李承貴 南京大學(xué)二級(jí)教授

摘要：王陽(yáng)明心學(xué)基本任務(wù)之一就是培養(yǎng)理想人格。王陽(yáng)明繼承了先秦儒家君子人格的論述與規(guī)定，對(duì)君子人格的內(nèi)容與特質(zhì)進(jìn)行了發(fā)展和豐富。誠(chéng)信務(wù)實(shí)、獨(dú)立道中、自持節(jié)義、身任天下、自快其心、交接以德等，是王陽(yáng)明君子人格的主要內(nèi)容和品質(zhì)，這些人格要素不僅具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，而且表現(xiàn)出鮮明的心學(xué)色彩，成為王陽(yáng)明人格譜系中的中間環(huán)節(jié)和主體內(nèi)容。王陽(yáng)明所述君子人格不僅在理論上嘗試了健康人格模式的探索，在實(shí)踐上也為培養(yǎng)健康人格提示了方向，對(duì)當(dāng)今社會(huì)的健康人格建設(shè)具有切實(shí)的啟示意義。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明　心學(xué)　君子人格　健康人格　發(fā)展　啟示

在儒家的人格[1]譜系中，君子是僅次于圣人的人格象征。孔子說(shuō)：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這就是說(shuō)，對(duì)孔子而言，能夠遇見君子已經(jīng)是一件令人非常滿足的事情了，遑論圣人。而圣人、君子在先秦儒家文獻(xiàn)中出現(xiàn)頻率的比例，也印證了孔子話的可信性。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《詩(shī)經(jīng)》：圣人2次，君子186次；《尚書》：圣人0次，君子8次；《禮記》：圣人36次，君子283次；《周易》（《易經(jīng)》《易傳》）：圣人38次，君子122次；《左氏春秋》：圣人12次，君子182次；《論語(yǔ)》：圣人4次，君子107次；《孟子》：圣人29次，君子84次；《荀子》：圣人82次，君子297次。在這八種文獻(xiàn)中，圣人總計(jì)出現(xiàn)203次，君子總計(jì)出現(xiàn)1269次，“君子”出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“圣人”。[2]這已充分說(shuō)明，儒家在先秦時(shí)期就已經(jīng)將人格建設(shè)的重點(diǎn)放在君子而非圣人上。而從先秦儒家文獻(xiàn)中關(guān)于君子的論述看，可以說(shuō)君子人格在先秦時(shí)代已近豐滿、完善、成型。那么，后來(lái)的儒者對(duì)君子人格是不是無(wú)用武之地了呢？回答是否定的。王陽(yáng)明賦予君子人格的內(nèi)涵就別具一格，是對(duì)儒家君子人格說(shuō)的豐富和發(fā)展。

一、誠(chéng)信務(wù)實(shí)

“誠(chéng)信務(wù)實(shí)”是儒家在為人處世上對(duì)君子的要求，君子為人處世時(shí)必須誠(chéng)信務(wù)實(shí)。孔子說(shuō)：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)·為政》）懂就是懂，不懂不能裝懂，這才算真正的智慧?？鬃佑终f(shuō)：“君子恥其言而過(guò)其行?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）這是要求以言行不一為恥?！吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)，無(wú)物。是故，君子誠(chéng)之為貴。”“誠(chéng)信”貫穿事件的終始，如果缺乏“誠(chéng)信”，就不可能成就任何事情，所以君子以“誠(chéng)信”為最高品質(zhì)。荀子說(shuō)：“知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺?！保ā盾髯印と逍А罚┳鋈艘獙?shí)事求是，既不能自欺，亦不能欺人?？梢?，儒家視“誠(chéng)信”為君子的基本品質(zhì)，所以荀子說(shuō)：“故君子者，信矣。”（《荀子·榮辱》）《國(guó)語(yǔ)》曰：“昔吾逮事莊主，華則榮矣，實(shí)之不知，請(qǐng)務(wù)實(shí)乎？”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》）這里將“務(wù)實(shí)”與“華榮”對(duì)應(yīng)，即謂“務(wù)實(shí)”注重實(shí)效，無(wú)意不切實(shí)際之事?？鬃拥膭?wù)實(shí)精神非常鮮明，他反對(duì)沒有處理好人的事情卻去忙碌鬼的事情，孔子說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）他也反對(duì)沒研究清楚“生”卻去探究“死”，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）此外《易傳》曰：“君子以言有物，而行有恒?！保ā吨芤住ぜ胰恕は髠鳌罚┚又v話必有實(shí)據(jù)，而做事必須前后一貫。荀子反對(duì)華而不實(shí)的空想，主張以具體行動(dòng)解決實(shí)際問題，荀子說(shuō)：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┧匀寮覍?wù)實(shí)視為君子的品質(zhì)。王符說(shuō)：“大人不華，君子務(wù)實(shí)?！盵3]概言之，“務(wù)實(shí)”就是講究實(shí)際、實(shí)效，并致力于實(shí)際的或具體的事為，它排斥虛妄，拒絕空想，鄙視華而不實(shí)。孔子認(rèn)為，只有誠(chéng)信務(wù)實(shí)，君子才能左右逢源、暢通無(wú)阻，孔子說(shuō)：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

那么，儒家關(guān)于君子“誠(chéng)信務(wù)實(shí)”的品質(zhì)在王陽(yáng)明心學(xué)中有怎樣的表現(xiàn)呢？

其一，誠(chéng)信務(wù)實(shí)就是要誠(chéng)身無(wú)妄?！罢\(chéng)”乃天之道，本來(lái)如此，本真無(wú)飾，所以是誠(chéng)身無(wú)妄。王陽(yáng)明認(rèn)為，人若要成為君子，首先自己必須純真、樸實(shí)、無(wú)瑕，而要做到這點(diǎn)，必須“誠(chéng)身”，所謂“君子之學(xué)以誠(chéng)身”[4]。為什么？因?yàn)椤罢\(chéng)”是君子做人的根本，王陽(yáng)明說(shuō)：“格物致知者，立誠(chéng)之功也。譬之植焉，誠(chéng)，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或異于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精勞力而不知其終何所成矣?！盵5]對(duì)君子而言，與格物致知相比，立誠(chéng)是根本，好比種樹，格致是培土灌溉，而“誠(chéng)”才是根脈。因此，如果君子不能“誠(chéng)身”，即意味著斷了根脈，那么即使再努力也是徒勞無(wú)功，遑論成為君子?？墒牵绾巍罢\(chéng)身”呢？王陽(yáng)明說(shuō)：“各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無(wú)不具足。此便是實(shí)實(shí)落落明善誠(chéng)身的事?！盵6]這就是說(shuō)，大凡欲成為君子者，必須窮盡自己的精神力量，念念使“心”純乎天理，如此才能大小具足，善體燦然，從而“誠(chéng)身”。而一旦“誠(chéng)身”，自然“無(wú)妄”。王陽(yáng)明說(shuō)：“夫誠(chéng)者，無(wú)妄之謂。誠(chéng)身之誠(chéng)，則欲其無(wú)妄之謂。誠(chéng)之之功，則明善是也。”[7]“誠(chéng)”亦即“無(wú)妄”，但“無(wú)妄”必須“誠(chéng)意”，王陽(yáng)明說(shuō)：“鄙意但謂君子之學(xué)以誠(chéng)意為主。格物致知者，誠(chéng)意之功也?！盵8]因此，對(duì)陽(yáng)明而言，“誠(chéng)身”必然“無(wú)妄”，而“無(wú)妄”必須“誠(chéng)意”，王陽(yáng)明說(shuō)：“《中庸》言'不誠(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》'明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意?！盵9]如此，“誠(chéng)身”歸為“誠(chéng)意”，所以無(wú)妄也，所以成君子也。

其二，誠(chéng)信務(wù)實(shí)就是要言行一致。“誠(chéng)”乃物之終始，“誠(chéng)信”貫注物之終始，所以是言行合一。王陽(yáng)明說(shuō)：“道之不明，皆由吾輩明之于口而不明之于身，是以徒騰頰舌，未能不言而信。要在立誠(chéng)而已。”[10]就是說(shuō)，只有“立誠(chéng)”才能做到言行一致，能做到言行一致便是“誠(chéng)”。因此，言行一致不能心存僥幸，不能偶爾言行一致。王陽(yáng)明說(shuō)：“如今一說(shuō)話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循，講人欲來(lái)頓放著不去，豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得個(gè)義襲而取的工夫?！盵11]所謂“義襲”，即為善只是偶爾表現(xiàn)，不是全程表現(xiàn)，不是始終如此。但王陽(yáng)明認(rèn)為，言行一致就不能投機(jī)取巧，不能偶爾為之，而必須是自始至終地為善；不僅要自始至終地為善，還應(yīng)徹底完整地為善。王陽(yáng)明說(shuō)：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去之，無(wú)有乎不盡?！盵12]所謂“實(shí)為之，實(shí)去之”，就是務(wù)實(shí)地作為，而且“無(wú)有乎不盡”。比如“親民”，就不能留下絲毫遺漏，陽(yáng)明說(shuō)：“'仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[13]因此，言行不一者是沒有資格成為君子的，陽(yáng)明說(shuō)：“蓋在平時(shí)徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮于實(shí)，行不掩言，己未嘗實(shí)致其知，而謂昔人致知之說(shuō)有未盡?！盵14]言行相悖，何以為君子？

其三，誠(chéng)信務(wù)實(shí)就是要實(shí)有其事?！罢\(chéng)”則有物，“不誠(chéng)”則無(wú)物，因而誠(chéng)信務(wù)實(shí)意味著實(shí)有其事，君子必須務(wù)實(shí)。王陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說(shuō)？但其從事于事為論說(shuō)者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也?！盵15]對(duì)陽(yáng)明而言，君子從事的學(xué)問不僅從未離開事為，而且于事為中“致良知”。陽(yáng)明說(shuō)：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。”[16]即謂“致良知”并非空洞的說(shuō)教，而是以實(shí)際的作為為內(nèi)容。比如盡孝，王陽(yáng)明說(shuō)：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，則必親于其父，而后孝之德明矣?！盵17]孝敬父母不是懸空口講說(shuō)，而是要付諸行動(dòng)，切實(shí)地侍奉、贍養(yǎng)，如此才是“致良知”。再如簿書訟獄，王陽(yáng)明說(shuō)：“簿書訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空?！盵18]不過(guò)，“務(wù)實(shí)”并非易事，王陽(yáng)明說(shuō)：“甚哉，吾黨之多言也！夫言日茂而行益荒，吾欲無(wú)言也久矣。自學(xué)術(shù)之不明，世之君子以名為實(shí)。凡今之所謂務(wù)乎其實(shí)，皆其務(wù)乎其名者也，可無(wú)察乎！”[19]因而消除“務(wù)名”必須強(qiáng)化“務(wù)實(shí)”，王陽(yáng)明說(shuō)：“務(wù)實(shí)之心重一分，則務(wù)名之心輕一分；全是務(wù)實(shí)之心，即全無(wú)務(wù)名之心。若務(wù)實(shí)之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”[20]照此，純是務(wù)實(shí)之心者方為君子矣！

可見，誠(chéng)信務(wù)實(shí)就是要誠(chéng)身無(wú)妄、言行一致、實(shí)有其事。王陽(yáng)明認(rèn)為，欲為君子者，必須誠(chéng)身無(wú)妄而不能身污心詐，必須言行一致而不能言行相悖，必須實(shí)有其事而不能徒口空說(shuō)。不過(guò)，如果沒有良知作為基礎(chǔ)，也不能誠(chéng)信務(wù)實(shí)。王陽(yáng)明說(shuō)：“溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂'物’也，而未可謂之'格物’。必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之，無(wú)一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無(wú)一毫之不盡，然后謂之'格物’?！盵21]即是說(shuō)，溫凊奉養(yǎng)之真、之信、之實(shí)，概因良知，如無(wú)良知，誠(chéng)信務(wù)實(shí)便無(wú)根基，良知乃誠(chéng)信務(wù)實(shí)品質(zhì)之源矣！

二、獨(dú)立道中

“獨(dú)立道中”是儒家在行為取向上對(duì)君子的要求，君子所有行為舉止都必須獨(dú)立道中?！吨芤住返摹爸姓北憩F(xiàn)在卦象上是指二爻、五爻，而其意義主要是在“時(shí)”與“位”上，如果能夠在相應(yīng)的“時(shí)”“位”上執(zhí)中用權(quán)，動(dòng)靜合宜，行止有度，便是“得中”，即在行“中道”，所以經(jīng)傳中常見“時(shí)中”“位中”“中行”等詞?！吨芤住分胸灾县缘闹胸澄?，是全卦的君位，無(wú)論是剛是柔，能行“中道”，便吉祥。因此，行“中道”是《周易》所推崇的最佳行為模式和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，自然也是儒家對(duì)君子的要求，所謂“君子所居而安者，《易》之序也”（《周易·系辭上》）?！兑讉鳌氛f(shuō)：“不易乎世，不成乎名，遁世無(wú)悶，不見是而無(wú)悶?！保ā吨芤住での难浴罚┆?dú)立不倚，不為任何身外之物所左右?！渡袝芬渤缟小爸小保骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《尚書·大禹謨》）化解危險(xiǎn)的人心，弘揚(yáng)微妙的道心，必須依靠精一不偏的工夫。孔子說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”（《禮記·中庸》）“中庸”是君子品質(zhì)，作為君子品質(zhì)的“中庸”是與時(shí)俱進(jìn)的。孔子說(shuō)：“君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”（《禮記·中庸》）依孔子的意思，和順而不隨波逐流、保持中立而不偏不倚、國(guó)家政治清明不改變志向、國(guó)家政治黑暗堅(jiān)持操守等，都是“強(qiáng)”。此意味著特立獨(dú)行、不偏不倚、無(wú)論政治明暗不改其志等都是君子必備的品質(zhì)。孟子說(shuō)：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）孟子強(qiáng)調(diào)“權(quán)中”，反對(duì)“泥中”。概言之，先秦儒家的“獨(dú)立道中”含有中立不偏、獨(dú)立、執(zhí)中、時(shí)中等義。中立，即必須是中間，無(wú)有偏斜；執(zhí)中，即執(zhí)守中道并踐行之；獨(dú)立，即不為任何外力所左右；時(shí)中，即執(zhí)中要隨時(shí)應(yīng)變。

那么，儒家關(guān)于君子“獨(dú)立道中”的品質(zhì)在王陽(yáng)明心學(xué)中有怎樣的表現(xiàn)呢？

其一，“獨(dú)立道中”就是無(wú)有偏倚。王陽(yáng)明認(rèn)為，君子執(zhí)中是天經(jīng)地義之事，他說(shuō)：“且君子之所以自立者，何中而已，是道也，原于帝降，著于民彝，其體本不倚也?！盵22]在陽(yáng)明看來(lái)，君子所以能自立，在于以“中”為根基，而且此“道”由帝降而有、由人倫而顯，因而其體本就無(wú)有偏倚。這就意味著君子所以“獨(dú)立道中”源于天之所命，顯于人倫所需。無(wú)有偏倚也表現(xiàn)在不被聲色利欲所染，王陽(yáng)明說(shuō)：“偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項(xiàng)上，方見得偏倚；若未發(fā)時(shí)，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”[23]因而如要無(wú)偏倚，就必須做到“心”不著聲色名利，從而“心”無(wú)所發(fā)。但“心”畢竟還是要發(fā)的，所以只能從“已發(fā)”解決，而解決的方法是使“已發(fā)之心”順乎“理”。因此，君子的行為只要順乎“理”，就不會(huì)出現(xiàn)任何偏倚。陽(yáng)明說(shuō)：“君子之行，順乎理而已，無(wú)所事于偏。偏于柔者，矯之以剛，然或失則傲；偏于慈者，矯之以毅，然或失則刻；偏于奢者，矯之以儉，然或失則陋。凡矯而無(wú)節(jié)，則過(guò)；過(guò)則復(fù)為偏。故君子之論學(xué)也，不曰矯，而曰克，克以勝其私，無(wú)過(guò)不及矣?！盵24]對(duì)于“已發(fā)”的處理方式是：柔者，矯之以剛；慈者，矯之以毅；奢者，矯之以儉?？墒?，“矯”本身也需要節(jié)度，無(wú)節(jié)度則過(guò)，過(guò)則偏。因此，為了防止“矯”的錯(cuò)誤，必須“克”，因?yàn)椤翱恕笨梢詼缢剑コ诵闹兄八健?，則無(wú)過(guò)無(wú)不及。概言之，君子必須執(zhí)中、守中，但君子執(zhí)中、守中而無(wú)偏倚，就必須克服不能執(zhí)中、守中的原因，解決的辦法就是“循理”。

其二，“獨(dú)立道中”就是因時(shí)空而中。如上所言，先秦儒家的執(zhí)中是“時(shí)中”，王陽(yáng)明繼承了這種主張，認(rèn)為執(zhí)中、守中不是絕對(duì)的，應(yīng)根據(jù)具體的時(shí)空做出調(diào)整。王陽(yáng)明說(shuō)：“然一事有一事之中，一時(shí)有一時(shí)之中，有定理而無(wú)定在焉?！盵25]這就將執(zhí)中與具體事為、具體時(shí)間結(jié)合起來(lái)，就事為言，事事有中，就時(shí)間言，時(shí)時(shí)有中，因而“執(zhí)中”有定理而無(wú)定在。因此，高者、卑者都可能為“中”，要視具體情況而定。王陽(yáng)明說(shuō)：“自卑者視之，以為太高，而不知其高之為中也；自高者視之，以為太卑，而不知其卑之為中也；以至于近遠(yuǎn)亦然。當(dāng)出而出，當(dāng)處而處，出處之立乎中也；當(dāng)辭而辭，當(dāng)受而受，辭受之立乎中也；以至于動(dòng)靜語(yǔ)默皆然。則君子之立也，可謂中矣?！盵26]出、處、辭、受等是否“中”，只看當(dāng)其所當(dāng)，就是看出、處、辭、受是否適宜，適宜即謂“中”。因此，君子之立是否“中”，是看其是否適當(dāng)，而不是以偏倚為根本準(zhǔn)則，因?yàn)椤傲ⅰ北赜小耙小?。但這個(gè)“倚”是動(dòng)態(tài)的，所以又無(wú)所謂“倚”。概言之，王陽(yáng)明所說(shuō)“立于道之中”，是指恰當(dāng)、合乎分寸，不是高也不是矮，不是瘦也不是胖，不是早也不是晚，而是恰到好處。所謂“止于至善”，就是“立于道之中”，故“執(zhí)中”有定理而無(wú)定在。陽(yáng)明說(shuō)：“中只有天理，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一?！盵27]這是強(qiáng)調(diào)，“權(quán)”是執(zhí)中的命脈所在，所以“執(zhí)中”不是“執(zhí)一”，“執(zhí)中”是隨時(shí)應(yīng)變，“天理”即意味著“權(quán)”。

其三，“獨(dú)立道中”就是守中剛正。人生在世，誘惑環(huán)繞。王陽(yáng)明認(rèn)為，如果一個(gè)人無(wú)法抵擋誘惑，反而為誘惑所俘虜，那當(dāng)然不配做君子。王陽(yáng)明說(shuō)：“天下之事紛紜乎吾前，而吾之中固在也，使徒立之，而力不足以守之，則執(zhí)于此或移于彼，植于前或仆于后，矜持于旦夕無(wú)事之時(shí)，而顛蹶于倉(cāng)卒不備之際，向之所謂中者，不旋踵而已失之矣。此中立而不倚者，所以見君子之強(qiáng)而為天下之大勇歟！”[28]天下之事紛繁復(fù)雜，糾纏于身，縈繞于心，對(duì)人而言，“中”是一種內(nèi)在特性，如果只是立而不能守，或此或彼，或前或后，拘謹(jǐn)于旦夕無(wú)事之時(shí)，困頓于倉(cāng)卒不備之際，那么本有之“中”轉(zhuǎn)眼喪失。因此，君子能夠中立而不倚，足見其強(qiáng)大而勇敢。這個(gè)“勇”也表現(xiàn)為面對(duì)各種誘惑而不為所動(dòng)。陽(yáng)明說(shuō)：“以外誘言之，則聲色之私有以眩吾中，貨利之私有以撼吾中，茍吾力不足以勝之，其不至于顛仆者寡矣；以己私言之，則辨或倚于私辨而非中，智或倚于私智而非中，茍吾之力不足自勝，其不至于欹側(cè)者亦寡矣。故中立固難，立而不倚尤難?！盵29]于外在誘惑而言，聲色之私有可能眩暈人之“中”，貨利之私也可能動(dòng)搖人之“中”，如果人的力量不足以抵擋住聲色、貨利的誘惑，那么不跌落者是很少的；由個(gè)人私利言，辯論或依于私而偏離“中”，智識(shí)或依于私而偏離“中”，如果人的力量不能戰(zhàn)勝辨倚于私、智倚于私之情形，那么不歪不斜者是很少的。因此，立中固然很難，立中而做到不倚則難上加難！因此，能夠抵擋住聲色貨利的誘惑仍然剛正不斜，正可顯示君子的毅力和智慧。陽(yáng)明說(shuō)：“聲色自美耳，吾之中終不為其所眩；貨利自靡耳，吾之中終不為其所撼。辨有所不當(dāng)施，則不倚于辨；智有所不當(dāng)擇，則不倚于智?！盵30]辨、智固然重要，但如不適當(dāng)，會(huì)影響?yīng)毩⒌乐校匀粭壷幌А?/span>

可見，“獨(dú)立道中”就是無(wú)有偏倚、以權(quán)執(zhí)中、守中剛正。但“獨(dú)立道中”的深層根據(jù)是良知，王陽(yáng)明說(shuō)：“獨(dú)立乎道之中，而力足以守之，非君子之勇不能也。蓋中固難于立，尤難乎其守也。中立而有以守之，必其識(shí)足以擇理，而不惑于他歧；行足以蹈道，而不陷于僻地；力足以勝私，而不誘于外物。”[31]君子之勇表現(xiàn)在識(shí)、行、力上，就是說(shuō)，如果守住“中”的話，一是見識(shí)足以選擇公理而不會(huì)被私欲的伎倆所迷惑，二是行動(dòng)足以踐行正道而不會(huì)陷于偏僻之地，三是力量足以戰(zhàn)勝私利而不被外物所引誘，此即意味著“獨(dú)立道中”需要具備見識(shí)力、行動(dòng)力、道德力三種品質(zhì)，而此三種品質(zhì)的源泉是良知。有人問王陽(yáng)明：良知原是中和的，如何卻有“過(guò)不及”？王陽(yáng)明回答說(shuō)：“知得過(guò)不及處，就是中和。”[32]這就是說(shuō)，“過(guò)不及”在良知掌握之中。而良知之所能掌握“過(guò)不及”，乃是良知可去私，陽(yáng)明說(shuō)：“使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉？”[33]去除了私欲，才能無(wú)心于聲色利誘，從而進(jìn)入廓然之域。因此，“獨(dú)立道中”必須戰(zhàn)勝私欲才能成就，而去除私欲者唯有良知，故良知乃“獨(dú)立道中”之源也。

三、自持節(jié)義

“自持節(jié)義”是儒家在靈肉關(guān)系上對(duì)君子的要求，面對(duì)靈肉沖突時(shí)，君子必須舍棄肉身而持守節(jié)義?？鬃诱f(shuō)：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）只要早晨覺悟了圣人之道，哪怕在晚上付出生命也在所不惜?？鬃佑终f(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）為了成就仁道，君子隨時(shí)可以放棄生命。曾子說(shuō)：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）君子在大是大非面前絕無(wú)任何茍且。孟子說(shuō)：“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）君子得志，與眾人行之，不得志，則獨(dú)行之，富貴不能使之迷惑，貧賤不能使之動(dòng)搖，威武不能使之屈服?！抖Y記》曰：“'予唯不食嗟來(lái)之食，以至于斯也?！瘡亩x焉，終不食而死?！保ā抖Y記·檀弓下》）寧死不為茍食?！兑讉鳌吩疲骸皾蓽缒?，大過(guò)。君子以獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶。”（《周易·大過(guò)·象傳》）優(yōu)質(zhì)木材本為棟梁所備，但現(xiàn)在掉進(jìn)了河里，君子如何應(yīng)對(duì)？君子應(yīng)獨(dú)立無(wú)懼且遁世無(wú)悶。荀子說(shuō)：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為視，重死、持義而不橈?！保ā盾髯印s辱》）道義所在，君子不會(huì)傾倒于權(quán)勢(shì)，也不會(huì)俘虜于私利?？梢?，自持節(jié)義，就是為了人格尊嚴(yán)、崇高理想而愿意犧牲生命的偉大品質(zhì)。凡為君子者，必須“自持節(jié)義”。

那么，儒家關(guān)于君子“自持節(jié)義”之品質(zhì)在王陽(yáng)明心學(xué)中有怎樣的表現(xiàn)呢？

其一，“自持節(jié)義”是特殊環(huán)境激發(fā)出的精神狀態(tài)。陽(yáng)明說(shuō)：“君子之正氣，其亦不幸而有所激也。夫君子以正氣自持，而顧肯以表表自見哉？吾以表表自見，而天下已有不可救之患。是故君子之不得已也，其亦不幸而適遭其窮，則必不忍泯然自晦，而正氣之所激，蓋有抑之必伸，煉之必剛，守之愈堅(jiān)，作之愈高，而始有所謂全大節(jié)，仗大義，落落奇?zhèn)?，以高出品匯儔伍之上矣?！盵34]在王陽(yáng)明看來(lái)，節(jié)義是君子應(yīng)有的品質(zhì)，如果君子面對(duì)靈肉沖突時(shí)不能自持節(jié)義，而是敷衍地對(duì)待節(jié)義，那么天下將會(huì)陷入不可救藥之患。因而從這個(gè)意義上說(shuō)，君子尚義守節(jié)乃惡劣環(huán)境使然。當(dāng)君子不幸身處困境而又不甘沉淪的時(shí)候，其內(nèi)在的節(jié)義之氣便會(huì)噴涌而出并激發(fā)他，使之遭受抑制必更加伸展、受到淬煉必更加剛強(qiáng)、堅(jiān)守意志必更加堅(jiān)定、振作起來(lái)則更加高漲，從而淋漓盡致地呈現(xiàn)君子的大節(jié)大義，亦從而使君子鶴立雞群。而君子不幸所遭遇的特殊環(huán)境，就是君子所崇尚的“道”既不能明于世，更不能行于世。陽(yáng)明說(shuō)：“不幸適遭其窮，而當(dāng)吾道之厄，則前之不可伸也，后之不可追也，左之不可援也，右之不可顧也。抑之則生，揚(yáng)之則死，呼吸之間，而死生存亡系矣，其時(shí)亦岌岌矣。君子于此，將依阿以為同也，將沉晦以為愚也，疇昔所養(yǎng)，何為而乃為此也？是故君子之不得已也?！盵35]孔子曾說(shuō)：“君子謀道不謀食?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）對(duì)君子而言，明道、行道是神圣的使命。因此，在“道”遭受困厄之時(shí)，君子絕不可投降以出賣氣節(jié)，亦絕不可消沉以屈膝順從，而必然表現(xiàn)出浩然之氣，表現(xiàn)出大丈夫之節(jié)。所以，遭受窮厄而不能表現(xiàn)出尚義守節(jié)之精神狀態(tài)，非君子也。

其二，“自持節(jié)義”就是不為威勢(shì)名利所動(dòng)。王陽(yáng)明認(rèn)為，只有捐棄富貴、不計(jì)利害、拋棄爵祿而無(wú)悔者，才是君子氣象。陽(yáng)明說(shuō)：“蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齊莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時(shí)出之，本無(wú)富貴之可慕，本無(wú)貧賤之可憂，本無(wú)得喪之可欣戚、愛憎之可取舍。……故凡有道之士，其于慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪而取舍愛憎也，若洗目中之塵而拔耳中之楔。其于富貴、貧賤、得喪、愛憎之相，值若飄風(fēng)浮靄之往來(lái)而變化于太虛，而太虛之體，固常廓然其無(wú)礙也?！盵36]對(duì)于君子而言，無(wú)所謂富貴，無(wú)所謂貧賤，無(wú)所謂得喪，無(wú)所謂愛憎，而是將富貴、貧賤、得喪、愛憎視為飄風(fēng)浮靄往來(lái)于太虛，自由云行而無(wú)礙。王陽(yáng)明的好友席書，就是置個(gè)人安危于不顧、視名利如敝屣的節(jié)義之士，陽(yáng)明說(shuō)：“嗚呼元山！真可謂豪杰之士、社稷之臣矣。世方?jīng)]溺于功利辭章，不復(fù)知有身心之學(xué)，而公獨(dú)超然遠(yuǎn)覽，知求絕學(xué)于千載之上。世方黨同伐異，徇俗茍容，以鉤聲避毀，而公獨(dú)卓然定見，惟是之從，蓋有舉世非之而不顧。世方植私好利，依違反覆，以壟斷相與，而公獨(dú)世道是憂。義之所存，冒孤危而必吐；心之所宜，經(jīng)百世而不回?！盵37]世人沉沒于功利文章而席書能超然遠(yuǎn)覽，世人醉心于勾心斗角而席書能卓然定見，世人汲汲私利而席書能以世道為憂，非大節(jié)大義之豪杰如何能做到呢？王陽(yáng)明認(rèn)為，這種凝集人之善性、令人蕩氣回腸的氣節(jié)與太虛之體相映生輝，王陽(yáng)明說(shuō)：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無(wú)一物能為太虛之障礙?！盵38]氣節(jié)之極致，便是廓然與太虛同體。

其三，“自持節(jié)義”就是可以為氣節(jié)舍棄生命。王陽(yáng)明認(rèn)為，尚義守節(jié)意味著拋頭顱、灑熱血，意味著隨時(shí)可以放棄生命，他說(shuō)：“是故竄身可也，碎首可也，濺血可也，可生可死，可存可亡，而此氣不可奪也。于是有凌節(jié)頓挫，而吐露天下之日，則雖晉楚之富，王公之貴，儀、秦之辯，賁、育之勇，皆失其所恃，而吾之氣節(jié)著矣。是故有隨波而逝者也，而后有中流之砥柱；有隨風(fēng)而靡者也，而后有疾風(fēng)之勁草；是故有觸之必碎，犯之必焦者也，而后有烈火之真金。”[39]作為君子，被逼迫東躲西藏可以，被碎裂頭顱可以，被殺身濺血也可以，可以生可以死，悉聽其便，但氣節(jié)不可奪！因此，只有那些不隨波逐流者，才能成為中流之砥柱，只有那些不隨風(fēng)而靡者，才能成為疾風(fēng)之勁草，只有那些觸之不碎、犯之不焦者，才能成為烈火之真金，概言之，只有置生死于不顧者，方能成為節(jié)義之士。因而君子絕不可投敵賣國(guó)而茍且偷生，陽(yáng)明說(shuō)：“寧為周頑民，不為商叛國(guó)；寧為晉處士，不為莽大夫；寧為宋孤臣，不為元宰相；寧全節(jié)而死，不失節(jié)而生；寧向義而亡，不背義而存?！盵40]可見，君子必須為節(jié)義放棄功名利祿，甚至犧牲生命，君子亦因此而壯美、神圣！王陽(yáng)明認(rèn)為，節(jié)義是特殊環(huán)境下的產(chǎn)物，本不應(yīng)大張旗鼓地宣傳，但節(jié)義的提倡對(duì)于弘揚(yáng)正義是有積極作用的，陽(yáng)明說(shuō)：“嗚呼！君子豈不欲和其聲，以鳴國(guó)家之盛，無(wú)節(jié)名，無(wú)義譽(yù)，而使天下陰受其福哉？君子而以節(jié)義自見，不惟君子不幸，而亦斯世不幸也。雖然，節(jié)義一倡，士習(xí)隨正，所以維持人心，綱紀(jì)斯道者，又豈淺淺哉！”[41]因此，君子彰顯節(jié)義，不僅是君子的不幸，也是國(guó)家之不幸，因?yàn)閲?guó)泰平安，民風(fēng)純正，無(wú)須倡導(dǎo)節(jié)義；但也正因?yàn)槿绱?，倡?dǎo)節(jié)義對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)具有積極意義。

總之，“自持節(jié)義”就是特殊情境下激發(fā)的精神狀態(tài)，就是不為威勢(shì)名利所動(dòng)，就是可以為氣節(jié)舍棄生命，但若無(wú)良知，概無(wú)可能也。王陽(yáng)明說(shuō)：“蓋吾之耳而非良知，則不能以聽矣，又何有于聰？目而非良知，則不能以視矣，又何有于明？心而非良知，則不能以思與覺矣，又何有于睿知？然則，又何有于寬裕溫柔乎？又何有于發(fā)強(qiáng)剛毅乎？又何有于齋莊中正、文理密察乎？又何有于溥博淵泉而時(shí)出之乎？”[42]耳無(wú)良知不能聽，目無(wú)良知不能視，心無(wú)良知，既不能思也不能覺，如何表現(xiàn)出睿智？如何表現(xiàn)出寬裕溫柔？如何表現(xiàn)出發(fā)強(qiáng)剛毅？如何會(huì)出現(xiàn)齋莊中正？如何會(huì)噴出溥博淵泉？更言之，君子如何會(huì)出現(xiàn)尚義守節(jié)之氣象？因此，良知乃君子“自持節(jié)義”之本也。

四、身任天下

“身任天下”是儒家在公私關(guān)系上對(duì)君子的要求，當(dāng)天下、國(guó)家需要擔(dān)當(dāng)和貢獻(xiàn)的時(shí)候，君子必須以天下為公?！对?shī)經(jīng)》曰：“民亦勞止，汔可小康，惠此中國(guó)，以綏四方?！保ā对?shī)經(jīng)·民勞》）民眾都很勞累，差不多可以就該讓他們休息，賜予民眾恩惠，以此安撫四方?！对?shī)經(jīng)》又曰：“言私其豵，獻(xiàn)豜于公?！保ā对?shī)經(jīng)·七月》）寓意除私以奉公。《尚書》曰：“以公滅私，民其允懷。”（《尚書·周官》）如果用公正消除私情，將會(huì)獲得人民的信任與歸服。孔子說(shuō)：“君子憂道不憂貧。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）君子所念是大道的推行而非個(gè)我的貧富，因而面對(duì)私利的時(shí)候，君子必須思考是否合乎道義：“見利思義?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）并且以沒有為天下做任何有意義之事而離世為憂：“君子疾沒而名不世稱焉。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）《易傳》認(rèn)為，《易》是充滿憂患意識(shí)的作品：“作《易》者，其有憂患乎。”（《易傳·系辭下》）孟子說(shuō)：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也?！保ā睹献印るx婁下》）又說(shuō)：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）以天下之溺為己溺，以天下之饑為己饑，如要紓困，舍我更有他人？孟子身任天下之志躍然紙上。荀子說(shuō)：“一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服?！保ā盾髯印し鞘印罚┙y(tǒng)一天下，管理萬(wàn)物，養(yǎng)育人民，使天下人受益，那么，其足所至，無(wú)人不服。這也就是《尚書》所追求的：“《書》曰：'無(wú)有作好，遵王之道。無(wú)有作惡，遵王之路?！搜跃又芤怨x勝私欲也。”（《荀子·修身》）概言之，憂國(guó)憂民，以天下為己任，去除私利以成全公義，是儒家對(duì)于君子的基本品質(zhì)要求。

那么，儒家關(guān)于君子“身任天下”之品質(zhì)在王陽(yáng)明心學(xué)中有怎樣的表現(xiàn)呢？

其一，“身任天下”就是要胸懷生民、勇于擔(dān)當(dāng)。天下遭災(zāi)禍，君子必須勇于擔(dān)當(dāng)，沖鋒在前，以天下為己任。王陽(yáng)明說(shuō)：“夫身任天下之禍，豈君子之得已哉？既當(dāng)其任，知天下之禍將終不能免也，則身任之而已。身任之而后可以免于天下之禍。小人不知禍之不可以幸免，而百詭以求脫，遂致釀成大禍，而已亦卒不能免。故任禍者，惟忠誠(chéng)憂國(guó)之君子能之，而小人不能也?！盵43]君子身任天下之禍，乃是因?yàn)樵庥鰺o(wú)法避免的天下之禍而表現(xiàn)出來(lái)的精神氣象。在陽(yáng)明看來(lái)，只有勇于身任天下，才能避免天下之禍，所以君子必須勇于擔(dān)當(dāng)，以宇宙為自己；小人與君子不同，小人沒有天下胸懷，沒有擔(dān)當(dāng)精神，所以小人經(jīng)常遭遇天下之禍。具體而言，“身任天下”意味著以天下之苦為己苦，以天下之饑為己饑，王陽(yáng)明說(shuō)：“天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也?！乐游﹦?wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣?！盵44]天下生民掙扎于貧困饑餓之中，天下生民陷于困苦荼毒之中，天下生民處于水深火熱之中，君子應(yīng)以此為恥，視人若己，以天下之疾痛為己身之疾痛，從而義無(wú)反顧地為天下生民紓困解難。

其二，“身任天下”就是要忠先于孝，以拯救蒼生為己任。儒家認(rèn)為忠孝一體，但在忠孝發(fā)生沖突時(shí)，儒家的主張是忠先于孝，自然也是君子的選擇。王陽(yáng)明是一個(gè)孝子，經(jīng)常以侍奉祖母、父親為由而請(qǐng)求朝廷恩準(zhǔn)留家盡孝，他曾寫信給王晉溪說(shuō)：“始懇疏乞歸，誠(chéng)以祖母鞠育之恩，思一面為訣。后竟?fàn)繙?，不及一見，卒抱終天之痛。今老父衰疾，又復(fù)日亟；而地方已幸無(wú)事……何惜一舉手投足之勞，而不以曲全之乎？”[45]足見其眷眷盡孝之心。他也多次在奏疏中表達(dá)未能盡孝祖母、父親的遺憾之情，王陽(yáng)明說(shuō)：“臣以父老祖喪，屢疏乞休，未蒙憐準(zhǔn)。近者奉命扶疾赴閩，意圖了事，即從此地冒罪逃歸?！妓甲婺缸杂拙嫌?，不及一面為訣，每一號(hào)慟，割裂昏殞，日加尪瘠，僅存殘喘。……臣父衰老日甚，近因祖喪，哭泣過(guò)節(jié)，見亦病臥苫廬。”[46]但當(dāng)忠、孝發(fā)生沖突時(shí)，王陽(yáng)明最終的選擇是“忠”。寧王朱宸濠謀叛之際，王陽(yáng)明正遵循朝廷的安排前往福建剿匪，但王陽(yáng)明毅然決定返回江西平叛，因?yàn)樗J(rèn)為這是事關(guān)天下興亡的大事：“不意行至中途，遭值寧府反叛。此系國(guó)家大變，臣子之義不容舍之而去?！盵47]可見在王陽(yáng)明心里，天下遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于小家，國(guó)家遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于小己，他說(shuō)：“臣區(qū)區(qū)報(bào)國(guó)血誠(chéng)上通于天，不辭滅宗之禍，不避形跡之嫌，冒非其任以勤國(guó)難，亦望朝廷鑒臣之心。”[48]而在思想觀念上，王陽(yáng)明也是“忠”優(yōu)先于“孝”的，他說(shuō)：“夫朝廷用人，不貴其有過(guò)人之才，而貴其有事君之忠，茍無(wú)事君之忠，而徒有過(guò)人之才，則其所謂才者，僅足以濟(jì)其一己之功利，全軀保妻子而已耳。”[49]如果一個(gè)人無(wú)“忠”有“才”，那只會(huì)顧小家小己之私，唯有“忠”才能表現(xiàn)出以蒼生為己任的豪邁氣概。這也就是王陽(yáng)明所倡導(dǎo)所欣賞的“達(dá)忠”：“嗚呼！公之忠，天下之達(dá)忠也?！盵50]為何稱文天祥為“達(dá)忠”？因?yàn)槲奶煜橐浴爸摇睘樽罡咦非?，文天祥說(shuō)：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學(xué)何事？而今而后，庶幾無(wú)愧?！盵51]王陽(yáng)明對(duì)此推崇備至、傾力踐行，王陽(yáng)明說(shuō)：“臣雖鄙劣，竭忠效命，以死國(guó)事，亦其素所刻心?！盵52]可見，忠優(yōu)先于孝，以拯救天下蒼生為己任是王陽(yáng)明對(duì)君子的基本要求。

其三，“身任天下”就是要克己無(wú)我、天下為公。王陽(yáng)明認(rèn)為，君子如果以身任天下，首先必須克己去私，他說(shuō)：“君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無(wú)己。無(wú)己者，無(wú)我也。世之學(xué)者執(zhí)其自私自利之心，而自任以為為己，漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無(wú)我者，吾見亦多矣?！盵53]君子為學(xué)的目標(biāo)就是提升、完善自己，就是克己無(wú)我。那些自私自利的人卻自信為己，那些墮入佛老虛妄之學(xué)的人卻自信無(wú)我，怎么可能呢？而克己無(wú)私必須以天下為公，墮入佛老虛幻之學(xué)怎么可能身任天下呢？因?yàn)榭思簾o(wú)我就是視人如己，己立立人，己達(dá)達(dá)人，與人共享其善，與人同分其憂。王陽(yáng)明說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也，故曰：'己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’古之人所以能見人之善若己有之，見人之不善則惻然若己推而納諸溝中者，亦仁而已矣?！盵54]因此，君子只有不為私欲所蔽，才能表現(xiàn)出身任天下的胸懷和精神，王陽(yáng)明說(shuō)：“小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也。及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無(wú)所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣?！盵55]相反，如果君子像小人那樣為欲所動(dòng)，為私所蔽，就必導(dǎo)致戕物圮類，甚至骨肉相殘，哪里還有絲毫身任天下的氣象？因此，君子為學(xué)就必須超越私欲、超越利害，建立一體之仁意識(shí)，方能“身任天下”。陽(yáng)明說(shuō)：“故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。非能于本體之外而有所增益之也?！盵56]如此，去私方能“身任天下”，去私源于“萬(wàn)物一體”，因而“身任天下”為本體所有，非來(lái)于外也。

既然“身任天下”就是要胸懷生民、勇于擔(dān)當(dāng)，而胸懷生民、勇于擔(dān)當(dāng)必須致良知；既然“身任天下”就是要忠先于孝，以拯救蒼生為己任，而要做到忠先于孝、以拯救蒼生為己任必須是良知所允許；既然“身任天下”就是要克己無(wú)我、天下為公，而克己無(wú)我、天下為公，無(wú)良知不可。因此，“身任天下”的源泉在于良知。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)冶，不可得矣。……堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說(shuō)者，致其良知而行之也?！盵57]也就是說(shuō)，“身任天下”之為君子的品質(zhì)，乃以良知為其根源，如無(wú)良知，無(wú)所謂“身任天下”也。

五、自快其心

“自快其心”是儒家在毀譽(yù)關(guān)系上對(duì)君子的要求，君子在面對(duì)毀譽(yù)時(shí)必須表現(xiàn)為以之為求樂之地、進(jìn)德之資的心態(tài)，所謂“足乎己無(wú)待于外之謂德”[58]?？鬃诱f(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）古代學(xué)者做學(xué)問是為了提升自己，當(dāng)今學(xué)者做學(xué)問只是為了給別人看?？鬃诱f(shuō)：“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）君子有錯(cuò)，在自己身上找原因，絕不推之于人，小人則相反。因而君子可以坦蕩磊落，孔子說(shuō)：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孟子說(shuō)：“有不虞之譽(yù)，有求全之毀。”（《孟子·離婁上》）生活中，有意料不到的贊揚(yáng)，也有過(guò)于苛求的詆毀；但無(wú)論如何也只從自己身上找原因，努力做好自己，孟子說(shuō)：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）以至面對(duì)毀譽(yù)榮辱不愧不怍，孟子說(shuō)：“仰不愧于天，俯不怍于人?！保ā睹献印けM心上》）做事光明坦蕩，上無(wú)愧于天而下無(wú)愧于人。荀子說(shuō)：“榮辱之來(lái)，必象其德。”（《荀子·勸學(xué)》）君子之榮辱，必與其德行相應(yīng)，所以不會(huì)為誘惑所動(dòng)，不會(huì)為威嚇?biāo)鶓?，荀子說(shuō)：“不誘于譽(yù)，不恐于誹。”（《荀子·非十二子》）《大學(xué)》曰：“誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊?！薄罢\(chéng)意”就是不欺瞞自己，一切發(fā)自內(nèi)心，從而使自己得到精神的滿足。概言之，對(duì)儒家而言，君子為人做事必須光明磊落、問心無(wú)愧、無(wú)有欺瞞。因此，所謂“自快其心”，就是自知、自足、自悅，得之不喜、失之不憂，泰然于身外之物，無(wú)動(dòng)于心外之誘。

那么，儒家關(guān)于君子“自快其心”之品質(zhì)在王陽(yáng)明心學(xué)中有怎樣的表現(xiàn)呢？

其一，“自快其心”就是做善事只求自己內(nèi)心的滿足。儒家認(rèn)為，人做善事，完全是出于自己的意愿，完全是為了自己內(nèi)心的滿足，不是為了任何外在的贊譽(yù)，王陽(yáng)明對(duì)此深為認(rèn)同。王陽(yáng)明說(shuō)：“若夫君子之為善，則仰不愧，俯不怍；明無(wú)人非，幽無(wú)鬼責(zé)；優(yōu)優(yōu)蕩蕩，心逸日休；宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟；言而人莫不信，行而人莫不悅。所謂無(wú)入而不自得也，亦何樂如之！”[59]就是說(shuō)，君子做善事，往上無(wú)愧于天，往下不怍于人，明里無(wú)人非議，暗里無(wú)鬼指責(zé)，寬和閑適，雍容自得，心地坦然，無(wú)憂無(wú)慮；宗族里的人贊其孝，鄉(xiāng)里的人稱其悌，他的話無(wú)人不信，他的行為無(wú)人不悅，此即“無(wú)入而不自得”的境界。還有什么比這更令人愉悅的呢？可見，對(duì)王陽(yáng)明而言，君子為善，在于求得自我滿足，讓自己內(nèi)心喜悅，而不是追求廣為人知，更不是為了賺人贊譽(yù)。誠(chéng)如《尚書》云：“作德，心逸日休；作偽，心勞日拙?！保ā渡袝ぶ芄佟罚┮虼?，為人處世，最重要的是做到“盡心”。陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也；事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；繁理劇，非以為能也；嫉邪祛蠹，非以為剛也；規(guī)切諫諍，非以為直也；臨難死義，非以為節(jié)也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心；心盡而后，吾之心始自以為快也?！盵60]盡孝不是為了“孝”名，盡忠不是為了“忠”名，夙興夜寐不是為了“勤”名，繁理劇不是為了“能”名，嫉邪祛蠹不為了“剛”名，規(guī)切諫諍不是為了“直”名，臨難死義不是為了“節(jié)”名，何哉？“盡心”而已，自足而已，非為任何外在功名利祿也。王陽(yáng)明說(shuō)：“孔子告顏淵'克己復(fù)禮為仁’，孟軻氏謂'萬(wàn)物皆備于我’'反身而誠(chéng)’。夫己克而誠(chéng)，固無(wú)待乎其外也?！盵61]盡心無(wú)愧，內(nèi)心充盈，何有求于外哉？因此，君子并不需要求信于人，亦不需要求知于人（求人認(rèn)識(shí)自己），王陽(yáng)明說(shuō)：“君子不蘄（祈求）人之信也，自信而已；不蘄人之知也，自知而已。”[62]

其二，“自快其心”就是不為毀譽(yù)榮辱所動(dòng)。儒家雖然以“立功、立德、立言”為理想，但對(duì)于毀譽(yù)榮辱完全是淡然的心態(tài)，因?yàn)槿寮易非蟮氖蔷裆系目煳?、心靈上的愉悅。王陽(yáng)明顯然繼承并發(fā)展了這種觀念。王陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，務(wù)求在己而已。毀譽(yù)榮辱之來(lái)，非獨(dú)不以動(dòng)其心，且資之以為切磋砥礪之地。故君子無(wú)入而不自得，正以其無(wú)入而非學(xué)也。若夫聞譽(yù)而喜，聞毀而戚，則將惶惶于外，惟日之不足矣，其何以為君子！”[63]就是說(shuō)，君子為學(xué)旨在提升自己、豐富自己，專注于自我的完善，因此，毀譽(yù)榮辱根本不能令他動(dòng)心。相反，君子應(yīng)該將毀譽(yù)榮辱當(dāng)作切磋砥礪之地，成為自己成長(zhǎng)的動(dòng)力，如此才能無(wú)入而不自得；若是斤斤計(jì)較毀譽(yù)榮辱，聞譽(yù)而喜，聞毀而戚，怎么可能成為君子呢？因此，君子不僅要將毀譽(yù)榮辱視為切磋砥礪之地，更要視為“自快其心”之地。王陽(yáng)明說(shuō)：“惟夫求以自快吾心，故凡富貴貧賤、憂戚患難之來(lái)，莫非吾所以致知求快之地。茍富貴貧賤、憂戚患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤、憂戚患難者足以動(dòng)其中哉？世之人徒知君子之于富貴貧賤、憂戚患難無(wú)入而不自得也，而皆以為獨(dú)能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣?！盵64]如果一個(gè)人能夠?qū)⒏毁F貧賤、憂戚患難視為“致知求快之地”，那富貴貧賤、憂戚患難怎么能左右其心呢？而君子之所以能做到這點(diǎn)，在于君子追求的是“自快其心”啊！在于君子完全是以內(nèi)在滿足為追求啊！這也是因?yàn)椤暗馈痹谛闹校骸?道固自在，學(xué)亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少’者，斯固君子'不見是而無(wú)悶’之心，豈世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，則有大不得已者，存乎其間，而非以計(jì)人之信與不信也?！盵65]與“道”為伴，與“道”相守，與“道”相善，內(nèi)足而不外求，內(nèi)樂而不外慕，從而在毀譽(yù)榮辱面前瀟灑自如：“盡把毀譽(yù)供一笑，由來(lái)饑飽更誰(shuí)知？”[66]而能夠超越毀譽(yù)到達(dá)這個(gè)境界，乃是致良知使然，陽(yáng)明說(shuō)：“凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽(yù)得喪，不能實(shí)致其良知耳。若能實(shí)致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽(yù)得喪、自賊其良知者也?！盵67]王陽(yáng)明平叛立天下奇功，但為小人所忌，詆毀紛紛，不僅能泰然自若，還被視為“進(jìn)德之資”。陽(yáng)明說(shuō)：“道之不明，幾百年矣，賴天之靈，偶有所見，不自量力，冒非其任，誠(chéng)不忍此學(xué)昧昧于世，茍可盡其心焉，雖輕身舍生，亦所不避，況于非笑詆毀之微乎！夫非笑詆毀，君子非獨(dú)不之避，因人之非笑詆毀而益以自省自勵(lì)焉，則固莫非進(jìn)德之資也。”[68]因此，“自快其心”是王陽(yáng)明心學(xué)本有精神，是其生命體驗(yàn)，還是其生命體驗(yàn)與思想靈魂的融合。

其三，“自快其心”就是不為言語(yǔ)意見所動(dòng)。由于人的品質(zhì)參差不齊，也由于人的見識(shí)不一，所以做任何事都不可能讓所有人都滿意，因而必然出現(xiàn)遭人誤解或不理解的情形。儒家認(rèn)為，人貴在做自己，如果整天在乎他人的言語(yǔ)，為他人言論所左右，琢磨他人的心思，那么你整天必淹沒在人們的唾液中，惶惶不可終日，談何成為君子？王陽(yáng)明倡導(dǎo)心學(xué)，追隨者眾，卻被某些人視為異學(xué)，嘲諷為禪。王陽(yáng)明說(shuō)：“今之君子或疑予言之為禪矣，或疑予言之求異矣，然吾不敢茍避其說(shuō)，而內(nèi)以誣于己，外以誣于人也?！盵69]王陽(yáng)明雖然不能茍同這些質(zhì)疑而內(nèi)欺自己、外瞞他人，但還是“求諸己”，王陽(yáng)明說(shuō)：

往年駕在留都，左右交讒某于武廟。當(dāng)時(shí)禍且不測(cè)，僚屬咸危懼，謂群疑若此，宜圖所以自解者。某曰：“君子不求天下之信己也，自信而已。吾方求以自信之不暇，而暇求人之信己乎？”某于執(zhí)事為世交，執(zhí)事之心，某素能信之，而顧以相訊若此，豈亦猶有未能自信也乎？雖然，執(zhí)事之心，又焉有所不自信者！至于防范之外，意料所不及，若校人之于子產(chǎn)者，亦安能保其必?zé)o。則執(zhí)事之懇懇以詢于仆，固君子之嚴(yán)于自治，宜如此也。……今執(zhí)事之見疑于人，其有其無(wú)，某皆不得而知?？v或有之，亦何傷于執(zhí)事之自信乎？不俟逾年，吾見有踵執(zhí)事之門而悔謝者矣。執(zhí)事其益自信無(wú)怠，固將無(wú)入而非學(xué)，亦無(wú)入而不自得也矣！[70]

在這封信中，王陽(yáng)明先是舉自己的例子，當(dāng)年在留都時(shí)被人讒諂，遭不測(cè)之禍，同僚心存畏懼，紛紛要求陽(yáng)明向大眾解釋以擺脫困局，但王陽(yáng)明不為所動(dòng)，認(rèn)為君子不必求信于天下，自信即可，如果連自信都做不到，怎么可能求信于他人？再就是勸說(shuō)這位友人：你無(wú)法讓別人閉嘴，無(wú)法求信于他人，但可以做到相信自己。因此，面對(duì)那些質(zhì)疑你的人，你能做的、該做的也只有相信自己，自信自足，如此不已，最終必會(huì)讓那些質(zhì)疑者主動(dòng)向你懺悔、致歉，這時(shí)你才會(huì)體驗(yàn)到什么叫無(wú)入非學(xué)、無(wú)入不自得的境界！而對(duì)于他人的欺騙，則完全不必在意，王陽(yáng)明說(shuō)：“君子學(xué)以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務(wù)自覺其良知而已?！盵71]君子為學(xué)只是提升、充實(shí)、完善自己，將自己做好，從未擔(dān)憂他人欺騙自己，是因?yàn)樽孕帕贾?；從未?dān)憂他人不信任自己，是因?yàn)樽孕帕贾?；之所以不需要提前警惕他人的欺詐和無(wú)信，是因?yàn)榫訌膩?lái)只專注于良知的自我覺悟。因此，君子唯“是”以求，自足為貴，言語(yǔ)是非何足于動(dòng)其心呢？王陽(yáng)明說(shuō)：“昔之君子，蓋有舉世非之而不顧，千百世非之而不顧者，亦求其是而已矣。豈以一時(shí)毀譽(yù)而動(dòng)其心邪！惟其在我者有未盡，則亦安可遂以人言為盡非？”[72]

“自快其心”就是自足自信，就是不為毀譽(yù)所動(dòng)，就是不為言語(yǔ)所擾。但是，君子所以能“自快其心”，在于內(nèi)心的良知。王陽(yáng)明說(shuō)：“夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳；君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無(wú)入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！盵73]君子之所以不會(huì)患得患失，之所以毀譽(yù)榮辱無(wú)憂，在于心不累于物欲，而心體即良知也。王陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，淵靜而精專，用力于人所不知之地，以求乎自慊，故能篤實(shí)輝光，久而益宏，愈挹而愈不可盡?！盵74]亦如孟子所說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。”（《孟子·離婁下》）良知是萬(wàn)善之源，是為善的動(dòng)力，所謂自得者，良知也，自信良知，何來(lái)昏蔽？何來(lái)邪惡？何不位天地？何不育萬(wàn)物？又何來(lái)毀譽(yù)、何來(lái)是非、何來(lái)榮辱哉？故陽(yáng)明教導(dǎo)弟子念念良知：“諸君只要常常懷個(gè)'遁世無(wú)悶，不見是而無(wú)悶’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進(jìn)有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動(dòng)。”[75]概言之，因?yàn)閾碛辛贾觾?nèi)心便會(huì)感到無(wú)限滿足，就不會(huì)有絲毫的缺失，故良知乃“自快其心”之源也。

六、交接以德

“交接以德”是儒家在交接方式上對(duì)君子的要求，在與人交接時(shí)，君子必須以德為前提?？鬃诱f(shuō)：“不知禮，無(wú)以立也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）一個(gè)不懂得以“禮”打交道的人，是無(wú)法立足于社會(huì)的。子夏說(shuō)：“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）君子如果能尊敬他人，恭讓有禮，天下人都會(huì)成為兄弟。孟子說(shuō)：“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）如果以理交人、以禮接人，孔子也是會(huì)接受的。孟子又說(shuō)：“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）一個(gè)人不能倚仗自己年紀(jì)大、地位高以及兄弟的勢(shì)力去交朋友，而應(yīng)該以德交友?！抖Y記》曰：“禮尚往來(lái)。往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也。人有禮則安，無(wú)禮則危?！保ā抖Y記·曲禮》）“禮”是講究對(duì)等的，來(lái)而不往，往而不來(lái)，都是不合“禮”的行為，都不利于人際關(guān)系的維持。《易傳》曰：“君子以非禮弗履?！保ā吨芤住ご髩选は髠鳌罚┚恿⑸硖幨溃蓝Y而行，非禮者不為。荀子說(shuō)：“友者，所以相有也；道不同，何以相友也？”（《荀子·大略》）作為朋友的兩個(gè)人，意味著彼此欣賞、相互需要，所以，如果兩個(gè)人志不同道不合，怎么可能成為朋友呢？可見，儒家非常重視以“禮”結(jié)交人的方式。而“禮”含有對(duì)等、謙下之意?！渡袝氛f(shuō)：“人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻如自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！”（《尚書·秦誓》）以他人的才能為己有，以他人的善美為己喜，抑己揚(yáng)人，有如此寬闊心胸，何愁不能保護(hù)我子民？何嘗不能得到百姓的擁戴？孔子說(shuō)：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）對(duì)自己要求嚴(yán)格，少指責(zé)別人，別人就不會(huì)遷怨于你。孟子說(shuō)：“言人之不善，當(dāng)如后患何？”（《孟子·離婁下》）隨意說(shuō)人家的壞話，難道不怕招致后患？荀子說(shuō)：“凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈(zèng)人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽人以言，樂于鐘鼓琴瑟?！保ā盾髯印し窍唷罚┐蠓矝]有人不喜歡談?wù)撟约赫J(rèn)為是好的東西，而君子尤其如此，因而君子的信念是：贈(zèng)人以有益之言比贈(zèng)人以金石珠玉更顯珍貴，拿好話讓人看比任何色彩花紋都華美，拿好話讓人聽比任何樂器都動(dòng)聽。可見，儒家極為重視以“善”交友。概言之，儒家對(duì)于君子交接之“道”有周到的思考，這個(gè)“道”就是“德”，所謂“交接以德”，而這個(gè)“德”包括禮、善、對(duì)等、謙下諸義。

那么，儒家關(guān)于君子“交接以德”之品質(zhì)在王陽(yáng)明心學(xué)中有怎樣的表現(xiàn)呢？

王陽(yáng)明說(shuō)：“君子之所謹(jǐn)者，交接之道也。夫君子之與人交接，必有其道矣，于此而不謹(jǐn)，烏能以無(wú)失哉！”[76]君子與人交接必有其“道”，那么，這個(gè)“道”究竟指什么呢？

其一，交接以禮。王陽(yáng)明認(rèn)為“禮”是君子與人交接的基本方式，他說(shuō)：“君子之與人交接也，不有禮乎？而禮豈必玉帛之交錯(cuò)？凡事得其序者皆是也，禮之得失，人之得失所由見，是禮在所當(dāng)慎矣。不有樂乎？而樂豈必鐘鼓之鏗鏘？凡物得其和者皆是也，樂之邪正，人之邪正所從著，是樂在所當(dāng)慎矣。君子于和序之德，固嘗慎之于幽獨(dú)之地，而于接人之際，又和序之德所從見也，其能以無(wú)慎乎？君子于禮樂之道，固嘗謹(jǐn)之于制作之大，而于與人之時(shí)，亦禮樂之道所由寓也，其可以不謹(jǐn)乎？”[77]君子交接人的工具是禮樂，禮則有序，所有合乎秩序的事都是對(duì)的，因而禮之得失，可見人之得失，所以必須謹(jǐn)慎；樂則從和，樂之邪正，可見人之邪正，所以也必須謹(jǐn)慎。君子于和序之德，本來(lái)就謹(jǐn)慎地不聞不睹，但于交接之際，和序之德必然表現(xiàn)出來(lái)，能不謹(jǐn)慎嗎？君子于禮樂之道，本來(lái)就謹(jǐn)慎于制作之大小，但于交接之時(shí)，禮樂之道寓于其中，能不謹(jǐn)慎嗎？質(zhì)言之，禮樂是君子交接之具，人的得失可由其是否遵守禮判斷，人之邪正可由其樂之邪正判斷。因此，君子不僅要以禮樂進(jìn)行交接，而且必須慎重。具體而言，“故其與人交接也，一舉動(dòng)之微，若可忽矣，而必競(jìng)競(jìng)焉常致其檢束，務(wù)有以比于禮而比于樂；其與人酬酢也，一語(yǔ)默之細(xì)，若可易矣，而必業(yè)業(yè)焉恒存夫戒謹(jǐn)，務(wù)有以得其序而得其和。所與者鄉(xiāng)邦之賤士，而其笑語(yǔ)卒獲，肅然大賓，是接也，況其所與之尊貴乎？所對(duì)者，閭閻之匹夫，而其威儀卒度，嚴(yán)乎大祭，是承也，況其所對(duì)之嚴(yán)憚乎？君子之慎其所以與人者如此，此其所以動(dòng)容周旋，必中夫禮樂，而無(wú)失色于人也歟！”[78]就是說(shuō)，與人交際時(shí)，哪怕是一個(gè)小小的舉動(dòng)，也應(yīng)以禮樂去衡量，與人應(yīng)酬時(shí)，哪怕是日常的交談或沉默，也要表現(xiàn)出有序和順。所交接者是鄉(xiāng)邦賤士，其一言一笑都要恰當(dāng)，何況交接尊貴者呢？面對(duì)的是里巷匹夫，其禮儀尚且完全符合法度，何況面對(duì)的是畏懼者呢？因此，君子只要謹(jǐn)慎地以“禮”與人交接，哪怕是一顰一笑也不會(huì)有不合適的地方。所謂交接以“道”，這個(gè)“道”也包括道德。陽(yáng)明說(shuō)：“君子與人，惟義所在，厚薄輕重，己無(wú)所私焉，此所以為簡(jiǎn)易之道。……夫友也者，以道也、以德也。天下莫大于道，莫貴于德。道德之所在，齒與位不得而干焉，仆與某之謂矣。彼其無(wú)道與德，而徒有其貴與齒也，則亦貴齒之而已?！盵79]就是說(shuō)，天下沒有比道德更高尚的東西，所以君子結(jié)交朋友，唯義所在，唯德是從，而與年歲、官位無(wú)關(guān)，如果結(jié)交不以德，便喪失了成為朋友的前提。概言之，“禮”是與人交接的工具，而“德”是交接最可靠的基石。

其二，交接以善。心善則信譽(yù)高，言善則人緣廣，行善則天地寬。王陽(yáng)明深明此理，他非常重視以“善”交接人，認(rèn)為“予人以善”是交接人最有效方式。王陽(yáng)明專門寫有《責(zé)善》一文，高度肯定了“責(zé)善”的意義，他說(shuō)：“責(zé)善，朋友之道，然須忠告而善道之，悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無(wú)所怒，乃為善耳?！盵80]“責(zé)善”是交友之道，但必須以忠言相告并善于引導(dǎo)對(duì)方，盡自己一片忠愛之心，講理溫和而委婉，使對(duì)方聽了能夠順從接受，尋究其中的事理以改進(jìn)，使之深受感動(dòng)而找不到生氣發(fā)怒之地。因此，當(dāng)知道他人有缺點(diǎn)時(shí)，不管其智愚性情如何，都應(yīng)該熱心、細(xì)心、耐心地幫助，陽(yáng)明說(shuō)：“凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚(yáng)己，皆是病發(fā)。當(dāng)因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣?！盵81]即便是才疏學(xué)淺且無(wú)自知之明的人，即便是恃才傲物的人，君子都應(yīng)該根據(jù)其病情而治療之，不可懷有鄙薄之心、歧視之意，放任自流，這不是君子所應(yīng)有的態(tài)度。尤為可貴的是，王陽(yáng)明不折不扣地、具體地將“予人以善”付諸行動(dòng)。面對(duì)迷茫的陸原靜，不遺余力地以善言鼓勵(lì)，陽(yáng)明說(shuō)：“書中勤勤問學(xué)，惟恐失墜，足知進(jìn)修之志不怠，又甚喜！異時(shí)發(fā)揮斯道，使來(lái)者有所興起，非吾子誰(shuí)望乎？”[82]透過(guò)湛甘泉稱贊方叔賢，陽(yáng)明說(shuō)：“叔賢所進(jìn)超卓，海內(nèi)諸友實(shí)罕其儔。同處西樵，又資麗澤，所造可量乎！”[83]他在書信中直接肯定、表?yè)P(yáng)陳國(guó)英：“國(guó)英天資篤厚，加以靜養(yǎng)日久，其所造當(dāng)必大異于疇昔，惜無(wú)因一面叩之耳?！盵84]他在書信中直接肯定、表?yè)P(yáng)夏敦夫：“不相見者幾時(shí)，每念吾兄忠信篤厚之資，學(xué)得其要，斷能一日千里?！盵85]他在書信中直接肯定、表?yè)P(yáng)路賓陽(yáng)：“以賓陽(yáng)才質(zhì)之美，行之以忠信，堅(jiān)其必為圣人之志，勿為時(shí)議所搖，近名所動(dòng)，吾見其德日進(jìn)而業(yè)日廣矣?！盵86]因此，即便不能為人理解，亦不能動(dòng)搖“責(zé)善”之心，因?yàn)檫@樣才能使人感動(dòng)而與之為友。陽(yáng)明說(shuō)：“前輩之于后進(jìn)，無(wú)不欲其入于善，則其規(guī)切砥勵(lì)之間，亦容有直情過(guò)當(dāng)者，卻恐后學(xué)未易承當(dāng)?shù)闷稹＜炔晃业?，反以我為仇者，有矣，往往無(wú)益而有損。故莫若且就其力量之所可及者誘掖獎(jiǎng)勸之。往時(shí)亦嘗與仕鳴論及此，想能不忘也。”[87]陽(yáng)明這番話由心而出，可能與王道的交往經(jīng)歷有關(guān)。如何教導(dǎo)后進(jìn)，很有講究。一是要包容不理解之見，二是要持之以恒地根據(jù)實(shí)際情況獎(jiǎng)掖對(duì)方；即便“言善”反以為仇，仍然堅(jiān)持以誠(chéng)待之，此非真君子乎？不過(guò)，與言善比較，言惡則要付出很大的代價(jià)，遑論結(jié)交朋友。王陽(yáng)明說(shuō)：“若先暴白其過(guò)惡，痛毀極詆，使無(wú)所容，彼將發(fā)其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢(shì)有所不能，是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發(fā)人之陰私以沽直者，皆不可以言責(zé)善。”[88]揭人之短，曝人之瑕，從而使人無(wú)地自容而累積怨恨，結(jié)果只能是樹立仇人，怎么可能結(jié)交朋友？由此不難理解，王陽(yáng)明身邊為什么追隨者絡(luò)繹不絕？為什么聚集了那么多英雄豪杰？“交接以善”是重要原因之一。

其三，交接以謙下。王陽(yáng)明的“交接以德”，也包括以對(duì)等、謙下的身份交接人，不能居高臨下，不能懷有任何歧視，而是要對(duì)等待人，甚至放低身段待人。王陽(yáng)明說(shuō)：“仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執(zhí)弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。不幸世又無(wú)是人，有志之士，倀倀其將焉求乎？然則何能無(wú)憂也？憂之而不以責(zé)之己，責(zé)之己而不以求輔于人，求輔于人而待之不以誠(chéng)，終亦必?zé)o所成而已耳。凡仆于今之后進(jìn)，非敢以師道自處也，將求其聰明特達(dá)者與之講明，因以自輔也。彼自以后進(jìn)求正于我，雖不師事，我固有先后輩之道焉。”[89]王陽(yáng)明認(rèn)為，如果憂心交不到心儀的人，先應(yīng)該反省自己，而反省自己必須求人輔助，求人輔助必須心誠(chéng)，如果不能這樣，就不能交接成功。因此，對(duì)于后進(jìn)，不能自以為師，而應(yīng)平等地與之交流、講明道理，讓他們自求進(jìn)步。對(duì)等結(jié)交也反對(duì)以貴賤少長(zhǎng)為據(jù)，王陽(yáng)明說(shuō)：“吾兄技藝炎涼之說(shuō)，貴賤少長(zhǎng)之論，殆皆有未盡歟？孟子曰：'友也者，不可以有挾。’孟獻(xiàn)子之友五人，無(wú)獻(xiàn)子之家者也，曾以貴賤乎？仲由少顏路三歲，回、由之贈(zèng)處，蓋友也?；嘏c曾點(diǎn)同時(shí)，參曰'昔者吾友’，曾以少長(zhǎng)乎？”[90]這是以案例來(lái)說(shuō)明古人并未以貴賤、少長(zhǎng)為交友標(biāo)準(zhǔn)，因而亦是陽(yáng)明所提倡效仿的。對(duì)等結(jié)交也是降低身段，王陽(yáng)明說(shuō)：“相會(huì)之時(shí)，尤須虛心遜志，相親相敬。大抵朋友之交，以相下為益?；蜃h論未合，要在從容涵育，相感以成，不得動(dòng)氣求勝，長(zhǎng)傲遂非，務(wù)在默而成之，不言而信。其或矜己之長(zhǎng)，攻人之短，粗心浮氣，矯以沽名，訐以為道，扶勝心而行憤嫉，以圮族敗群為志，則雖日講時(shí)習(xí)于此，亦無(wú)益矣。”[91]結(jié)交朋友以降低身段為益，當(dāng)意見不一時(shí)，能做到從容包涵，以誠(chéng)相待，便可收到不言卻可獲取信任的效果，相反，如果居高臨下、盛氣凌人，即便對(duì)方當(dāng)面認(rèn)輸，亦不可能誠(chéng)心地與你交接為友。因此，對(duì)于他人的詆毀，也要有包容之心：“凡今爭(zhēng)辯學(xué)術(shù)之士，亦必有志于學(xué)者也，未可以其異己而遂有所疏外。是非之心，人皆有之，彼其但蔽于積習(xí)，故于吾說(shuō)卒未易解。就如諸君初聞鄙說(shuō)時(shí)，其間寧無(wú)非笑詆毀之者？久而釋然以悟，甚至反有激為過(guò)當(dāng)之論者矣。又安知今日相詆之力，不為異時(shí)相信之深者乎！”[92]對(duì)持不同意見者，不能以異己而疏遠(yuǎn)之，因?yàn)榧词故怯胁煌庖姷娜?，?jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間涵育融化之后，完全可能轉(zhuǎn)變?yōu)槟愕膱?jiān)定支持者。因此，若為人師，亦宜以愚夫愚婦身份為佳：“須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。”[93]如果講學(xué)者自封為師，高高在上，那么與聽眾的距離只會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)，并最終失去聽眾，因而必須自矮身段，以普通人身份給人講學(xué)，與聽眾打成一片，如此才能以文會(huì)友。

概言之，王陽(yáng)明的“交接以德”，表現(xiàn)為遵循禮樂、予人以善、對(duì)等謙下等方式，其核心則是以道德為前提交接他人、結(jié)交朋友。不過(guò)，“交接以德”也是以良知為根本，如果沒有良知，遵循禮樂、予人以善、對(duì)等謙下等無(wú)一可能。王陽(yáng)明說(shuō)：“今時(shí)同志中，雖皆知得良知無(wú)所不在，一涉酬應(yīng)，便又將人情物理與良知看作兩事，此誠(chéng)不可以不察也?！盵94]不能將良知融入人情物理之中，而是分離為兩事，便不可能成功與人交接，更不可能結(jié)交朋友。因此，必須自信良知的根據(jù)意義。王陽(yáng)明說(shuō)：“今人多以言語(yǔ)不能屈服得人為恥，意氣不能陵軋得人為恥，憤怒嗜欲不能直意任情得為恥，殊不知此數(shù)病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深恥者?！T君知謀才略，自是超然出于眾人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得斷斷休休體段耳?！盵95]如果與人交接時(shí)，必言語(yǔ)屈服人不可，必意氣陵軋人不可，必憤怒嗜欲直意任情不可，何人愿與你交接？又愿與你為友呢？所以必須致良知，所以必須專誠(chéng)守一，陽(yáng)明說(shuō)：“故君子而欲慎其所以與人，必先慎獨(dú)而后可。”[96]而所以慎獨(dú)者，良知也，陽(yáng)明說(shuō)：“蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。”[97]因此，若無(wú)良知，“交接以德”即為空中樓閣矣！

七、結(jié)語(yǔ)

基于如上王陽(yáng)明關(guān)于君子人格的論述和內(nèi)涵賦予，或可做如下推論：

1.王陽(yáng)明所述君子人格忠實(shí)繼承了先秦儒家君子人格內(nèi)容。之所以如此判斷，其因有三：

其一，繼承了先秦儒家關(guān)于君子人格諸品質(zhì)內(nèi)容。王陽(yáng)明所述君子人格品質(zhì)，諸如誠(chéng)信務(wù)實(shí)、獨(dú)立道中、自持節(jié)義、身任天下、自快其心、交接以德等，在先秦儒家典籍中皆已有豐富的論述和規(guī)定，且在王陽(yáng)明這里都得到了繼承。比如，獨(dú)立道中，孔子有“中立而不倚”之論，孟子有“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”之說(shuō)；自持節(jié)義，孔子有“殺身成仁”之教，孟子有“舍生取義”之論；自快其心，孔子有“君子求諸己”之說(shuō)，孟子有“仰不愧于天，俯不怍于人”之論?？梢姡蹶?yáng)明所述君子人格諸品質(zhì)內(nèi)容概是先秦儒家關(guān)于君子人格品質(zhì)內(nèi)容的繼承。

其二，繼承了先秦儒家強(qiáng)調(diào)的君子人格實(shí)踐性特點(diǎn)。先秦儒家對(duì)君子人格品質(zhì)雖然有豐富的理論性論述和規(guī)定，但更重視君子人格的實(shí)踐品質(zhì)。王陽(yáng)明所述君子人格繼承了這一特點(diǎn)，特別注重將君子人格諸品質(zhì)體現(xiàn)在實(shí)踐上。必須實(shí)際地做到誠(chéng)身無(wú)妄、言行一致、實(shí)有其事等，才談得上誠(chéng)信務(wù)實(shí)；必須實(shí)際地做到無(wú)有偏倚、因時(shí)而中、守中剛正等，才談得上獨(dú)立道中；必須實(shí)際地做到不為險(xiǎn)境所困、不為威勢(shì)所動(dòng)、勇于犧牲等，才談得上自持節(jié)義；必須實(shí)際地做到胸懷生民、勇于擔(dān)當(dāng)、天下為公等，才談得上身任天下；必須實(shí)際地做到為善自足、超越毀譽(yù)、不理是非等，才談得上自快其心；必須實(shí)際地做到接人以禮、以善、以謙下等，才談得上交接以德。可見，王陽(yáng)明所述君子人格繼承了先秦儒家重視君子人格實(shí)踐的特質(zhì)。

其三，繼承了先秦儒家注重君子人格理想性的傳統(tǒng)。先秦儒家君子人格具有鮮明的理想性，以此鼓勵(lì)人們不斷升華自己。王陽(yáng)明君子人格不僅繼承了這個(gè)特點(diǎn)，而且把它推向了新的高峰。誠(chéng)信務(wù)實(shí)，要求君子誠(chéng)身守信、務(wù)實(shí)致用；獨(dú)立道中，要求君子執(zhí)中不偏、剛正不阿；自持節(jié)義，要求君子氣節(jié)至上、殺身成仁；身任天下，要求君子先公后私、胸懷蒼生；自快其心，要求君子超越毀譽(yù)且以詆毀為勵(lì)志之地；交接以德，要求君子以禮、以善接人，即便被誤解仍要笑臉相迎。無(wú)疑，這些人格要素的實(shí)現(xiàn)，不僅需要智慧、心態(tài)，更需要精神，從而表現(xiàn)出理想性。尤為值得注意的是，王陽(yáng)明的君子人格與圣人人格基本上是重合的，使君子人格內(nèi)具了無(wú)限升華的廣闊空間和內(nèi)在力量。可見，王陽(yáng)明君子人格也完全繼承了先秦儒家關(guān)于君子人格理想性的論述。

2.王陽(yáng)明所述君子人格諸要素具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。誠(chéng)信務(wù)實(shí)是表現(xiàn)在為人處世上的品質(zhì)，要求君子為人誠(chéng)信、做事敦實(shí)、言行一致；獨(dú)立道中是表現(xiàn)在行為取向上的品質(zhì)，要求君子舉止守中、勿因物移、適時(shí)而變；自持節(jié)義是表現(xiàn)在靈肉關(guān)系上的品質(zhì)，要求君子節(jié)義至上、威武不屈、無(wú)懼生死；身任天下是表現(xiàn)在公私關(guān)系上的品質(zhì)，要求君子大公無(wú)私、胸懷蒼生、勇于擔(dān)當(dāng)；自快其心是表現(xiàn)在榮辱態(tài)度上的品質(zhì)，要求君子善以自足、超越毀譽(yù)、不理是非；交接以德是表現(xiàn)在接人方式上的品質(zhì)，要求君子接人以禮、交人以善、誨人以謙?？梢姡@些人格要素皆屬“善”，所顯示的都是人性的光輝，所謂善善相吸、善善相生，誠(chéng)如孔子所說(shuō)：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之?！保ā吨芤住は缔o上》）因而彼此必然貫通。此是性質(zhì)上的關(guān)聯(lián)性。既然，誠(chéng)信務(wù)實(shí)是表現(xiàn)在為人處世上的品質(zhì)，獨(dú)立道中是表現(xiàn)在行為取向上的品質(zhì)，自持節(jié)義是表現(xiàn)在靈肉關(guān)系上的品質(zhì)，身任天下是表現(xiàn)在公私關(guān)系上的品質(zhì)，自快其心是表現(xiàn)在榮辱態(tài)度上的品質(zhì)，交接以德是表現(xiàn)在交人方式上的品質(zhì)，即每項(xiàng)人格要素的內(nèi)容是有差異的，正是這些內(nèi)容不同的人格要素的互為補(bǔ)充，構(gòu)成了君子人格的整體。此是內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)性。由于君子人格要素皆具“善”而又內(nèi)容不一，因而必然表現(xiàn)為彼此促進(jìn)、彼此增益的特性。誠(chéng)信務(wù)實(shí)有助于獨(dú)立道中，而獨(dú)立道中也有助于誠(chéng)信務(wù)實(shí)；自持節(jié)義有助于身任天下，而身任天下也有助于自持節(jié)義；身任天下有助于自快其心，自快其心也有助于身任天下；誠(chéng)信務(wù)實(shí)有助于交接以德，而交接以德也有助于誠(chéng)信務(wù)實(shí)?？梢?，這些人格要素又以各自“功能”相互支持、相得益彰。此是功能上的關(guān)聯(lián)性。王陽(yáng)明君子人格諸要素之內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的意義在于，在理論上對(duì)儒家君子人格的內(nèi)涵進(jìn)行了充實(shí)，使儒家君子人格內(nèi)涵具體而多面，同時(shí)揭示了儒家君子人格特質(zhì)及諸要素的相互關(guān)系。在實(shí)踐上啟示人們，必須注重君子人格的每個(gè)要素的培養(yǎng)，不能因?yàn)樯菩《粸?；必須積極地利用君子人格“善”之特性和“理想性”特性促進(jìn)人們健康成長(zhǎng)；必須善于疏通、整合君子人格諸要素以成就君子。

3.王陽(yáng)明所述君子人格具有典型的心學(xué)色彩。王陽(yáng)明心學(xué)的最大特質(zhì)，就是認(rèn)為“善”在心內(nèi)，所謂心外無(wú)理、無(wú)事、無(wú)物、無(wú)善，自足而無(wú)待于外，一切以良知（天理）為準(zhǔn)則。那么，王陽(yáng)明的君子人格是否具有這樣色彩呢？

其一，自主，即以成就君子人格為自我主宰。王陽(yáng)明所述君子人格諸要素，無(wú)不表現(xiàn)為自我主宰性，誠(chéng)信務(wù)實(shí)，誠(chéng)身、守信、敦實(shí)，依賴于自誠(chéng)自實(shí)；獨(dú)立道中，獨(dú)立、立中、不倚，立足于自我把持；自持節(jié)義，節(jié)義至上，旦夕不懈，仰仗于自我堅(jiān)守；身任天下，去私、親身、擔(dān)當(dāng)，根源于自我信仰；自快其心，自足、自悅，如若患得患失，何來(lái)自樂？交接以德，待人以禮、以善、以謙下，不出于內(nèi)心，如何可能？可見，王陽(yáng)明所述君子人格諸要素蘊(yùn)含著深刻的主體自我意識(shí)，亦即心學(xué)家所崇尚的“自作主宰”。自主故“無(wú)待于外”。

其二，自足，即以成就君子人格為內(nèi)心滿足。誠(chéng)信務(wù)實(shí)，首先要誠(chéng)身，身誠(chéng)必務(wù)實(shí)，所以無(wú)妄，而自足方能無(wú)妄；獨(dú)立道中，不偏不倚，心無(wú)旁騖，獨(dú)立不阿，而自足才能獨(dú)立道中；身任天下，奉公去私，分憂天下，置小我于不顧，不自足豈能如此？自持節(jié)義，以氣節(jié)為樂，無(wú)懼貧賤威武富貴，勇于犧牲，不自足何以可能？自快其心，不喜不悲，無(wú)念榮辱，以詆毀為求樂勵(lì)志之地，不自足何以能至此？交接以德，奉行以禮、以善、以謙下結(jié)交他人，即便遭遇誤解，君子仍然義無(wú)反顧，不自足又何以能為此？因此，王陽(yáng)明所述君子人格具有鮮明的自足性。自足故“無(wú)待于外”。

其三，自信，即以成就君子人格為致良知之果。在王明陽(yáng)看來(lái)，誠(chéng)信務(wù)實(shí)、獨(dú)立道中、自持節(jié)義、身任天下、自快其心、交接以德，無(wú)不出于良知的引領(lǐng)，因此，如果沒有將良知作為終極根據(jù)和信仰，這些人格要素概無(wú)可能成為現(xiàn)實(shí)。王陽(yáng)明說(shuō)：“古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而達(dá)道行，天地以位，萬(wàn)物以育，于左右逢源乎何有？”[98]所謂深造者，良知也，所謂自得者，良知也，自信良知，何來(lái)昏蔽？何來(lái)邪惡？何不位天地？何不育萬(wàn)物？良知是陽(yáng)明所述君子人格諸要素的源泉，是君子人格性質(zhì)的規(guī)定，是君子人格成就的保障，沒有良知，君子人格便是無(wú)根之木、無(wú)源之水，所以必須致良知。致良知故“無(wú)待于外”也。既然王陽(yáng)明所述君子人格以自我主宰為基本前提，以自我滿足為最高追求，以良知為源泉和動(dòng)力，以致良知為路徑，此非典型的心學(xué)色彩，又能是什么？從這個(gè)意義上說(shuō)，王陽(yáng)明君子人格是儒家君子人格與陽(yáng)明心學(xué)融合之果。而具有了心學(xué)色彩的君子人格之意義在于：在理論上發(fā)展了儒家君子人格內(nèi)涵，將君子人格與良知融合為一體，良知成為君子人格的根源，實(shí)現(xiàn)君子人格心學(xué)化，從而使君子人格表現(xiàn)為新形態(tài)；在實(shí)踐上，為人們成就君子人格指示了明確的方向，即自做主宰、自我滿足、自信良知，循此而進(jìn)，不君子亦不行矣！

4.王陽(yáng)明所述君子人格蘊(yùn)含了應(yīng)建立的健康人格模式。一般而言，健康人格是指各種良好人格特征在個(gè)體身上的集中體現(xiàn)，而這里的健康人格還包括合乎人的心理、生理、精神承受力的內(nèi)容，即從人格的要求與人的心理、生理、精神承受力關(guān)系的狀況來(lái)確定其是否健康?；诖?，可以認(rèn)為王陽(yáng)明對(duì)其所述君子人格為健康人格模式的探索進(jìn)行了有益嘗試。這是因?yàn)椋?/span>

其一，王陽(yáng)明所述君子人格合乎人的心理、生理、精神承受力。王陽(yáng)明所述君子人格內(nèi)涵，包括誠(chéng)信務(wù)實(shí)、獨(dú)立道中、自持節(jié)義、身任天下、自快其心、交接以德等，雖然皆具理想性，但無(wú)不在人的心理、生理、精神承受力范圍之內(nèi)，都是可以踐行的品質(zhì)，不會(huì)讓人感到遙不可及，更不會(huì)讓人感到不安、惶恐、抵觸。王陽(yáng)明說(shuō)：“能致良知，則心得其宜矣，故'集義’亦只是致良知。君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。故'君子素其位而行’，'思不出其位’，凡謀其力之所不及，而強(qiáng)其知之所不能者，皆不得為致良知?！?/span>[99]將“謀其力之所不及、強(qiáng)其知之所不能”視為“不是致良知”，而“致良知”是陽(yáng)明君子人格的源泉，可見，王陽(yáng)明的君子人格充分考慮了人的實(shí)際承受力，而非超出人的承受力的、不切實(shí)際的人格理想。

其二，王陽(yáng)明所述君子人格是陽(yáng)明理想人格譜系中的主體內(nèi)容。陽(yáng)明雖然對(duì)圣人、君子很少區(qū)分，但也自覺意識(shí)到君子與圣人的差異。王陽(yáng)明說(shuō)：“圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無(wú)異矣?！?/span>[100]能否成圣在于是否致良知，但致良知分三種情形：自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。王陽(yáng)明雖然極力號(hào)召人們致良知以成圣人，但他還是務(wù)實(shí)地希望人們先努力做個(gè)君子。陽(yáng)明說(shuō)：“眾人亦率性也。但率性在圣人分上較多，故'率性之謂道’屬圣人事。圣人亦修道也，但修道在賢人分上多，故'修道之謂教’屬賢人事。”[101]又說(shuō)：“《中庸》一書，大抵皆是說(shuō)修道的事。故后面凡說(shuō)君子，說(shuō)顏淵，說(shuō)子路，皆是能修道的；說(shuō)小人，說(shuō)賢知愚不肖，說(shuō)庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠(chéng)至圣之類，則又圣人之自能修道者也?！?/span>[102]這就是說(shuō)，“率性之謂道”屬圣人事，“修道之謂教”屬賢人事，而能修道的是君子，如顏回、子路，不能修道的是小人，如愚不肖、庶民，自能修道的是圣人，如舜、文王、孔子、周公等?？梢姡优c圣人是有區(qū)分的，而且，在圣人與小人之間，君子是可上可下的。王陽(yáng)明說(shuō)：“古之所謂大臣者，更不稱他有甚知謀才略，只是一個(gè)斷斷無(wú)他技，休休如有容而已。諸君知謀才略，自是超然出于眾人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得斷斷休休體段耳。今天下事勢(shì)，如沈疴積痿，所望以起死回生者，實(shí)有在于諸君子?！?/span>[103]這里所謂“古之大臣”，便是君子，陽(yáng)明寄予厚望的君子，超于眾人而低于圣人，因此，王陽(yáng)明所述君子人格居于陽(yáng)明人格譜系的中間區(qū)域，是陽(yáng)明理想人格的主體內(nèi)容。

其三，王陽(yáng)明所述君子人格是動(dòng)態(tài)的、持續(xù)向上的人格模式。如上所言，孔子都認(rèn)為圣人難求而君子可遇，因?yàn)槭ト耸恰爸辽啤薄爸撩馈钡娜烁?，所謂“才德全盡謂之圣人”[104]。王陽(yáng)明當(dāng)然知道圣人難求，因而他提出的君子人格要素，諸如誠(chéng)信務(wù)實(shí)、獨(dú)立道中、身任天下、自持節(jié)義、交接以德，雖然都是良好的人格特征，但并非人生而行之者，而是需持續(xù)努力方能行之者。而且，君子也是會(huì)犯錯(cuò)的，陽(yáng)明說(shuō)：“君子與小人居，決無(wú)茍同之理，不幸勢(shì)窮理極而為彼所中傷，則安之而已。處之未盡于道，或過(guò)于疾惡，或傷于憤激，無(wú)益于事，而致彼之怨恨仇毒，則皆君子之過(guò)也。”[105]

因而君子必須勤勉地自我修行，陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，唯求自得，不以毀譽(yù)為欣戚，不為世俗較是非，不以榮辱亂所守，不以死生二其心。故夫一凡人譽(yù)之而遽以為喜，一凡人毀之而遽以為戚者，凡民也。然而君子之自責(zé)則又未嘗不過(guò)于嚴(yán)也，自修則又未嘗不過(guò)于力也，夫然后可以遺榮辱，一死生?！?/span>[106]君子人格的達(dá)成與維護(hù)，必須是再自責(zé)也不為嚴(yán)、再自修也不為過(guò)的。因此，王陽(yáng)明君子人格是動(dòng)態(tài)的，是通向圣人人格道路上的存在，是合乎人的心理、生理、精神承受力而又持續(xù)向上的健康人格模式。

王陽(yáng)明所述君子人格蘊(yùn)含的健康人格模式的意義在于：在理論上，繼承了儒家兼顧理想性與現(xiàn)實(shí)性人格模式，區(qū)分了人格的層次，展開了健康人格模式的探索，啟示了所應(yīng)追求和建立的人格范式；在實(shí)踐上，對(duì)于建立積極有效的人格培養(yǎng)方式和目標(biāo)，從而培養(yǎng)健康的人格具有非常現(xiàn)實(shí)的意義，同時(shí)對(duì)于清除曾經(jīng)盛行一時(shí)的假大空的、不實(shí)際的人格模式追求也有著切實(shí)的啟示意義。

概言之，王陽(yáng)明君子人格論忠實(shí)地繼承了先秦儒家君子人格思想，全面地豐富了先秦儒家君子人格內(nèi)容，獨(dú)到地發(fā)展了先秦儒家君子人格特質(zhì)，在儒家君子人格思想史上具有里程碑意義。