方矣○問仁者以天地萬物為一體人物均受天地之氣而生所以同一體如人兄弟異形而皆出父母所以皆當(dāng)愛惟仁者其心公溥實(shí)見此理故能以天地萬物爲(wèi)一體否曰愛則是自然愛不是同體方愛惟其同體所以無所不愛所以愛者以其有此心也所以無所不愛者以其同體也仁者愛之理只是愛之道理猶言生之性○問程門以知覺言仁克齋記乃不取何也曰仁離愛不得上蔡諸公不以愛為仁彼見伊川言博愛非仁也仁是性愛是情伊川也不是道愛不是仁若當(dāng)初有人會(huì)問必說道愛是仁之情仁是愛之性如此方分曉惜門人只領(lǐng)此意便專以知覺言之於愛之說若將浼焉遂蹉過仁地位去見孺子匍匐將入井皆有怵惕惻隱之心此處見得親切圣賢言仁皆從此處說又問知覺亦有生意曰固是將知覺說來冷了仁是和底意○問心之德是就專言之統(tǒng)體上說愛之理是就偏言之一體上說雖言其體而用未嘗不包乎其中心之制是就義之主於中事之宜是就義之形於外合內(nèi)外而言之也曰心之制亦是就義之全體處說事之宜是就千條萬緒各有所宜處說事之宜亦非是就在外之事說看甚事來這里面便有個(gè)宜處便是義又舉伊川曰在物為理處物為義又曰義似一柄利刀看甚物來都割得去非是刀之割物處是義只此刀便是義○仁為四端之首而智則能成始而成終猶元為四德之長然元不生於元而生於貞蓋天地之化不翕聚則不能發(fā)散也仁智交際之間乃萬化之機(jī)軸此理循環(huán)不窮脗合無間故不貞則無以為元也○仁禮屬陽屬健義智屬陰屬順問義則截然有定分有收斂底意思不知智如何解曰智更是收斂如知得是知得非知得便了更無作用不似仁義禮三者有作用○或問仁義禮智性之四德又添個(gè)信字謂之五性如何曰信是誠實(shí)此四者實(shí)有是仁實(shí)有是義禮智皆然如五行之有土非土不足以載四者

程氏珙曰以仁存於心而義形於外言之則曰仁人心也義人路也而以仁義相為體用若以仁對(duì)惻隱義對(duì)羞惡而言則就其一理之中又以未發(fā)已發(fā)相為體用

雜論經(jīng)書名義【道　理　德　誠明　忠信忠恕　敬義　?敬】

程子曰忠信所以進(jìn)德終日乾乾君子當(dāng)終日對(duì)越在天也蓋上天之載無聲無臭其體則謂之易其理則謂之道其用則謂之神其命於人則謂之性率性則謂之道修道則謂之?dāng)溍献尤テ渲杏职l(fā)揮出浩然之氣可謂盡矣故說神如在其上如在其左右大小大事而只曰誠之不可揜如此夫徹上徹下不過如此形而上爲(wèi)道形而下爲(wèi)器須著如此說器亦道道亦器但得道在不系今與後己與人

【案此段義理至深而語意渾淪觀者極難曉會(huì)蓋對(duì)越在天者神氣與天通也然非神氣與天通乃立乎忠信存心養(yǎng)性以事天耳故下文遂言道之即神性道敎之行乎浩然之氣所以發(fā)明神氣之不離乎道也中庸言神而歸之誠正是此意夫神氣比之形質(zhì)則精然以理視之則粗矣故神氣者亦器之屬形而下者也惟其道器合一而不可分是以體道於身則其神氣之感無違弗屆不論今之與後己之與人也】○系辭云形而上者謂之道形而下者謂之器又云立天之道曰陰與陽立地之道曰柔與剛立人之道曰仁與義又曰一陰一陽之謂道陰陽亦形而下者也而曰道者惟此語截得上下最分明元來只此是道要在人默而識(shí)之○道未始有天人之別但在天則為天道在地則為地道在人則為人道○道即性也若道外尋性性外尋道便不是○問何為誠何為道曰自性言之謂之誠自理言之謂之道其實(shí)一也○書言天敘天秩天有是理圣人循而行之所謂道也圣人本天釋氏本心○道之外無物物之外無道是天地之間無適而非道也即父子而父子在所親即君臣而君臣在所嚴(yán)以至為夫婦為長幼為朋友無所為而非道此道所以不可須臾離也故君子之於天下也無適也無莫也義之與比○沖漠無朕萬象森然已具未應(yīng)不是先已應(yīng)不是後如百尺木自根本至枝葉皆是一貫不可道上面一段事無形無兆卻待人安排敎人涂轍也既是涂轍卻只是一個(gè)涂轍

【案此條是發(fā)明率性謂道之理最為精切凡言性惡性混者皆非矣】

○今語道則須待要寂滅湛靜形使如槁木心使如死灰豈有直作墻壁木石而謂之道所貴乎智周天地萬物而不遺又幾時(shí)要如死灰所貴乎動(dòng)容周旋中禮又幾時(shí)要如槁木論心術(shù)無如孟子亦只謂必有事焉今既如槁木死灰則卻於何處有事○道之不明異端害之也昔之害近而易知今之害深而難辨昔之惑人也乘其迷暗今之入人也因其高明自謂之窮神知化而不足以開物成務(wù)言為無不周徧實(shí)則外於倫理窮深極微而不可以入堯舜之道○萬物各具一理而萬理同出一源所以可推而無不通也○天地萬物之理無獨(dú)必有對(duì)皆自然而然非有安排也○天下善惡皆天理謂之惡者非本惡但或過或不及便如此○吾學(xué)雖有所受天理二字卻是自家體貼出來○德性者言性之可貴與言性善其實(shí)一也性之德者言性之所有○自其外者學(xué)之而得於內(nèi)者謂之明自其內(nèi)者得之而兼於外者謂之誠誠與明一也○無妄之謂誠不欺其次也○信不足以盡誠猶愛不足以盡仁○誠則無不敬未至於誠則敬然後誠○主一者謂之敬一者謂之誠○盡己之謂忠以實(shí)之謂信發(fā)已自盡為忠循物無違謂信表里之義也○盡己為忠盡物為信極言之盡己者盡己之性也盡物者盡物之性也信者無偽而已於天性有所損益則為偽矣易曰天下雷行物與無妄動(dòng)以天理故也○問吾道一以貫之而曰忠恕而已矣則所謂一者便是仁否曰固是只這一字須是子細(xì)體認(rèn)一還多在忠上多在恕上曰多在恕上曰不然多在忠上才忠便是一恕即忠之用也○維天之命於穆不已忠也乾道變化各正性命恕也○以己及物仁也推己及物恕也忠恕一以貫之忠者天理恕者人道忠者無妄恕者所以行乎忠也忠者體恕者用大本達(dá)道也此與違道不遠(yuǎn)異者動(dòng)以天爾○或問忠恕之別曰猶形影也無忠則不能為恕矣○發(fā)於外者謂之?有諸中者謂之敬○問敬義何別曰敬只是持己之道義便知有是有非順理而行是為義也若只守一個(gè)敬不知集義卻是都無事也又問義只在事上如何曰內(nèi)外一理豈特事上求合義也○佛家敬以直內(nèi)則有之義以方外則無也既無義以方外則其直內(nèi)豈有是處

張子曰接物處皆是小德統(tǒng)會(huì)處便是大德

呂氏大臨曰誠者理之實(shí)然一而不可易者也實(shí)理不二則其體無雜其體不雜則其行無間故至誠無息

朱子曰道字宏大理字精密○問韓子道與德為虛位如何曰他又自說道有君子小人德有兇有吉謂吉人則為吉德兇人則為兇德君子行之為君子之道小人行之為小人之道如道二仁與不仁君子道長小人道消之類若是志於道據(jù)於德方是道德之正○問形而上下如何以形言曰此言?的當(dāng)設(shè)若以有形無形言之便是物與理相閑斷了所以明道謂截得分明者只是上下之間分別得一個(gè)界止分明器亦道道亦器有分別而不相離也○老子說先道而後德他分作兩個(gè)吾儒說只是一個(gè)以其古今公共不著人身上說謂之道德即是全得此道於已他說失道而後德失德而後仁失仁而後義若離了仁義便是無道理了又更如何是道○道訓(xùn)路大概說人所共由之路理各有條理界瓣因舉康節(jié)云夫道也者道也道無形行之則見於事矣如道路之道坦然使千億萬年行之人知其歸者也○性即理也在心謂之性在事謂之理○問吳必大如何是德曰只是此道理因講習(xí)躬行後見得是我之所固有故守而勿失耳曰尋?？磽?jù)於德如何說必大以橫渠得寸守寸得尺守尺對(duì)曰須先得方可守只是此道理然須常常提撕令在已者決定是作得如此如方獨(dú)處默坐未曾事君親接朋友然在我者已渾全是一孝弟忠信人以此事親則必孝事君則必忠與朋友交則必信不待安排蓋存於中之謂德見於事之謂行易曰君子以成德為行正謂以此德而見諸事耳○德是得於天者講學(xué)而得之得自家本分底物事○敬只是收斂畏懼不縱放誠只是樸直慤實(shí)不欺誑○一心之謂誠專以體言盡心之謂忠是當(dāng)體之用○信者忠之驗(yàn)忠只是盡己因見於事而為信○忠信只是一理自中心發(fā)出來便是忠著實(shí)便是信謂與人說話時(shí)說一半不肯盡說便是不忠有此事說此事無此事便說無便是信只是一理自其發(fā)於心謂之忠驗(yàn)於事謂之信○問發(fā)己自盡為忠循物無違為信曰發(fā)己自盡謂凡出於己者必自竭盡而不使其有茍簡不盡之意循物無違謂言語之發(fā)循其物之真實(shí)而無所背戾○誠字以心之全體而言忠字以其應(yīng)事接物而言此義理之本名也至曾子所言忠恕則是圣人之事故其忠與誠仁與恕得通言之○忠是無一豪自欺處恕是稱物平施處○人謂盡己之謂忠盡物之謂恕盡己之謂忠固是盡物之謂恕則未盡推己之謂恕盡物之謂信○問程子言如心為恕如心之義如何曰萬物之心便如天地之心天下之心便如圣人之心天地之生萬物一個(gè)物里面便有一個(gè)天地之心圣人於天下一個(gè)人里面便有一個(gè)圣人之心圣人之心自然無所不到此便是乾道變化各正性命圣人之忠恕也如己所不欲勿施於人便是推己之心求到那物上賢者之忠恕也○誠字在道則為實(shí)有之理在人則為實(shí)然之心而其維持主宰全在敬字今但實(shí)然用力於敬則日用功夫自然有總會(huì)處○?形於外敬主於中自誠身而言則?較緊自行事而言則敬為切○初學(xué)則不如敬之切成德則不如?之安敬專言則如修己以敬敬以直內(nèi)偏言是主事恭是容貌上說○恭是謹(jǐn)敬是畏莊是嚴(yán)嚴(yán)威儼恪非所以事親是莊於此處使不得若以臨下則須是莊

陳氏淳曰圣人分上忠信便只是誠是天道賢人分上忠信只是思誠是人道

陳氏埴曰理對(duì)義言則理為體而義為用理對(duì)道言則道為體而理為用

真氏德秀曰唐虞之時(shí)未有誠字舜典所謂允塞即誠之義也至伊尹告太甲乃曰鬼神無常享享于克誠誠字始見於此○忠之為義先儒以中心釋之又以盡己言之蓋未有本諸心而不盡乎己者其亦一而已爾圣賢之言忠不專於事君也爲(wèi)人謀必忠也於朋友必忠告也事親必忠養(yǎng)也至於以善敎人以利敎民無適而非忠也平居有一之可愧而能盡忠其君無是道也恕者如心之謂非寛厚之謂也如我能為善亦欲他人如我之善我無惡亦欲人如我之無惡我欲立亦欲人之立我欲達(dá)亦欲人之達(dá)大概是視人如己推己及物之謂

吳氏澄曰凡物必有所以然之故亦必有所當(dāng)然之則所以然者理也所當(dāng)然者義也程子曰在物爲(wèi)理處物為義理之有義猶形影聲響也世豈有無理之義無義之理哉是以圣人之學(xué)必精義而入神

御纂性理精義卷九