?公共性、對話與闡釋
摘要：
公共性是一切
闡釋活動的
內(nèi)在要求
也是闡釋學(xué)
基本理論的
題中應(yīng)有之義
只有從
對話概念
切入問題
著眼于闡釋活動
同生活世界
的深刻聯(lián)系
圍繞著
公共理性、
公度性概念
展開的種種討論
才可能得以厘清
圍繞著
闡釋的
公共性及
公共闡釋
本身進(jìn)行的
種種闡發(fā)
才有可能
得以深化
公共闡釋及
闡釋自覺的
理論價值
才可能真正
得以彰顯
與其把公共性/公共理性
理解為單數(shù)的、大寫的、既有的
不如把它
理解為復(fù)數(shù)的、小寫的、生成的
與其把公共性/公共理性
理解為某種抽象的共同性
不如
把它理解
而為一種
不斷建構(gòu)
的話語場
在其中人們
各陳其是
分分合合
對話
是生活世界
的本質(zhì)
和本源
是闡釋公共性
的必由路徑
闡釋就是對話
闡釋的對話性
形成了公共性
并賦予其
生生不息
的可能性
公共性是闡釋活動的本質(zhì)屬性
可能性是公共性的表征
由此
闡釋意義，即在于
開啟理解的可能性
公共性是一切
闡釋活動的
內(nèi)在要求
也是闡釋學(xué)
基本理論的
題中應(yīng)有之義
但是，長期以來
有關(guān)闡釋公共性的問題
總是被有意無意地遮蔽
未能夠得到應(yīng)有的重視
其中原因
大致包括
兩個方面：
一是公共性可能
被視為理所當(dāng)然、
顯而易見的屬性
在
理論研究上
被視而不見
二是
公共性的概念因為
與私人性、個性化
等自由浪漫的概念
相互對舉
而被解釋為
某種脫離了
具體
的歷史情境
和生活世界
的抽象理性
前種觀點
流于表面
未能充分認(rèn)識到
公共性
對闡釋活動
的深層意義
后種觀點
失于片面
偏狹理解了公共性
在闡釋活動
的特殊地位
“公共闡釋”
是標(biāo)識性概念
從《公共闡釋論綱》
到《公共闡釋論》
張江關(guān)于闡釋
公共性的思考
不斷深化
其對
公共理性、公度性、
共識性、真理性
的論述
有著頗多
精妙之處
但公共理性的性質(zhì)、
闡釋公共性的來源、
闡釋的真理性追求
等問題
還有進(jìn)一步
討論的空間
本文認(rèn)為：
公共性是
闡釋的
本質(zhì)屬性
對話是
生活世界
的本質(zhì)
和本源
是闡釋
公共性的
必由路徑
對話
所揭示出
的可能性
是公共性
的表征
闡釋的
意義在于
開啟理解
的可能性
只有從
對話概念
切入問題
著眼于闡釋活動
同生活世界
的深刻聯(lián)系
圍繞著
公共理性、
公度性概念
展開的種種討論
才可能得以厘清
圍繞著
闡釋的
公共性以及
公共闡釋本身
進(jìn)行的種種闡發(fā)
才可能得以深化
公共闡釋及
闡釋自覺的
理論價值
才可能真正
得以彰顯
康德
有關(guān)公共性的
討論由來已久
在西方
基于城邦治理的現(xiàn)實需要
古希臘哲人很早就
開始思考這個問題
亞里士多德說：
凡照顧到公共利益的各種政體
那就都是正當(dāng)或者正宗的政體
那些只照顧
統(tǒng)治者們的
利益的政體
就都是錯誤的政體
或正宗政體的變態(tài)
（偏離）
這實際上
就是明確賦予這一概念
以公平、正義等的意義
顯示出哲學(xué)思考
既建基于現(xiàn)實政治
又超越于現(xiàn)實政治
的價值旨?xì)w
及至近代
康德在不同的文本中
多次論及公共性問題
在他看來：
公共性不僅是
政治的原則
啟蒙的原則
更重要的
它是理性自身的原則
作為
“最高的
認(rèn)識能力”
和無可置疑
的最高權(quán)威
理性的運用應(yīng)是：
“自由而公開的”
這意味著這一權(quán)威
并不
授予某個單獨的個體
對其理性的獨斷運用
因為
個體的理性
不可避免地
帶有主觀性
將公共性納入啟蒙的事業(yè)
使得這一概念獲得了
現(xiàn)實和歷史的維度
而對于理性自身
進(jìn)行批判的觀點
則成為他的批判哲學(xué)
區(qū)別于獨斷論的關(guān)鍵
康德的思想為
阿倫特、羅爾斯、哈貝馬斯
等人提供了基本的框架和方向
在現(xiàn)代思想史上
阿倫特、哈貝馬斯、桑內(nèi)特
分別代表著公共領(lǐng)域研究的
三種不同學(xué)派
阿倫特最先
從哲學(xué)意義上
對公共性概念
作出系統(tǒng)論證
她將
人的活動分為：
勞動（labor）
工作（work）
行動（action）
分別對應(yīng)：
私人領(lǐng)域
社會領(lǐng)域
公共領(lǐng)域
勞動和工作
要受制于必然性
只有行動才是體現(xiàn)人的
價值和意義的自決行為
而行動的
基本方式
即系就是
言語交談
公共領(lǐng)域是
一個由人的多樣性
構(gòu)成的多元“世界”
公共性
體現(xiàn)著
最大程度
的開放性
是
所有人的
共同世界
自近代以來
開始形成的
社會領(lǐng)域
對私人領(lǐng)域
和公共領(lǐng)域
都構(gòu)成了
嚴(yán)重威脅
私人事務(wù)，日益，公共化
公共領(lǐng)域，日益，被私欲所支配
私人領(lǐng)域的泯滅和
公共領(lǐng)域的衰落
是當(dāng)代一切社會問題
尤其是極權(quán)主義盛行
的社會根源
阿倫特看來：
公共領(lǐng)域的
核心理念
是公共性
公共性表現(xiàn)為
公開展現(xiàn)性和
差異共在性
公共性
“首先意味著
在公共領(lǐng)域
當(dāng)中展現(xiàn)的
任何東西
都可為人
所見、所聞
具有可能
最廣泛的
公共性”
作為
一個空間與時間
融為一體的概念
它是
差異性的
同時在場
而公共領(lǐng)域
則可以視作
觀點的
競技場
哈貝馬斯在很大程度上
繼承了阿倫特視公共領(lǐng)域為
觀點和意見的競技場的思想
并通過
對公共領(lǐng)域
的歷史考察
提出了：
“代表型公共領(lǐng)域”
“政治公共領(lǐng)域”
“文學(xué)公共領(lǐng)域”
等概念
發(fā)展和深化了
阿倫特的理論
哈貝馬斯把
公共輿論和
公共意見的
公共性視為
政治合法性
的基礎(chǔ)
指出在“政治權(quán)力之外”
公民自由談?wù)摵蛥⑴c公共事務(wù)
是公共性得以形成的先決條件
只有當(dāng)
每一個自由的個體
都可以對公共事務(wù)
發(fā)表自由言論之時
公共性才可能形成
哈貝馬斯對現(xiàn)代
資本主義社會
展開深刻批判
指出
在國家社會化
和社會國家化
的雙重作用下
公共領(lǐng)域
應(yīng)有的
批判能力
日漸喪失
“公共性原則
再也不能證明
統(tǒng)治的合法性
更談不上保障
其合法性了”
應(yīng)當(dāng)說：
“'公共領(lǐng)域’
這個首先由
漢娜·阿倫特
提出
并且經(jīng)由
哈貝馬斯
詮釋的概念
具有強烈的
烏托邦色彩
因為要同時滿足：
'位于權(quán)力之外’
'全民參與’
'理性討論’
'公共利益’
這四個條件
在現(xiàn)實世界幾乎是不可能的
這個概念的重要意義即在于
它不僅是一個知識分子的人文理想
更是一個可能不斷接近的政治目標(biāo)”
可以看出
若說阿倫特強調(diào)的是
觀點與意見的異質(zhì)性
那么哈貝馬斯所強調(diào)的
則是求取意見的一致性
這是兩種
公共領(lǐng)域理論的
最大差別
如果說阿倫特、哈貝馬斯
關(guān)于公共性的討論主要
集中于政治領(lǐng)域的話
那么理查德·桑內(nèi)特
所謂的公共性概念
則具有更廣泛的內(nèi)涵
桑內(nèi)特認(rèn)為：
公共
“意味著一種
在親朋好友
的生活之外
度過的生活”
“'公共的’行為
首先是一種和自我，及其
直接的經(jīng)歷、處境、需求
保持一定距離的行動
其次
這一種行動涉及
對多元性的體驗”
桑內(nèi)特
具體分析了
“親密關(guān)系”
對公共領(lǐng)域
和公共生活
的影響
在他看來
現(xiàn)代社會的“自戀”和
對于“親密性”的追逐
產(chǎn)生了一種
“親密性的意識形態(tài)”
并且導(dǎo)致了
公共性的衰落
他甚至
造了一個
專門詞語：
“親密性專制”
來概括這景象：
世俗卡里斯瑪
政治的猖獗
即指用，煽情的演說
掩蓋了，骯臟的交易
流光溢彩的商業(yè)廣告
竟以追求個性之名
掩蓋了批量生產(chǎn)和
高額利潤的真相
無所不在的傳媒
如章魚般將人們
牢牢抓住
讓他們
（表面上）看到更多
（實際上）交往更少
安居繭房
遠(yuǎn)離廣場
桑內(nèi)特的
研究把，公共性的概念
拓展到，生活領(lǐng)域
用以理解人們
的日常行為
和社會交往
給我們展示出
情感與公共領(lǐng)域之間
更為復(fù)雜的關(guān)系
這實際上也是對長期以來
以理性主義為鮮明特征的
公共性概念的
某種程度的糾偏
這里
對西方
思想史
的勾勒
顯然是：
舉一廢百的
掛一漏萬的
粗略地說：
康德標(biāo)舉
理性主義
旗幟
視公共性為
理性內(nèi)在的
原則
阿倫特立足
自由主義精神
強調(diào)權(quán)利平等
哈貝馬斯承繼
法蘭克福學(xué)派
的批判精神
著眼
于經(jīng)濟根源
和階級結(jié)構(gòu)
桑內(nèi)特
借助人類學(xué)方法
從親密關(guān)系介入
日常生活
的公共性
領(lǐng)域、視角、立場、內(nèi)在精神
各有各的不同，各有各的價值
對于我們深刻
認(rèn)識公共性問題的復(fù)雜性
具有不可或缺的啟發(fā)意義
事實上，除了
上述理論家之外
費迪南德·滕尼斯、
約翰·羅爾斯、
齊格蒙特·鮑曼、
查爾斯·泰勒
等諸多思想家
都曾經(jīng)
從不同的角度
對公共性問題
進(jìn)行哲學(xué)思考
可以看到
西方學(xué)者
對公共性的研究
不斷深化和拓展
迄今依然
沒有一個
廣泛認(rèn)可的關(guān)于
“公共性”的
清晰界定
在古代中國
關(guān)于
公共性
的討論
頗具特色
集中圍繞“理”
這個核心問題
從先秦儒學(xué)
對“仁”的
心性論闡述
到漢唐儒術(shù)通過
“以人隨君
以君隨天”
“中斷了孔孟
由天文轉(zhuǎn)向
人文、荀子
促成天人分際
的思想進(jìn)路
使天
再度成為，純神格或
自然神格的終極主宰”
到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)
在天理與人欲問題上的
分道揚鑣
再到戴震
以“意見之理”
對“天道之理”
的批判
中國古代關(guān)于
“公共性”問題
的討論
已經(jīng)廣泛涉及了
天與人、理與欲、
普遍性與個別性、
同一性與多樣性、
真理與意見
等重要問題
盡管它與
現(xiàn)代意義上的
“公共性”概念
仍然存在距離
但為我們提供了
豐富的思想資源
揭示了，這一個概念
可能的，內(nèi)在復(fù)雜性
簡而言之
作為政治哲學(xué)
的核心范疇
公共性概念
具有強大的
輻射力
政治學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、
管理學(xué)、傳播學(xué)、文化理論
等領(lǐng)域無處不有它的蹤跡
就其政治學(xué)意義而言
它偏重于權(quán)力
的合法性來源
指的是公眾的共同所有
相當(dāng)于英文詞語“public”
就其哲學(xué)意義而言：
它聚焦于
人的存在條件
及其實現(xiàn)方式
指的是社會
的共同屬性
相當(dāng)于英文詞語
“common nature”
前者偏重于所有權(quán)的歸類
后者偏重于規(guī)定性的描述
前者偏重于，政治學(xué)的技術(shù)理性
后者著眼于，哲學(xué)的價值理性
“公共性”概念
不僅具有強烈的
跨學(xué)科、多學(xué)科
特征
而且兼具
形上形下
雙重意蘊
圍繞此概念
所展開來的
應(yīng)用和研究
也是
你中有我、我中有你
彼此滲透、交互參用
這當(dāng)然
不是什么缺憾
它恰恰反映了
這個概念，同復(fù)雜的
歷史文化和社會實踐
之間的深刻聯(lián)系
思想史的梳理
不是常識的展示
而是思想的重啟
它雖然不能給我們提供一個
關(guān)于公共性概念的現(xiàn)成定義
卻有助于
我們以一個
更開闊的視野
描述這一概念
的內(nèi)在結(jié)構(gòu)
和基本特征
盡管困難重重
我們?nèi)匀豢梢缘玫接嘘P(guān)
公共性概念的幾點推論
第一
公共性意味著某些
共同的、共通的
價值或者規(guī)范
若沒有這一點
公共性的概念
也就無從談起
公共性往往
和普遍性、及抽象性
有著內(nèi)在的深刻聯(lián)系
其表現(xiàn)形式則多種多樣：
一是共在性、共處性、共和性
二是公有性、公用性、公利性
三是共通性、共謀性、共識性
四是公意性、公義性、公理性
五是公開性、公平性、公正性等
從這個意義上講：
公共性是
具體性和
普遍性的
統(tǒng)一
但它
的著眼點
在普遍性
對于具體性
的個體而言
公共性的價值
源自于這種
普遍性力量
公共性的破壞力
也源于這種
普遍性力量
不同立場的思想家
對于這個概念的愛恨情仇
同樣源于這種普遍性力量
如果說康德對于
理性主義的標(biāo)舉
是出于對這種
普遍性力量的
肯定的話
那么薩特因為
“一向謝絕來自官方的榮譽”
而拒絕領(lǐng)取諾貝爾文學(xué)獎
就是對普遍性力量的警惕
從這個意義上來說
公共性概念天然地
富有強烈的
意識形態(tài)意味
它從來
都不是一個
具有概括力
的抽象名詞
第二
“群己關(guān)系”是
公共性問題
的第一要義
“群”是集體，是普遍，是共性
“己”是個體，是具體，是個性
“群”是普遍的抽象
“己”是具體的實體
群己關(guān)系
在根本的意義上
是矛盾乃至對立
的緊張關(guān)系
緊張關(guān)系的
消除則是
古今中外
所有族群、
所有政治家和思想家
面臨的常態(tài)化問題
對這個問題的
回答顯示了也決定著有關(guān)
公共性、公共理性、公共領(lǐng)域
等諸問題的基本立場
集體主義或者個人主義、
共和主義或者自由主義、
現(xiàn)實主義或者理想主義
無非都是
在群己關(guān)系的問題上
預(yù)設(shè)立場和價值取向
由此
產(chǎn)生的紛擾與糾纏
自然也就不可避免
從這個意義上講：
公共性
是個體性與
超個體性的
統(tǒng)一
但是它的
側(cè)重點在
超個體性
從這一個角度來去理解
儒學(xué)在古代中國的演變
理解阿倫特
以及哈貝馬斯
其價值和局限
也就變得
更加清晰
簡而言之
公共性概念的價值在于凸顯了
社會生活的共在性、共有性
其局限則在于它可能因此而忽略了
個體生活世界的具體性、多樣性
而這種具體性、多樣性
恰恰是共在性、共有性
的不可否定的根源
第三
公共性
從來不可能超越
具體的歷史情景
公共性是
政治、權(quán)利、社會、
生活、價值、觀念
的統(tǒng)一體
它
萌生于，歷史文化，的內(nèi)蘊
作用于，現(xiàn)實社會，的需要
具體的社會實踐面前
外化為不同政治家的
因應(yīng)形勢、權(quán)衡取舍
外化為不同思想家
對于未來圖景及
實現(xiàn)未來圖景之
路徑的想象和描畫
從這個意義上講
公共性是歷史性和超歷史性的統(tǒng)一
但它的輻射力來源于超歷史的想象
康德把公共性問題
納入了啟蒙的事業(yè)
哈貝馬斯對于公共領(lǐng)域
應(yīng)有的批判能力的呼喚
羅爾斯對
正義論的
深入闡發(fā)
也都是基于
這樣的認(rèn)識
公共性概念和具體歷史情境
與未來想象的這種深刻聯(lián)系
意味著任何的公共性
也都蘊含著內(nèi)在的
矛盾性和不確定性
都只是暫時的、表面的平衡
沒有脫離歷史情景的抽象的公共性
只有背離歷史情境的被敘述的公共性
第四
理性是，公共性的，核心
并不是，公共性的，全部
以西方思想史為例
“理性”
是符合邏輯的思維
是人類活動的規(guī)范
是萬物運動的規(guī)律
西方人對理性的理解
總體而言具有一致性
細(xì)加考辨
從古至今
盡管并沒有
哪一個時代
不標(biāo)舉理性
但是也沒有
哪兩個時代
的
理性具有
相同內(nèi)涵
如果說
古希臘時期
理性是探索
自然奧秘，過程當(dāng)中
發(fā)展起來的能力和意志
那么
中世紀(jì)的
理性則是
信仰優(yōu)先于知識
哲學(xué)依附于神學(xué)
如果說
近代思想家視理性
為評判一切的標(biāo)準(zhǔn)
（這其中包含
唯理論的理性主義與
經(jīng)驗論的理性主義之
區(qū)別）
那么，現(xiàn)代思想家，則發(fā)展出來
一種，反理性主義，的理性精神
在生活世界
理性的含義
更加難揣度
——
試想姑娘
面臨婚姻
的抉擇時
她的理性
到底是屈從
于世俗觀念
的錙銖必較
抑或是
義無反顧地奔向
一見鐘情的浪漫
雅斯貝爾斯認(rèn)為：
理性若沒有它的
另一面——
非理性——
那是不可思議的
現(xiàn)實當(dāng)中
理性從不純粹
所以“努力去吸取
非理性面及反理性面
通過理性來使它形成
把它變成
理性形式
的一種
事實上，到最后顯示
它與理性為同一之物
——
這是合乎哲學(xué)行為的
從這個意義上看
桑內(nèi)特
將情感和“親密關(guān)系”
納入對公共性的探討
對于
我們?nèi)?/p>
從理性與
非理性的
辯證關(guān)系
出發(fā)
理解
公共性概念
具有很大的
啟發(fā)意義
除了純粹的
形式邏輯外
從來就沒有
純而又純的
理性
理性從來都是
具體歷史情境
的產(chǎn)物
是生活世界
的實踐智慧
理性可能并不僅僅是
理智的能力及其運用
情感、經(jīng)驗
乃至無意識
都在其中
糾纏不清
第五，公共性vs私人性
但是公共性
絕對不可能
否定私人性
這一點長期
以來被忽視
有必要對此
加以澄清
事實上
私人性即是，公共性的基礎(chǔ)
沒有私人性，就沒有公共性
公共性是
私人性的
交集
公共性
由私人共享
與私人共存
私人性是
主體性的
載體
正所謂
“皮之不存
毛將焉附”
任何忽略掉私人性的公共性
只能是空中樓閣、鏡花水月
任何脫離
公共性的
私人性
既不可理喻
也不可想象
正義即是
面對所有
私人性的
公平正義
平等則乃是
所有私人性
之間的平等
自由
只有落實到
私人性領(lǐng)域
才能凸顯其主體性
才能真正產(chǎn)生力量
古代社會如此，現(xiàn)代社會尤甚
政治權(quán)力如此，思想文化尤甚
程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”
而陸王心學(xué)，恢復(fù)了
先秦儒學(xué)心性論思想
從人的內(nèi)心深處
而不是
從抽象的天道
去尋求天理
其意義也在于此
康德
要求對理性自身
進(jìn)行反思和批判
也是從對私人性
以及由之而來的
主體性的肯定
戴震
揭示了，真理和意見
之間的，緊張關(guān)系
否定了，給定的，普遍性
（超越性天理）
發(fā)現(xiàn)了，意見紛爭的，必然性
這是巨大的進(jìn)步
但他又止步于此
沒有看到個體間
尋求多元共識的
可能性
這是歷史的局限
強調(diào)公共性
必然需要以
尊重私人性
為前提
追求公共性
必然需要以
肯定私人性
為路徑
政治、社會領(lǐng)域如此
思想的領(lǐng)域尤其如此
馬克思在《關(guān)于
費爾巴哈的提綱》
中明確指出：
從前一切
唯物主義
（包括
費爾巴哈的
唯物主義）
的主要缺點是：
對對象、現(xiàn)實、感性
只是從
客體的或者
直觀的形式
去理解
而非把它們當(dāng)做
感性的人的活動
當(dāng)做實踐，去理解
不是從主體方面，去理解
馬克思
強調(diào)“從主體方面去理解”
實際是說，要把認(rèn)識看作
知、情、意的綜合性活動
人的主體性
既體現(xiàn)于，理性之中
也體現(xiàn)于非理性之中
馬克思
這一主張揭示了
傳統(tǒng)的理性主義
認(rèn)識論的局限性：
一是，孜孜以求事物的，本質(zhì)特征
忽視了事物豐富多彩的，個性特征
二是
重視事物的，穩(wěn)定性和現(xiàn)實性
忽略事物的，可變性和歷史性
三是
缺乏對于
認(rèn)知結(jié)構(gòu)和
思維模式的
自我反思
容易陷入
故步自封、
畫地為牢
的境地
馬克思對于
實踐和主體性的強調(diào)
有助于我們?nèi)姘盐?/p>
公共性概念的復(fù)雜性
也
使我們前面所總結(jié)的幾點推論
有了辯證唯物主義的理論依托
事實上，馬克思
雖未明確討論過
公共性的概念
但他的
很多哲學(xué)和政治學(xué)論述
蘊含豐富的公共性思想
馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)
是一切社會關(guān)系的總和”
的論斷
雖然探討的是人
的社會性
和個體性
之間的關(guān)系
但是“他所強調(diào)的規(guī)定
人的本質(zhì)的社會性和
人的發(fā)展條件
主要即就是指
社會的公共性”
馬克思所謂一切
社會關(guān)系的總和
包括
人與自然的關(guān)系、
人與類的關(guān)系、
人與人的關(guān)系
正是
這些關(guān)系構(gòu)成了
人的總體性存在
這也就實際上構(gòu)成了
“從主體方面去理解”
的基本出發(fā)點
尤其是，馬克思預(yù)言：
共產(chǎn)主義是
“自由人的聯(lián)合體”
“人終于成為自己
的社會結(jié)合的主人
從而也就成為自然界的主人
成為自身的主人——自由的人”
馬克思
既強調(diào)了，人的“關(guān)系”共在
又高揚了，人的主體性
“在共產(chǎn)主義里
人找到了：
人之為人的本質(zhì)
社會回歸社會之本質(zhì)
個體與社會統(tǒng)一于公共性中
共同體即是'自由人聯(lián)合體’
人是自由
全面發(fā)展
的'公共人’
實際是說：
公共性是
一種理想
它是
個人的全面自由
發(fā)展的個性和
社會和諧統(tǒng)一的
共性之間的平衡
公共性的實現(xiàn)建基于
人類的創(chuàng)造性實踐
馬克思關(guān)于
“自由人
聯(lián)合體”
的論述
對于我們理解
公共性概念中
的主體性問題
理解對話與
公共性的
關(guān)系問題
具有重要
的啟發(fā)意義
綜上所述
公共性的
著眼點在
普遍性
但它是
具體性和
普遍性的
統(tǒng)一
側(cè)重點在超個體性
但它是個體性與
超個體性的統(tǒng)一
穿透力來源于
超歷史的想象
但它是超歷史性和
具體歷史性的統(tǒng)一
它把非理性變成
理性形式之一種
但并不是徹底
消滅了非理性
它揚棄了私人性
但并不是徹底
消滅了私人性
私人性
是公共性的基礎(chǔ)
是主體性的載體
簡言之
公共性
從來不是
純粹抽象
的普遍性
而是
普遍性與特殊性、
抽象性與具體性、
總體性與個別性
的統(tǒng)一
公共性，即如此
公共理性亦如此
就其結(jié)構(gòu)而言
公共性/公共理性
是一系列
永無休止
的對話
包括：
普遍性與具體性的對話、
個體與超個體的對話、
歷史與未來的對話、
理性與非理性的對話、
私人與私人的對話
沒有對話就沒有
公共性/公共理性
對話性是
公共性/公共理性
的內(nèi)在結(jié)構(gòu)
也是公共性/公共理性
的源泉和實現(xiàn)路徑
換言之，就功能論而言
公共性/公共理性即屬于
從總體上認(rèn)識和
把握世界的概念
而從生成論而言
公共性/公共理性源出于
多元主體的對話協(xié)商
源出于對立因素的辯證統(tǒng)一
公共性
從來并不是由所謂的
天道或者人間的權(quán)威
所給定的東西
它不是預(yù)先存在的
也不是一勞永逸的
而是永無止境
的生生滅滅
就此而言
與其把公共性/公共理性
理解為某種抽象的共同性
不如把它理解為一種
不斷建構(gòu)的話語場
在其中人們
各陳其是
分分合合
與其把公共性/公共理性
理解為
單數(shù)的、大寫的、既有的
不如把它理解為
復(fù)數(shù)的、小寫的、生成的
認(rèn)識不到這一點
在公共性問題上就容易
如馬克思所批評的那樣
不是把它
“當(dāng)做感性的人的活動
當(dāng)做實踐去理解
不是從主體方面
去理解”
回到闡釋學(xué)
把公共理性的概念引入闡釋學(xué)
并且明確提出公共闡釋概念的
是張江教授
《公共闡釋論綱》：
從“人類理性的公共性”出發(fā)
把“公共闡釋”界定為一種
“可公度的有效闡釋”
并用
“理性”“澄明性”
“公度性”“建構(gòu)性”
“超越性”“反思性”
對這一概念的特性
進(jìn)行了界定
《公共闡釋論》
從公共空間
和公共理性
的角度
全面論證公共闡釋的
生成條件和根本依據(jù)
并進(jìn)一步提出了
“闡釋自覺”這個
全新的理論命題
《公共闡釋論》是對
《公共闡釋論綱》的
補充和完善
是對圍繞
《公共闡釋論綱》
展開的
諸多爭議的
回應(yīng)和反思
也是一定程度上的
觀點補充和完善
《公共闡釋論綱》：
開宗明義：
闡釋是一種公共行為
闡釋的公共性決定于
人類理性的公共性
公共理性的目標(biāo)
是認(rèn)知的真理性
與闡釋的確定性
公共理性的運行范式
由人類基本認(rèn)知規(guī)范
給定
“離開公共理性
的約束與規(guī)范
全部理解和闡釋
也都將失去可能”
《公共闡釋論》：
公共理性是闡釋
為公共的基本根據(jù)
是激發(fā)和推動闡釋
的積極動力
是約束和規(guī)范闡釋的框架標(biāo)準(zhǔn)
是衡量闡釋有效性的基本尺度
這是對于
闡釋公共性問題
作出的一個富有
啟發(fā)性的闡發(fā)
它不僅指出了
闡釋活動的公共性性質(zhì)、
內(nèi)在動力和外在標(biāo)準(zhǔn)
而且就公共性的
來源、目標(biāo)和規(guī)范
給出了一般性界定
它的重要價值在于
在闡釋的公共性和
人類理性的公共性
之間建立起了
深層次聯(lián)系
但是，需要指出的是：
關(guān)于“闡釋的公共前提”的論證
洋溢著理性主義的自信和樂觀
而對理性可能的自欺、
理性主義可能的陷阱
缺乏足夠的警惕
《公共闡釋論綱》：
非常明確地把“公共理性”
界定為“人類共同的理性規(guī)范
及基本邏輯程序”
《公共闡釋論》：
盡管同時分析了
“隱性的非理性前提”和
“顯性的理性前提”，但
著重點顯然是在
“顯性的理性前提”
也就是在
“語言—邏輯—知識
的確證”這條線索上
而且即便是對
“隱性的非理性前提”
的討論也更多強調(diào)的
是共通感的“共通性”
和集體表象的“集體性”
尤其是：
雖然也談到了
“公共理性與
個體理性
相互依存”
但其著眼點在于：
“在公共理性
引導(dǎo)與規(guī)范下
運用個體理性
是人類理性在
且能在的
可靠基點”
這就使得所論及的
理性、公共性、公共理性
等概念容易淪為某種
抽象的、恒定的
甚至給定的東西
而對這些概念自身的
本源問題追問不夠
這個本源
就是對話
對話是闡釋
的本質(zhì)特征
也是闡釋公共性
的源泉和路徑
從闡釋活動
的結(jié)構(gòu)來看
闡釋是居間說話
居間說話意味著
闡釋
從來不是單語獨白
也并不是單向命令
而是一種
特殊形式的
三方對話
只不過在
這種對話中
居間者凸顯
其他二者隱藏
隱藏
不是缺席
不是不在場
而是潛在在場
三方對話顯示了
闡釋活動的表層對話結(jié)構(gòu)
（也可稱之為“實際性對話”）：
話語居間者（闡釋者）
與話語發(fā)出者（文本的原作者）
之間的對話（對話1）、
話語居間者（闡釋者）
與話語接受者（闡釋受眾）
之間的對話（對話2）
以及話語接受者（闡釋受眾）
與話語發(fā)出者（文本的原作者）
之間的潛在對話（對話3）
對話1和對話2自不必說
它們構(gòu)成了闡釋活動
已形成的兩個基本階段
對話3（潛在對話）
意義重大
卻常常被忽略
它代表了話語接受者
對于話語居間者的
個人化理解、懷疑
乃至挑戰(zhàn)
——就像我們在
房屋買賣活動中
對于中介人員的
理解、懷疑和挑戰(zhàn)
一樣
這種個人化理解、懷疑
以及挑戰(zhàn)的意義在于：
它意味著話語接受者
從來都不是
完全被動的、
照單全收的
意見接受者
而是具有自身理性思考和
主體性發(fā)揮的意見創(chuàng)造者
這就使得闡釋活動本身
獲得了超出初始話語的
豐富意義
最后，不管
闡釋活動的
最終效果如何
是深信不疑、
半信半疑
還是全然懷疑
都或多或少
構(gòu)成了一種
“局部的公共性”
至少構(gòu)成了一種
“結(jié)構(gòu)的公共性”
除了顯而易見的
這種表層對話結(jié)構(gòu)
（“實際性對話”）外
闡釋活動當(dāng)中
還存在著一種
“內(nèi)在性對話”
內(nèi)在對話性的概念
來自于巴赫金
在他看來，在闡釋活動展開之前
潛在的闡釋主體、潛在的闡釋對象
（包括話語、文本、言語、表述
等具體的語言形式）
等闡釋要素內(nèi)部
亦潛藏著
某種預(yù)設(shè)
的對話性
闡釋的展開即就是
內(nèi)在對話性的實現(xiàn)
內(nèi)在對話性既包括
闡釋主體的
內(nèi)在對話性
（對話4）
即來自
人與人的溝通當(dāng)中
出現(xiàn)的自我之他性
也包括闡釋話語
的內(nèi)在對話性
（對話5）
這類似于接受美學(xué)
所講的“召喚結(jié)構(gòu)”
為了說明
這個問題
巴赫金提出了
“超受話人”的
概念
他說：
理解者不可避免地要
成為對話中的第三者
（當(dāng)然非指
字面上的
算術(shù)含義
因為在
理解性
對話中
除了
第三者以外可能有
為數(shù)無限的參與者）
而這個第三者的對話立場
是一種完全特殊的立場
表述
作者在不同程度上
自覺地預(yù)知存在著
最高的'超受話人’
（第三者）
這第三者的
絕對公正的
應(yīng)答性理解
預(yù)料應(yīng)在玄想莫測的遠(yuǎn)方
或者在遙遠(yuǎn)的歷史時間中
“超受話人”概念
實際上是說：
即便從一個
更微觀的層面來看
理解活動也從來也不是
單一主體的獨白式表達(dá)
而是一個同“超受話人”
對話、協(xié)商、反復(fù)問答
的過程
“內(nèi)在性對話”和
“超受話人”的概念
觸及理解的對話性質(zhì)
觸及理解與闡釋的內(nèi)在統(tǒng)一
也觸及語言與理解的內(nèi)在統(tǒng)一
關(guān)于這一點
伽達(dá)默爾
曾經(jīng)寫道：
“詮釋學(xué)問題
是因為浪漫派認(rèn)識到
理解和解釋的內(nèi)在統(tǒng)一
才具有其重要意義的
解釋不是一種
在理解之后的
偶爾附加的行為
正相反
理解總是解釋
因而解釋是
理解的表現(xiàn)形式
按照這種觀點
進(jìn)行解釋的
語言和概念
同樣也要
被認(rèn)為是
理解的一種
內(nèi)在構(gòu)成要素
他進(jìn)一步指出：
由于一切解釋
都具有語言性
故在一切解釋中也顯然
包括同他者的可能關(guān)系
如果
在說話中不同時包括
說話者和聽說話的人
這就不可能
有任何說話
這也
同樣適用于
詮釋學(xué)過程
如果可以說
對他人的理解
同時就是
自我理解
那么同樣可說
自我理解也是
對他人的理解
從這個意義上講
內(nèi)在性對話
既是理解的實際展開過程
也是催生外在對話的途徑
內(nèi)在對話性
確保
闡釋公共性
不會轉(zhuǎn)化為
絕對獨白和
強制統(tǒng)一的
話語模式
伽達(dá)默爾從
語言、理解、解釋
內(nèi)在統(tǒng)一的角度揭示了
“內(nèi)在性對話”的必然性
與巴赫金的思想
可謂異曲同工
所不同的是
巴赫金所說的
“內(nèi)在對話性”
不僅發(fā)生于
潛在的
闡釋主體
也發(fā)生于
潛在的闡釋對象
其內(nèi)涵更加豐富
對話性思想
更加徹底
闡釋作為一種對話活動
是在公共空間中展開的
公共空間不是一個
單語獨白的純粹空間
而是一個眾聲喧嘩的
雜糅空間
（對話6）
在這個空間中
有問答相宜的彼此對話
有所答非所問的雞同鴨講
有自娛自樂的個人獨白
有不知所云的喃喃自語
巴赫金
稱之為“統(tǒng)覺背景”
統(tǒng)覺背景“是各種
雜語所表現(xiàn)的不同
見解、觀點和評價”
它“不是語言背景
是事物和情感背景”
“統(tǒng)覺背景”指作為
理解者和闡釋者的
受話人背后的公共空間
形形色色不同價值立場的
意見、觀點、感受、情緒
在其中形成
雜語共生的
話語叢林
從對話的意義上
巴赫金所謂的統(tǒng)覺空間
與張江的闡釋空間概念
具有某種類似性
張江認(rèn)為：
“闡釋空間具有
自由性、平等性、
寬容性、公共約束和
共識性追求等特征”
它天然地具有公共性預(yù)設(shè)
這一種公共性預(yù)設(shè)召喚
公度性和共享性的闡釋
獨立精神主體
的意義和價值訴求
得到其他主體的響應(yīng)
獲得集中一致的可能性
闡釋空間中的群體關(guān)系
上升為公共關(guān)系
共同體成員失去
意義與價值的
共同認(rèn)知
無成員之間
相對一致的
自覺追求
空間內(nèi)的
公共形態(tài)
則降低為
空間外的
公眾形態(tài)
這實際是說：
闡釋活動是
個體性和
公共性的
統(tǒng)一
但闡釋個體性的存在
其目的和路徑都在于
通往公共性
也就是我們常說的：
闡釋即是
爭取承認(rèn)
的過程
爭取承認(rèn)
即系就是
爭取說服
闡釋目的
即是說服
但是說服不是
單向的闡釋者
對聽者的說服
而是雙向說服
闡釋者
既要說服聽者
也要說服自己
這就在一定程度上
呼應(yīng)了哈貝馬斯的
交往理性理論
按照哈貝馬斯的學(xué)說：
交往理性隱含在
人類言語結(jié)構(gòu)中
并由所有言說者共享
它是多維度的
涉及不同
言說者的
對話關(guān)系
強調(diào)
主體與主體之間的
相互理解及其達(dá)成
但是需要強調(diào)的是：
巴赫金的統(tǒng)覺空間
與張江的闡釋空間
這兩個概念
在內(nèi)涵上存在著
本質(zhì)性區(qū)別
如果說
闡釋空間是一個具有
明確規(guī)范性含義的
理性活動場域的話
那么統(tǒng)覺空間
恰恰即是一個：
理智與情感共生、
共識與異見并存、
矛盾與分歧常在、
喧嘩與騷動
頻仍的“生活世界”
這一點至關(guān)重要
關(guān)于闡釋與
生活世界的
關(guān)系
下一部分
將會論及
伽達(dá)默爾說闡釋是一個事件
其實是說這是一個對話事件
對話當(dāng)中
相互占有、相互融入
你中有我、我中有你
普遍性與具體性、
個體與超個體、
歷史與未來、
理性與非理性、
主體與主體、
意見與意見
從對話1到對話6
以多種多樣的方式
展開對話與潛對話
永無止境
對話也因此成為
公共性的源泉
和實現(xiàn)路徑
此點伽達(dá)默爾
說得非常清楚：
在成功的談話中
談話伙伴都處于
事物的真理之下
從而彼此結(jié)合成
一個新的共同體
談話中的相互理解
非某種單純的自我表現(xiàn)
和自己觀點的貫徹執(zhí)行
而是一種使我們進(jìn)入那種
使我們自身也有所改變的
公共性中的轉(zhuǎn)換”
------
眾所周知
闡釋學(xué)
原本的意義即是
“赫爾墨斯之學(xué)”
赫爾墨斯是
希臘神話的
信使
其職責(zé)是把
宙斯的旨意
傳達(dá)給人類
闡釋工作
就是一種
語言轉(zhuǎn)換：
“一種
從一個世界
到另一世界
的語言轉(zhuǎn)換
一種
從神的世界
到人的世界
的語言轉(zhuǎn)換
一種從陌生的語言世界
到我們自己的語言世界
的轉(zhuǎn)換”
如此
闡釋活動
自誕生之日起
所涉及的就是
“生活世界”的
意義活動
在現(xiàn)代哲學(xué)中
生活世界具有
特定的意涵
它是胡塞爾在
《歐洲科學(xué)危機
與先驗現(xiàn)象學(xué)》
提出的哲學(xué)概念
按照胡塞爾的看法
生活世界是前科學(xué)的，經(jīng)驗世界
與之相對是，科學(xué)的，理論世界
前科學(xué)的經(jīng)驗世界是：
具體的、感性的、
直觀的和被給定的
而科學(xué)的理論世界則是：
超越感性經(jīng)驗的觀念物
伽達(dá)默爾也有著
非常近似的說法：
生活世界
原則上是
一個直觀地
給定的世界
是在
它的流動著的邊緣域的
流動和起伏當(dāng)中的給定
由此，生活世界即是
一切理性思考的前提
是
科學(xué)世界的
根基和源泉
就其性質(zhì)而言：
生活世界
那是人的
生活世界
是人類生存的現(xiàn)狀
是人類交往的背景
是人類一切
認(rèn)識活動、
實踐活動
的界面
它總也是處于
變化和不確定
之中
而其在，不同的時空
表現(xiàn)出，不同的特質(zhì)
就理解和闡釋活動而言：
理解歸根到底就是
對生活世界的理解
闡釋
歸根到底
就是對于
生活世界
的闡釋
但需要特別說明：
此處理解和闡釋
不僅僅是對作為
對象的生活世界
的理解和闡釋
更是“在世界之中”
（海德格爾語）
的理解和闡釋
“理解是
此在本身的
本己能在的
生存論
意義上
的存在
其情形是：
這一個于其
本身的存在
展開著
隨它本身
一道存在
的何所在
作為展開活動
理解始終關(guān)涉到
'在世存在’的
整一個基本狀況
所謂的理解，從來都不是
單純的、理性的邏輯推演
它
關(guān)涉到人與人的理解
也涉及人與歷史、傳統(tǒng)、文化
等廣泛意義的文本之間的理解
更關(guān)涉到人對自身的理解
生活世界作為
始源意義上的
世界意蘊
不僅被納入此在
而且，結(jié)構(gòu)此在
就像我們
每一個人
不僅在此
世界之中
而且
本身即就是
這個世界的
組成部分
在這個意義上
生活世界類似
巴赫金所謂的
“統(tǒng)覺背景”
實際性對話
內(nèi)在性對話
不僅展開于其中
而且
對話本身即與整個
“統(tǒng)覺背景”的對話
張江持類似觀點：
此在，因闡釋，而在
闡釋，因在，而闡釋
可謂
'我釋故我在’
'我在故我釋’
在空間
意義上：
此在是
空間中
的此在
此在的空間，由闡釋而構(gòu)建
闡釋為此在，提供空間可能
此在為闡釋，提供實際承載
闡釋空間，可為，此在空間
即闡釋與此在
共構(gòu)同一空間
失去此在，闡釋不在
失去闡釋，此在不在
這是極富
啟發(fā)意義
的見解
揭示了
理解、解釋、
此在、生活世界
之間回環(huán)往復(fù)的
復(fù)雜關(guān)系
可惜未深入挖掘
便直接轉(zhuǎn)向了對
確定性和共識的
追求
確定性與共識
固然意義重大
但很大程度上
它們都屬于
對應(yīng)然世界
的理想追求
在生活世界
形塑它、
結(jié)構(gòu)它、
促進(jìn)它
變化發(fā)展的
是可理解性
和可交流性
闡釋的意義
也正在于此
闡釋與生活世界的關(guān)系
必然凸顯出闡釋作為
實踐智慧的特殊意義
當(dāng)下以赫爾墨斯之名
命名這個古老的學(xué)問
不僅僅是為了顯示闡釋活動
與西方文化傳統(tǒng)的歷史勾連
更顯示出
闡釋活動的
及闡釋學(xué)的
實踐性特征
事實上
闡釋學(xué)即從其
萌芽階段開始
代表的就是
生活世界的
實踐智慧
按照亞里士多德的觀點
（他是最早對這個概念
作出系統(tǒng)論述的思想家）
實踐智慧
是不同于
理論智慧和
技藝智慧的
東西
它
考慮利害、
關(guān)乎善惡、
指引行動
實踐智慧是
面向事件的
推理
在普遍性的層面
它
關(guān)注，實踐判斷的，真實性
構(gòu)建，實踐的，普遍原則
在特殊性的層面
它把
普遍規(guī)則運用于
具體的生活場景
確定行動
的正當(dāng)性
正因為如此：
“實踐智慧是一種
針對個別性的智慧
這是
亞里士多德反復(fù)強調(diào)的
但主張實踐智慧的學(xué)說
卻是普遍性的”
從圣經(jīng)解經(jīng)學(xué)
到一般闡釋學(xué)
從獨斷型闡釋學(xué)
到探究型闡釋學(xué)
從對作為主體行為的
“文本理解”的研究
擴展到
對作為存在方式的
“理解本身”的研究
從方法論、認(rèn)識論闡釋學(xué)
到本體論、存在論闡釋學(xué)
一直到以哈貝馬斯、保羅·利科
為代表的闡釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)型
西方闡釋學(xué)的發(fā)展
走出了一個
對實踐智慧
否定之否定
的歷史過程
這一過程當(dāng)然也是
對實踐智慧認(rèn)識的
深化和拓展過程
以闡釋學(xué)中
的核心概念
闡釋學(xué)循環(huán)
為例
它由最早的
語詞段落（部分）
與文本（整體）
之間的循環(huán)
深化和拓展到
“至少包含
三個層次
的關(guān)系：
（1）
語詞段落（部分）與
文本（整體）
之間的循環(huán)
（2）
文本（部分）與
歷史語境（整體）
之間的循環(huán)
（3）
闡釋者的理解（部分）
與歷史傳統(tǒng)（整體）
之間的循環(huán)
闡釋學(xué)循環(huán)
把文本的歷史性
推到了極致
也把
闡釋主體
的歷史性
推到極致
真正體現(xiàn)了
生活世界的
實踐智慧
如前所述：
闡釋
是生活世界
的實踐智慧
對話
即是，生活世界的，本質(zhì)
也是，闡釋公共性的，源泉和路徑
就公共性而言：
它的前提，是主體性
它的本質(zhì)，是對話性
它的表征，是可能性
可能性
也可稱：
或然性
相對于
實然性
它是潛在的
尚未實現(xiàn)的
東西
公共性
的形成
意味著：
可能性
的開啟
它和一種
真正的
歷史思維
聯(lián)系一起
伽達(dá)默爾：
問題的本質(zhì)，即就是
敞開和開放，可能性
某個前見
若有問題
——
由于另一個人
或者一個文本
對我們所說
的東西
——
那么這卻
不意味著
這個前見
被簡單地
擱置一邊
而另一個前見
或另一種東西
直接取代它
而起著作用
其實，假定這種對于自己的無視
乃是，歷史客觀主義的天真幼稚
一種真正的
歷史思維
必須同時要想到
它自己的歷史性
只有這樣，它才不會追求
某個歷史對象（歷史對象
乃是我們不斷研究的對象）
的幽靈
而將學(xué)會在對象中
認(rèn)識它自己的他者
并因而認(rèn)識
自己和他者
實際上是說：
文本的意義
能夠超越其作者
理解本身即就是
一種創(chuàng)造性行為
不僅如此
理解從來
不是一蹴而就的
或者一勞永逸的
其實它是，一個
不斷重復(fù)的行為
重復(fù)的只是
行為之本身
創(chuàng)造的則是
新的可能性
換句話說：
理解
是展現(xiàn)和生產(chǎn)，意義
而并不是發(fā)現(xiàn)，意義
因為意義是
某種東西之可理解性
賴以形塑自身的場所
沒有理解就沒有意義
開啟可能性：
可能性的開啟即
真理發(fā)生的過程
這個過程區(qū)別于真理顯現(xiàn)
后者假設(shè)真理的預(yù)先存在
可能性的開啟具有必然性
這個首先是由對話自身的
“提問—回答”結(jié)構(gòu)決定的
辯證法的
進(jìn)行方式
是問和答
或者更確切地說：
乃是
一切通過提問
的認(rèn)識的通道
提問就是
進(jìn)行開放
被提問東西的，開放性
即在于回答的，不固定性
提出問題
讓有意義的東西
進(jìn)入自己的意見
即開啟意義
新的可能性
可能性
的開啟
具有著
必然性
這在本質(zhì)上
是由生活世界中的
人的有限性決定的
理解的每一次實現(xiàn)
也都可能被認(rèn)為是
被理解東西的一種
歷史可能性
我們此在的歷史有限性在于
我們自己意識到在我們之后
別人將以不同的方式去理解
其實
不僅是我們
之后的別人
我們自己
每一次的理解
都是在以一種
新的、不同的
方式來去理解
去開啟新的
可能性意義
為了避免走向理解的
確定性或者是進(jìn)化論
伽達(dá)默爾
同時強調(diào)：
把理解中的
這種創(chuàng)造性的環(huán)節(jié)
稱之為更好的理解
這卻未必是正確的
這個用語
乃是啟蒙運動時代的
一項批判原則轉(zhuǎn)用在
天才說美學(xué)基礎(chǔ)上的
產(chǎn)物
實際上
理解并不是更好理解
既不是由于有更清楚的概念
因而對事物有更完善的知識
這種意思
也不是有意識的東西
對于創(chuàng)造的無意識性
所具有的基本優(yōu)越性
這個意思
我們只消說：
如果
我們一般有所理解
那么我們便總是以
不同的方式在理解
這就夠了
這就是說：
一種
可能性
的開啟
并不意味著
對于前一種
可能性
的否定
相反，很大程度上
它是對業(yè)已揭示的
諸種可能性的豐富
二者之間
既并行不悖
又相互深化
我們再回到
公共闡釋論
《公共闡釋論綱》：
公共闡釋與
個體闡釋
對話交流
在個體闡釋
的質(zhì)詢當(dāng)中
反思自身
校準(zhǔn)和增補自身
實現(xiàn)個體闡釋
的公共性轉(zhuǎn)換
生成新的
公共闡釋
公共闡釋的
反思性、
建構(gòu)性
及闡釋的過程
的交流與對話
是至關(guān)重要的
共識、強調(diào)確定性追求
主張
主體自覺、理性自覺、
公共自覺和真理自覺
這實際上也是承認(rèn)：
共識
不是結(jié)果
而是過程
共識不是真理
而是
通往真理
的可能性
這個并不是
對于可能性
及其歷史性
的否定
而是另一種
形式的認(rèn)可
所不同的是
他更加強調(diào)：
認(rèn)識的
階段性
而不是多種
可能性闡釋
的共存
這兩者
其實，并不相互矛盾
或說，并不必然對立
它們共同構(gòu)成
闡釋活動的
歷史經(jīng)緯
既是對闡釋
對話性本質(zhì)
的明確肯定
也是
對公共闡釋
建構(gòu)性特征
的明確肯定
顯示出
公共闡釋理論的
開放視野和胸襟
盡管
在具體的論證中
多多少少存在著
本質(zhì)主義的傾向
最后不妨
作個總結(jié)：
作為
一種面向精神領(lǐng)域的
話語活動和思想方式
闡釋公共性
除了具備
公共性的
一般特征之外
更加有其
特殊之處：
闡釋公共性
生成于生活世界
作用于生活世界
它是一種
實踐智慧
闡釋的公共性
不意味著，闡釋的確定性
而意味著，闡釋的可能性
闡釋的公共性
不否定私人性
它是多種的
相互交織的
私人意見的
交融共存
闡釋的
公共性
不僅
體現(xiàn)為一種
公眾承認(rèn)的
既有屬性
更體現(xiàn)為
一個不斷
深化和豐富
的建構(gòu)過程
簡言之
闡釋就是對話
闡釋的對話性
形成公共性
并賦予其
生生不息
的可能性
公共性是
闡釋活動的
本質(zhì)屬性
可能性是
公共性的
表征
由此
闡釋意義
即系在于：
開啟理解
的可能性
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