作者：楊立華（北大哲學(xué)系教授）
來源：《楊立華中國哲學(xué)講稿》 整理：學(xué)長
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【第十二課】
我們開始上課吧。
上一堂課我們講了孟子的政治哲學(xué)。這堂課我們來講孟子的道德哲學(xué)。
孟子的政治哲學(xué)的最后一部分，我們是推到了所謂王政的根據(jù)、王道的根據(jù)。王道的根據(jù)就在于“不忍人之心”。而這個“不忍人之心”實際上也已經(jīng)道出了道德在人內(nèi)心的根據(jù)。圍繞著個人如何成德的問題，就有幾個層次的討論。
首先一個層次的討論就是：成德的根據(jù)何在？人為什么是可能有道德的？人為什么可能是善的？成德的可能性何在？
善的可能性是沒有人能否認(rèn)的。那么這里的問題就在于，這里善的可能性，是源自于人的內(nèi)在，還是源自于人的外在？換句話說，這里的問題所在在于，道德是外在強加的、經(jīng)由規(guī)范慢慢內(nèi)化的一種習(xí)慣或者品性，還是它是人的一種根源性的存在本質(zhì)？這是問題所在。這個問題歸結(jié)起來就是人性的問題。而對于人性問題的討論，可以說是孟子思想中最為重要的部分。他對人性的思考不僅在中國哲學(xué)史上，而且在整個世界的文化史上，我都認(rèn)為是最為深刻的。
孟子在思考人性問題的時候，他所面對的思想境況已經(jīng)和孔子所面對的境況不同了。他所面對的已經(jīng)是這樣一個各種邪說滋起的境況了。他在《公孫丑上》里面其實已經(jīng)討論了：“我知言?！薄爸浴钡囊馑季褪牵何依斫庋哉摰谋拘?，我知道它的本質(zhì)何在，我知道它的所得何在，我也知道它的所失何在。這個大家可以參見《孟子·公孫丑上》。
因此孟子對人性的思考就不是在一種獨白的方式中，而是在一種辯論的方式中展開的。孟子關(guān)于人性問題的討論最精彩的部分集中在《公孫丑上》關(guān)于“惻隱之心”的討論里，接著一段是在《孟子·告子上》，在那篇里主要內(nèi)容是孟子和告子進(jìn)行的一個關(guān)于人性的辯論。在那本書里記錄的是誰贏了呀？（“孟子?！保┌?，是孟子贏了?？赡苊献赢?dāng)時確實是贏了，但是孟子贏了那一場辯論，卻輸了很多年。孟子輸了一千年，然后從宋代以后，由于北宋諸子以及南宋像朱熹、陸九淵這樣的人的努力，孟子的思想才重新得到光大。孟子的關(guān)于人性的勝利重新回到了這個世界上。但清末以來，我們發(fā)現(xiàn)告子又一次占了上風(fēng)。今天關(guān)于人性的討論，盈滿天下的都是告子之言。而且告子的話是如此地具有影響，根深蒂固。不信我今天把人性的問題給你拆開了，擺明了和你說，你回頭還會跟我說：“食色，性也。”（“嘿嘿~”）所以……我個人認(rèn)為告子跟孟子的辯論之后人性的問題本來應(yīng)該結(jié)束了?？墒菫槭裁催€不斷地在說，為什么我們會不斷地忘卻那些有真知灼見的東西，而不斷地回到那些既沒勁又……（手機(jī)響。郁悶地愣了一會，走過去關(guān)手機(jī)）抱歉啊，我忘了關(guān)手機(jī)。唉，講到哪了？（“嘿嘿~”）方寸大亂，呵呵……（“呵呵……”）
那我們今天在這樣一個短暫的課堂里，我希望能在一兩個小時內(nèi)，短暫地，幫孟子贏回他的光榮。至于你們課下忘不忘，以及你們骨子里怎么想，我就不聽。
我們來看一看他的四組辯論。
辯論A：告子說：“性如杞柳也?！薄靶浴焙孟窳鴹l一樣。告子用了一個比喻：“性如杞柳也，義猶杯棬也?！薄氨瓧ā本烤故鞘裁?，有點不是很清楚了。讀古書時名目是最難了解的。有的人說這是一種杯子一類的東西，也有人說這是我們小的時候那種——當(dāng)然你們可能沒有啦——我小的時候在農(nóng)場，有的那種柳條編的筐子。不管怎么說，就是由柳條做成的某種東西。這是一個比喻，這個比喻所隱藏的人性的觀點是什么？那是說，“義”是根源于人性的，還是對人性的矯正？是后者：“義”是對人性的矯正，不是人內(nèi)在所固有的東西。由人的本性、人的本質(zhì)，或者說由人的才智——在先秦討論人性的時候，這個“人性”跟“才智”之間的區(qū)別并不明顯。這個“才性之辯”是魏晉時期才有的。這個“才”是什么？人的才能?！靶浴笔鞘裁矗康赖缕沸浴＿@個在魏晉時期有所謂四本才性之論，這個在我們講到魏晉時期的時候會講。
那么告子的這個……其實非常接近于荀子的說法，荀子說：“人之性惡，其善者偽也。（《荀子·性惡》）”人的善是人為的結(jié)果、后天的結(jié)果，而不是人先驗所具有的。
作了這個比喻之后，告子說“以人性為仁義，”以人的本性來做仁義之事，就好象“猶以杞柳為杯棬”一樣。這個比喻內(nèi)在所包含的人性論是我們非常熟悉的?！銈兌紱]念過《三字經(jīng)》吧？你們這代念過嗎？可能再先幾代會念過吧，要先很多代了……我們這一代都沒有，早幾代都沒有，那要四九年以前了，要不就新文化運動以前，那肯定是念《三字經(jīng)》、《百家姓》。《三字經(jīng)》第一句是什么？（“人之初，性本善?！保Π∧銈兌贾?。（“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)……”）哦，還能繼續(xù)背呢。我都不會呢?！度纸?jīng)》第一句就錯了，孟子說的不是這個意思。什么叫“人之初，性本善”？孟子說的不是這個意思。但是，它盡管錯誤，它仍然告訴你，人性本善。所以那個時候，至少在宋以后將近八百多年來——不是，我們這一百多年不能算?！獙⒔甙俣嗄陙?，大家都相信人性是善的。但是今天，大家都是告子之論。
孟子立刻就問他一個問題，反問他說——通過這個比喻孟子馬上就洞見到他沒有說出來的人性的論斷——孟子問他，你能順著杞柳的本性來做成杯棬嗎？或者要戕害杞柳的本性來做成杯棬？然后孟子把這個比喻一轉(zhuǎn)，說如果你要戕害杞柳的本性才能做成杯棬這樣的器皿的話，那你豈不也將要戕害人性才能達(dá)成仁義嗎？明白這個邏輯吧？這里孟子已經(jīng)看出他的問題了。
接著我們就可以看出孟子與告子之間的是一場什么樣的辯論，是一場不同派別之間的辯論呢，還是儒家內(nèi)部的辯論。我們可以看到孟子接下來的一個反駁是：如果你這樣看問題的話，會帶來這樣一個后果。這里孟子沒有展開他自己的人性討論，而只是說，你這樣看待人性會帶來這樣一個后果：“率天下之人而禍仁義?！边@個“禍”是什么用法？意動，以仁義為禍。讓天下之人都以仁義為禍。如果你堅持這樣的觀點的話你會帶來這樣的后果。那這個后果通過這個討論我們看，告子能不能接受??？告子也不能接受。也就是說，告子也同樣以“仁義”作為最高的價值。在這點上，兩者是相同的。因此，我們說，告子跟孟子的討論，我們可以看出，是儒學(xué)內(nèi)部的討論。他們在一個學(xué)派內(nèi)部的討論，常?？梢酝ㄟ^回溯到這個學(xué)派內(nèi)最高的價值，或者最根源的命題而得到解決。比方說孟子和告子的第一個辯論，孟子只要指出，你這個論斷，在某種意義上會危害我們共同的預(yù)設(shè)，就好了。這個辯論就到此。這個辯論是這四組辯論的一個引子，但是這個引子透露出一些信息和細(xì)節(jié)，這些細(xì)節(jié)都蠻重要。
接著一段材料我覺得很有意思。接下來三組辯論，是孟子在反駁的過程中漸次展開自己對人性的思考。辯論B。告子“一計不成又生一計”，說“性猶湍水也”，“性”就好象急流著的水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”。水在哪里流?。克诤拥览锪?。河堤的東方?jīng)Q口，就往東方流；西方?jīng)Q口，就往西方流。這個“東西”分別比喻什么呀？比喻“善惡”。接著他就直接跳過來，說：“人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也。”他說人性沒有善和惡的傾向，就好象水本身沒有朝向東或朝向西的傾向一樣。這里講的是一個傾向、趨向問題。
這時候孟子……第一組辯論我們可以看到孟子敏銳的洞察力，以及孟子把一個結(jié)論回溯到另外一些根據(jù)性的結(jié)論上的能力。第二組辯論我們看到孟子的力量。孟子說，的確，“水信無分于東西”?！靶拧本褪恰暗拇_”的意思。水的確無分于東西，水本身沒有朝向東或朝向西的傾向，但，他反駁說，水難道不分上下嗎？他說“人性之善也，猶水之就下也?！比诵灾疲蛘哒f得更清楚些，人性之向善也，猶水之就下也。水的本性中有一種固有的向下的傾向，而人的本性中有一種固有的向善的趨向。孟子把這個比喻轉(zhuǎn)過來了，接著他說：“人無有不善，水無有不下?！蹦敲疵献油瑫r又解決了：既然趨向于善是人的本質(zhì)傾向，那么為什么在日常生活之中還有那么多人去做不善的事情呢？他說，如果我們拍水，水會激起來，“搏而躍之”，拍它，讓它跳起來，水可以高過我們的頭頂。如果堵住這個水，讓它回流的話，這個水甚至?xí)沽鞯缴缴先?。這個……孟子那時候的水利有這樣的能力嗎？可能有吧。叫“激而行之，可使在山”，讓它向山上流，他說：這難道是水的本性嗎？這不過是“勢”做到的。也就是說，孟子說，水可以到高處，水可以在高處流，但這不是水的本性，而是“勢”——環(huán)境，環(huán)境使它達(dá)到的。而人之所以能做不善，也是由環(huán)境造成的，而不是本性造成的。這個辯論大家看到這兒的時候，可能還未看出它有多妙。它有多妙，現(xiàn)在我們先不說，因為孟子的性善論他有“四端說”，一會兒我們結(jié)合著“四端說”一塊兒講。但在這個辯論過程中我們可以看到，孟子至少提出了另外一個關(guān)于水的比喻，他發(fā)現(xiàn)了另外一個分析的現(xiàn)象。而且，我提示你們一點的話，說，這兩個比喻，哪個更根本呀？水為什么能往東流，能往西流呀？水是往東流，往西流嗎？水是往哪兒流呀？還是往下流。也就是說，水不論是往東流，還是往西流，它的本質(zhì)都是往下流。正是因為它往下的這樣一個本質(zhì)趨向，才導(dǎo)致它往東流，往西流成為可能。所以我們通過這個已經(jīng)可以看出，孟子這個比喻并不僅僅落實在這個比喻上，還有他更深刻的一個洞見，這個洞見比如說在性善的“四端說”上面來講。這個辯論，孟子又贏了！
我們來看孟子的第三個辯論是怎么贏的。告子突然發(fā)現(xiàn)，我舉那么多例子沒有用，不要再跟他來特別花哨的東西了，我干脆圖窮匕見吧，我直接把我的命題說出來：“生之謂性”。——“生之謂性”這個命題呀，它有沒有它的歧義和含混性呀？有沒有它的多義性呀？還真有它的多義性。這話可以說是，生命謂之本性，或者是生生謂之本性，這一說起來就有點像《易傳》了，生生之謂易呀！拿這好像沒錯呀，接下來，生生之謂易，所謂，繼之者善也，成之者性也，一下子有過渡到儒家根本的人性論了。另外還可以說，出生就意味著本性，人最初，剛出生的時候，那個品質(zhì)就意味著本性，這又是一種呀。
還有一種理解，人的生理特征就意味著人的本性，或者說，人的生理屬性就意味著人的本性，這個歧義很多。孟子的辯論方法是說，這個地方我們看孟子的辯論技巧，孟子是一步一步地把他誘到自己的圈套里來，但是這個圈套本身是有它的深刻道理的。孟子說：生之謂性，就好像白之謂白。是這個意思嗎？告子也不知道是沒想明白，還是一時糊涂，告子說了一個字，說：“然”，然后他就輸了，沒有辦法了，這個“然”是不能隨便說的，要想一想再說，跟孟子辯論尤其如此。接著孟子又進(jìn)一步，孟子要讓他說出第二個“然”，然后再進(jìn)行反駁，他說：“白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？”說白色羽毛的白和白雪的白，以及和白玉的白，這些白是不是相同的呢？告子說：“然。”
告子其實，這個辯論很有意思，提出一個命題，然后說了兩個“然”，然后就失敗了。這個字圍棋里叫“脆敗”，幾乎沒有抵抗，叫“頑敗”。我們中國棋手遇到李昌鎬的時候，往往都是頑敗。孟子用一個反問句結(jié)束這個辯論，說：“然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性？”說難道狗的性和牛的性一樣，牛的性跟人的性一樣嗎？這個辯論似乎是有點詭辯，這個地方孟子絕對是用了辯論的技術(shù)，但是他通過這個技術(shù)所展示的問題，卻是一個關(guān)于人性的根本的問題。
也就是說，首先，人性和動物性有什么樣的分別，這正是人性的根本所在，你如果看不清這一點的話，你將無法理解人性的問題，而孟子的人性討論正在于此。孟子說過：“人之異于禽獸也，幾希?！薄皫紫！钡囊馑际牵烁莴F的差別，是大還是小呀？小。但就那么一點微小的差別，就導(dǎo)致了人成為人，禽獸成為禽獸。這是一個問題。
第二，這個問題還有另外一個層面的區(qū)分，就是我們同時要注意，孟子的這個辯論里頭，不僅要求我們區(qū)分人跟動物，還要求我們把人的存在和其他事物的存在區(qū)別開來。我們看待這樣一個詭辯，孟子用的是一個詭辯術(shù)，近乎是一個詭辯術(shù)，但這個詭辯術(shù)包含了一個問題，就是說，“白羽之白猶白雪之白”，還有“白雪之白猶白玉之白”，這樣幾種白之間的關(guān)系，是物性之間的關(guān)系，是類似粉筆、桌子這樣所謂現(xiàn)成存在物的屬性?！矣玫氖且粋€海德格爾式的存在論的概念，現(xiàn)成存在物，或者現(xiàn)成存在者。我們這個漢學(xué)界，譯這個being，譯的是存在。80年代后譯的是存在；再早，陳康先生認(rèn)為，只能譯為“是”。這個我想大家都知道一點。然后beings應(yīng)該譯為“是者”。而我們這個《存在與時間》譯的都是“存在”。所以在你讀的時候，你要有這個感覺。那么，現(xiàn)成存在者，這個還是beings這個詞。他通過這個辯論的荒謬性告訴我們，人性是不同于物的這類屬性的，如果你把物的這類屬性放在這兒，把它放在同一個類型系列里，可以比擬的話，那就會出現(xiàn)一個問題，那么孟子的辯論術(shù)就成功了。孟子辯論的成功恰恰反證了，現(xiàn)成存在物的屬性，和人與人的本性之間的關(guān)系的不同，就是說，人性，不是人作為一種物的存在的屬性，就好像人性不是人的高矮胖瘦，人性不是人的黑白，人性甚至不是人的剛?cè)峋徏?。這里面很多的思想當(dāng)然是我通過孟子辯論的字里行間發(fā)揮出來的，但是這里面仍然都是孟子的思想。
接著我們來看第四個辯論。告子在第三個辯論中輸?shù)煤懿桓市?，說了一共六個字，然后就失敗了，這個有點……非常的……剛才有的同學(xué)說，非常的郁悶。我猜也很郁悶，而且還是搞得啞口無言的。告子說，我干脆把事情完全說清楚了，前面還有點不好意思說，為人性做點隱諱吧，我畢竟是個儒者吧。我猜告子的心情是這樣的，為什么不上來就把自己的觀點端出來。到這個情況，說：老孟！你也太不識道理了，這么清楚的真理你就是不信，我沒辦法了，只能由粗鄙的話來說了。“食色，性也?！睕]辦法，非要逼著我告子說粗話，食色性也，我看你還有什么話說，你難道能否定這個命題嗎？
說到這里，他覺得它的人性論已經(jīng)……因為他覺得他已經(jīng)道出了一個普遍真理了嘛，接下來他又畫蛇添足，說了幾句話，說：“仁，內(nèi)也；義，外也?！钡人f出“食色性也”之后，孟子連一句話都沒有反駁他這個問題，我猜他一定特吃驚，因為孟子認(rèn)為，咱們在第三個辯論里面，這個問題已經(jīng)解決了，不要再講了。不過你新添的這個尾巴，畫蛇添的這個足，誒，這個足挺有意思，因此孟子就跟他辯論這個足。
但是這一段材料非?？上?，所有孟子的文本這條材料都有點說不通，就是到后面的時候，都有點說不通，你們可以去參見《四書章句集注》的相關(guān)注釋，這段朱子也讀不通，他老人家都讀不通，我就算了。但是這一段還是……我覺得孟子辯論非常有尺度，孟子接著就說，什么叫“仁內(nèi)義外”呀？你這個命題挺有意思。接下來這兩段話我們還是能讀懂，這兩段的大意我們能讀懂。告子接著說：所謂“仁內(nèi)義外”的道理就是，“彼長而我長之”。他年長我就，怎么樣，這個“長”是什么意思？以對待長者的態(tài)度對待他，就是“以之為長”。那么這個“長”是在我的身上，還是在對方身上呀？對方身上。因此我們注意到，這個“義”實際上是外在的道德標(biāo)準(zhǔn)，行為標(biāo)準(zhǔn)。他說，行為標(biāo)準(zhǔn)的尺度在于外，在于那個對象身上，那個對象是長者，我就尊敬他，那個對象如果是比我年幼的人我就怎么樣？反過來，我就不尊敬他，不能欺負(fù)他，叫做“童叟無欺”嘛！
然后孟子說，你說的這個挺有意思，你繼續(xù)說，你把“義外”說清楚了，那么“仁內(nèi)”是什么意思呢？“義外”這樣的一個標(biāo)準(zhǔn)尺度是在對象身上，而“仁”的原則是什么呢，告子接著說，我弟弟，我就愛他，別人的弟弟我就不愛，那么，愛的標(biāo)準(zhǔn)在哪兒呀？是誰呀？是不是我呀！愛的標(biāo)準(zhǔn)在我這兒，所以呢，叫做“仁內(nèi)”。孟子反駁不反駁“仁內(nèi)”呀？孟子不反駁“仁內(nèi)”，但是孟子堅決不能同意“義外”。孟子對“義外”的反駁，孟子說了一句話，說，這個人年長本身就構(gòu)成了義，還是我對年長者的尊重構(gòu)成了義？后者。也就是說，孟子一個反駁就告訴他，年長本身并不構(gòu)成道德尺度，我們對年長者的態(tài)度卻構(gòu)成道德尺度，而我們對年長者的態(tài)度，取決于我們。
前段時間在網(wǎng)上看，說有個小女孩，抱著一條狗上車，然后有一個座位空了，一個老者上去坐，然后售票員要求那個老者為這個小女孩和狗讓座。（下面一片，啊啊啊……）網(wǎng)上有，新浪上面。（下面：為什么，為什么，為什么……）??？我也不知道為什么，這么奇怪的道理，我怎么想得通呀！（臺上臺下一起哄笑，哈哈哈哈）孟子的道理我也許想得通，這么奇怪的道理我實在是想不通，我只是告訴你們，有時候看新浪網(wǎng)刊的聳人聽聞的~~~這個你去查一下，這個我絕對不是編的，（手指沖天）我對燈發(fā)誓！！可能是有上下文的，我們看到的是這一段，可能有上下文，有一個比較長的背景，但是不管什么樣的上下文，都說不通。
好，孟子跟告子的辯論結(jié)束了。從孟子和告子的辯論我們引出了孟子的人性論，第一，孟子的人性論和我們平時所考慮的人性的思考都是不同的，它絕對不等同于我們所謂“食色性也”這樣一個觀念。
我們來總結(jié)孟子跟告子的討論，要注意幾點。一個要注意，——這是完全有可能考試的，剛才有同學(xué)問我考試方式。你比如，我給你們出，孟子和告子的四個辯論，讓你們重新敘述一下，這并不過分，這個你要是都沒有學(xué)會的話，那你不是白學(xué)了嘛。你就是不相信，你也要原原本本地把這個辯論給我敘述出來，已經(jīng)威脅你們了啊?！覀冏骺偨Y(jié)，第一這是儒學(xué)內(nèi)部的辯論，兩個人有共同的思想背景，有共同的都不動搖的前提預(yù)測，就是仁義，而且都承認(rèn)仁義具有最高的價值。那么第二點呢，這四組辯論是有一個層次上的遞進(jìn)的。這個層次是這樣的，第一個辯論中，孟子指出了，“杞柳之性”跟“杯棬之性”的相承關(guān)系，這個比喻可以成立，孟子不是說這個比喻不能成立，但是你要注意，杞柳變成杯棬的過程不是一個戕害的過程，而是一個成就的過程。你要是這么理解的話，問題就出來了，換句話說，孟子說人性善，那人做成君子的過程，不是一個戕害你的過程，而是讓自己的本性得以成就的過程，如果你這么看，那可以。這是孟子第一個辯論里說的。
那這個思考我覺得是跟孔子文與質(zhì)的思考是有關(guān)的，這個地方大家要去理解，這個關(guān)聯(lián)在哪兒，你們?nèi)ハ胍幌?。第二個辯論里面，告子就強調(diào)了人的多樣的可能性，我想人有多樣的可能性這個，孟子是反對還是不反對呀？孟子不反對。孟子不是一個躲在空中樓閣里的思想家，而是一個現(xiàn)實的思想家，我們能知道的他都能理解，但孟子說，這些可能性不是放在同一個平面上的，有某種可能性是更為根本的。不是說可能性都是一樣的，這樣也可能，那樣也可能，就好像我們面對這一桌子菜，吃這個也行，吃那個也行一樣，不是這樣！這菜還有個貴賤呢，是不是？何況人性的選擇可能，那這里孟子就引入了，“水之就下”這樣一個根本的可能，這個時候，問題已經(jīng)漸漸深入了。這實際上已經(jīng)暗示了，善，或者說仁義的本性是人最本己的可能性。那么第三、第四個辯論的時候，孟子就把自己的人性論提煉成命題了，那這個層次就進(jìn)一步深入了。那什么是最本己的可能性，我在這里再展開一下，所謂“最本己的可能性”就是使其他生活的可能性成為可能的東西，它構(gòu)成其他生活可能性的根基和條件，這叫“最本己的可能性”。
我們休息幾分鐘吧，休息五分鐘，因為我覺得下面一段講不完，然后中間打斷了不好。好不好？先休息五分鐘，你們快去辦事，我們……
（指著一堆MP3）這個，這種技術(shù)的發(fā)明，是什么？（眾口：奇技淫巧。）我沒說啊。好，難道我以前說過這話你們也聽到了嗎？我在贊賞，我在贊賞，我說，我就在想如果它換成錄音機(jī)的話，我該怎么辦？比較好，第一個省空間么。我沒說的話你們都說出來了，你們真是善學(xué)啊。
好，我們開始。我們在這樣一個大家共同的氣氛里，為孟子贏回榮光吧。不管你們回去怎么想，但在這里我要為孟子贏回榮光。
剛才有一位同學(xué)，是我的一個朋友的學(xué)生，過來聽我的課，他提我的課，其實我想很多同學(xué)都感覺到，我的聲音很強，而且我有點霸道。其實不是我霸道。是第一，我個人認(rèn)為，有很多同學(xué)可能覺得我影響了大家的多元主義和相對化。多元主義在我和我的一些朋友中現(xiàn)在已經(jīng)成為一個笑話。這是第一點。第二點，多元主義這種政治正確在我們面前不再有任何的誘惑力，就像民主在我們面前不再有任何誘惑力一樣。美國佬就會說，你通過《反國家分裂法》是不對的，其實他搞錯了，我們《反國家分裂法》這個事情，我們哪怕公投，全民公投，支持分裂必打的，我最保守的估算出的比例，我相信，七成以上必有的。也就是你問十個人里頭說，臺灣現(xiàn)在分裂出去了，我相信會有七個人會說：“打?！睍粫勘确秸f日本入常，你去問十個人，十個中國人，至少有七個人，說：“不行?！睕]辦法，這是民主，這就是民主。那你為什么不能接受？你美國人他為什么不能接受？那美國人講多元，多元什么??？它對伊斯蘭文明的妖魔化，你去看，我有很多年是對伊斯蘭教有本質(zhì)的反感，就是我會覺得我不喜歡那個感覺，為什么？還不是因為好萊塢電影告訴我的嗎？好萊塢電影對伊斯蘭文明的妖魔化，是這樣的一個結(jié)果。那伊斯蘭人，伊斯蘭人精神很干凈，如果這個世界還有一個土地，上面有那么多精神干凈的人，除了西藏以外，就是……大概比例也差不多。你們看過《可可西里》了吧？《可可西里》里日泰說了一句話，——《可可西里》這個電影蠻失望的，讓我看得。因為最初覺得會非常震撼，那沒什么，因為我看得那個碟的關(guān)系。我買的正版碟啊。正版碟怎么質(zhì)量那么差。也許該看電影?！幸痪湓捄芰钗椅矣洃浬羁?，日泰對那個記者說：“你見過磕長頭的人嗎？”——記得那句話嗎？——“磕長頭的人手和臉都很臟，但他們的心很干凈?！倍抑员３诌@么強的聲音，不是因為我對那些沒有思考，不是因為我沒有看過韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》，不是因為我不知道韋伯倡導(dǎo)教授在講臺上要把自己的價值觀念藏起來。韋伯說你要價值中立，在某種意義上說價值無設(shè)，這個詞叫“value-free”，這個詞簡單的說，如果直接翻譯，也可翻譯成價值自由。我不是不知道這個東西，而且我曾經(jīng)真實地踐履過，我剛畢業(yè)留校的時候，學(xué)生犯什么錯我都不敢說，我總是先批評自己，說我怎么怎么錯了。說我當(dāng)年跟你一樣，我自己怎么怎么不好。我不敢說你錯了，很多年都這樣。我們是深知，我們這一代是深知相對主義和多元主義的問題，因為我們是通過多元主義和相對主義掙脫了一個強勢的意識形態(tài)對我們的束縛。我們借助于這個力，我們也感謝這個力，但我們也深知這個力所帶來的危險。
還有一個重要的問題是下課我跟那個同學(xué)講的，我說，我在這個課上比較收斂，我去年的課上，我的想法就是說，大家來學(xué)習(xí)哲學(xué)的第一講事是放棄思考，先放棄思考。因為思考是一件非常危險的事情。不是說你有腦子，你會說話，你念了點書你就會思考，不是這樣的。我們相信醫(yī)生能看病之前要經(jīng)過一個長期的訓(xùn)練，我們相信一個運動員要達(dá)到某一個成績之前要經(jīng)過一個長期的訓(xùn)練，我們相信一個獸醫(yī)想給狗看病的時候要經(jīng)過長期的訓(xùn)練，但是我們卻認(rèn)為思想是我們生來就會的事情。錯了，思想也同樣需要長期的訓(xùn)練。你要培養(yǎng)你的思想的資源，思想的最基本的技術(shù)，你才能夠思想；而這之前，要經(jīng)過一個漫長的學(xué)習(xí)和傾聽的過程。
我這么強的聲音有兩個目的，一個目的是想讓拒絕聽和不愿聽的同學(xué)激起反抗的意志，而這樣一個激起反抗的意志就保證了我的課的多元性。不管我聲音有多強，都有同學(xué)在底下反胃，是，我以前就是這樣的，我以前就是這樣一個學(xué)生，老師在上面講什么，我在下嘀咕、不滿。常常這樣，但不是對所有老師都這樣，這保證了多元性。我確信有多元性，但另外一方面我覺得，我是覺得，希望大家先學(xué)會、意識到傾聽的必要性。我想明白了一些事情你們還沒有想明白，何況面對那些古往今來最偉大的靈魂，我們應(yīng)該以什么樣的態(tài)度來傾聽。因此我的驕傲不在于我個人，我沒什么可驕傲的，我的驕傲在于我背后的聲音。我的驕傲來源于孟子，來源于《中庸》，我代表他們在說話。所以我不敢自賤。所以，這個聲音，我簡單的為自己做個小辯護(hù)。當(dāng)然也做個解釋。希望同學(xué)繼續(xù)保持抵制和警惕。但是同時希望大家能夠?qū)W會傾聽。通過我去閱讀和傾聽那些偉大的文本。這是我的目的。
好，我們繼續(xù)回到孟子的榮光上。孟子回到了人性論的問題上，在告子孟子的辯論之后——告子和孟子的辯論中，孟子主要是破，主要是擊破對方的理論。而在《孟子·公孫丑上》那一段，孟子提出了自己性善論的根據(jù)。非常短的一段，但是在思想史上，那是光輝燦爛的一段，加在一塊，也就有100個字么？100個字都不到。光輝燦爛。但這個光輝燦爛要我們善于去讀，去領(lǐng)會。孟子首先舉了一個例子，說，看到小孩要掉到井里頭，一個孩子要掉到井里去，每個人都會有“怵惕惻隱之心”，而這個怵惕惻隱之心不是，不是什么？不是要“內(nèi)交與孺子之父母”，不是因為有結(jié)交他父母的心而有怵惕惻隱之心的，不是要“要譽于鄉(xiāng)里”，不是要在鄉(xiāng)里獲得聲名，說這個人真慈悲，你看他，看到小孩掉到井里，他就怵惕惻隱。不是要這樣。而是自然而然，油然而生的。而這個怵惕惻隱之心是不可遏制的。通過這樣一個普遍的現(xiàn)象，但這個現(xiàn)象真的普遍嗎？普遍不普遍啊？所有的人都這樣嗎？不一定。很多人這樣，孟子通過很多人這樣就得出了一個全稱的命題，說：“人皆有不忍人之心”，人皆有惻隱之心，沒有惻隱之心非人也。接著他繼續(xù)講連續(xù)四個非人，“沒有惻隱之心非人也，沒有羞惡之心非人也，沒有辭讓之心非人也，沒有是非之心非人也”。惻隱，羞惡，辭讓，是非，他先引出這四者，說這個是你人人都有的。——羞惡的羞怎么寫？
——聽說我們要保鮮了，保持先進(jìn)性，還不讓簡稱，那保持先進(jìn)性據(jù)說要寫好幾萬字，而且要讓用手寫，據(jù)說啊。當(dāng)時聽了，真是百感交集，又激動，又……一方面激動是多年沒有寫過那么多的字了，有這個機(jī)會寫那么多的字，可能對我的認(rèn)字的情況會有長進(jìn)，其他的感情就不多說了——
這是，他先通過惻隱之心，通過孺子入井這樣一個普遍事例它所引起人的心理情感，引起的這種普遍的共鳴，指出了一個普遍的人內(nèi)心中存在的一個基本現(xiàn)象，就是惻隱之心。接著又把這個惻隱之心，他不再舉例子了，上來就命題，惻隱，羞惡，辭讓，是非，完全引出來，然后進(jìn)一步展開論述，展開說明，他不論證，直接告訴你，說，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這四者的根據(jù)恰恰根源于人內(nèi)在的，這四端。這四端分別是什么呢？這“端”是什么意思？萌芽，開始，開端，是吧？這有兩種讀法，我們看《四書章句集注》的讀法是什么？是這個端是顯現(xiàn)的意思，是說惻隱，羞惡，辭讓，是非是仁，義，禮，智這些本性的表現(xiàn)，的外在表現(xiàn)。這是朱子的讀法。當(dāng)然通過孟子原文的上下文，我個人似乎覺得，這個“端”就是發(fā)端，也就是說惻隱不過是仁的一個火苗最初的那個狀況。所謂，孟子在后面的話說“猶泉之始達(dá)，火之始燃?！蓖ㄟ^這個就看得出來，朱子的這個注釋似乎跟孟子的原文是有不同的，當(dāng)然朱子背后有他自身一整套的形上學(xué)的預(yù)設(shè)，所以他這樣來。
這個問題講清楚以后，我們回到四端說。我剛才說了，孺子入井這件事情未必是普遍性的，會不會有人不同情人啊？有啊。你們年輕人可能在街上見到一些特別悲慘的事情，你們會非常的不忍。越年輕越這樣，但是有一些人就沒有這個問題啊。比方說前一段時間，有一個人要建立北京市的什么準(zhǔn)入制度，是一個人大的教授，做人大的代表，大家知道這件事情嗎？是一個姓李的女教授，建立北京市的準(zhǔn)入制度，因為北京市人口太多了，怎么怎么樣的，那個意思就說，包括很多民工，拜托，我們檢查檢查就不要來了吧。這里面，我不去對這個事情做評論，這不是我的范圍之內(nèi)的，我不管這事。但是，回過來，我們可以看到，同樣的事情，我們可以不去同情，完全可以不去同情，你看到那些大頭娃娃怎么樣，你可以不同情，你可以很麻木，但如果你剛剛有了小孩，就非常不一樣。比方說，我以前看那些照片，比方說看二戰(zhàn)日本在上海轟炸的，有一個廢墟上有一個孩子在那坐著哭，那網(wǎng)上都能找到，我以前看到的時候有感覺，但沒有那么強的感覺，但我現(xiàn)在看到會迅速過去。感覺非常強。這個惻隱之心不是那么普遍的，同樣一個值得同情的事情，并不是能引起所有人的同情。比方說南京大屠殺這么悲慘的事情，日本人卻說不存在，日本人考證，比方說，到底死了多少人，他們做了非常冷靜細(xì)致的考證工作，右翼說就死了非常少的幾個人，左翼說你完全不對，因為日本也有左翼么。日本有左翼知識分子，日本左翼知識分子就說死了多少多少人，他們用考證作為武器去打擊日本右翼，那同時還有制造南京大屠殺的人，是吧？我們在新浪網(wǎng)上也可以看到，弒父的人，我們也可以看到殺兒子的人，很多。那你能說這個惻隱之心是普遍的嗎？你孟子是不是在胡說八道?。磕阌靡粋€比較多的現(xiàn)象來說一個全稱命題，這對嗎？這難道不是你孟子有問題嗎？這個地方是這樣來看，孟子的了不起恰恰在于惻隱，羞惡，辭讓，是非它是形式上的，在某種意義上我用了一個勉強的說法：形式上的。如果你不著眼某一個具體的對象來看這個惻隱之心的話，你會發(fā)現(xiàn)這個惻隱之心在人內(nèi)心中普遍存在，不同的人惻隱的尺度是不同的，他面對的哪些對象引起他的惻隱之心是不同的，但是惻隱是普遍存在的，明白嗎？惻隱是普遍存在的，接著，羞惡是普遍存在的，辭讓是普遍存在的，是非是普遍存在的，在一切有群體的人類生活里，這四者都是普遍存在的，都是具有絕對普遍性的。也許這四者有時候可以缺，有的人就完全沒有，殺人狂，天生殺人狂。當(dāng)然我們班有的同學(xué)會反駁，楊老師你錯了，他也有惻隱的地方。這個我承認(rèn)你們說對了，因為，這個你們支持了孟子的光榮。我很高興。但是即使有人四者失去了某幾者，四條腿失去了三條腿，但有一條腿它還在，你比方說最壞最壞的那個大流氓，他常常有這個東西（羞惡之心），但他羞惡的尺度不一樣。比方說他羞惡的尺度，他以他干的壞事少了而感到羞恥，唉，我這一輩子才偷了兩千多家，你看那個朋友，小小年紀(jì)已經(jīng)偷了兩萬多家了，我還活著什么勁啊，都有。是非之心不會沒有的。這在每個人類共同體，每一個文明，它有不同的惻隱，羞惡，辭讓，是非的對象，這個有，這個是可以變化的，但是，這種情感是普遍存在的，而這種情感的普遍也就標(biāo)明了仁、義、禮、智的根源。就是人的性善的根源。這里面，我想大家應(yīng)該也說明白了哈。
那么接著我們繼續(xù)來看這四者，我曾經(jīng)在講孟子的第二個辯論的時候，講水這個辯論的時候，我們曾經(jīng)說了一句話，說了“水之就下也”這句話，“水之就下”和“東、西”這個關(guān)系，說水向下的這個趨向是它能夠向東和能向西的可能性的根據(jù)。這四者里面哪幾者是根據(jù)?。磕膸渍呤撬拖卵?？
我們來看這個構(gòu)詞，惻隱是一個并列的詞組結(jié)構(gòu)嗎？惻隱都是指痛。什么是惻隱？惻隱就是能感知他人之的痛的能力，對嗎？他人痛如我身上的痛，就叫惻隱。羞惡這兩個詞的方向是一致的還是不一致的？一致的。辭讓呢？也是一致的。是非呢？是非卻是東西兩面。這個就表明前三者是決定，決定這一者，明白嗎？惻隱，羞惡，辭讓決定了是非。是非就變成了一個并列的，近乎平行的兩種可能。那么如果對這四者作進(jìn)一步的分析的話，惻隱就是他人之痛為自己之痛，他人之痛為自己之痛的時候，痛是一種什么感覺？痛是一種昏睡的感覺還是醒覺的感覺？醒覺的狀態(tài)。那么在這樣一種醒覺的狀態(tài)中是失去自我還是意識到自我的存在？恰恰意識到自我的存在。因此這個是仁，仁本質(zhì)上就是，同時也是發(fā)現(xiàn)自我，發(fā)現(xiàn)他人，以及在自我與他人之間，最本質(zhì)的關(guān)聯(lián)之間建立和找到最真實的自我。
羞惡是什么？羞惡是拒斥，整個這四個是一個承啟的過程。羞惡是什么？是拒斥。拒斥是不讓那個不干凈的東西，不讓那些臟的東西進(jìn)入自己，沾染自己。以排斥的方向驅(qū)逐它。因此這個方向是向外的。有的時候，當(dāng)我們找不到自我的時候，我們不知道自我是誰的時候，通過什么來辨認(rèn)自我呢？我們通過自己不是誰來辨認(rèn)自我，這點我很清楚，我不是誰我很清楚，什么樣的事情我不做我很清楚。有了這個底細(xì)你就大概知道你是誰了。是多壞的一個人或者是多好的一個人。辭讓呢？辭讓的力量是向內(nèi)還是向外?。肯騼?nèi)啊。辭讓所克服的，辭讓辭讓的什么？辭讓自己不想要的東西嗎？說這個，舉個什么例子？蚊子夏天咬我咬得比較多，拜托，送給你好了。贈送給你們。是一種向內(nèi)的節(jié)制。一個是向外的拒斥，辭讓是向內(nèi)的節(jié)制。必是向內(nèi)的節(jié)制自我。對有誘惑力的東西，在這種東西面前能節(jié)制自我。那么是非呢？是非就是有明辨的能力。區(qū)別什么是好的什么是壞的能力。而是非總與什么有關(guān)系？跟什么有關(guān)系？善惡呵？當(dāng)然了，跟善惡有關(guān)系。是非還跟與我們非常常見的一種心理狀態(tài)，是非其實不是心理情緒，前面這些都有心理情緒的，心理現(xiàn)象，好惡卻是心理現(xiàn)象。儒家的目標(biāo)是實現(xiàn)要建立正確的是非標(biāo)準(zhǔn)，這是第一點；第二點是要讓這些正確的是非標(biāo)準(zhǔn)跟你的好惡關(guān)聯(lián)起來。在某種意義上把自己的是非標(biāo)準(zhǔn)變成一種近乎生理的感覺，所謂如好好色，如惡惡臭，對美德之好以及對丑惡之事的厭惡，要像你見到好的色和厭惡惡臭，是同樣的情勢，自然而然的狀況。儒家的目標(biāo)是這樣一個目標(biāo)，要建立這個。這實際上是要建立一種感受能力和感受方式，這樣一種感受能力能讓我們自然地拒絕那些丑惡的東西，而自覺地去追求那些善良美好的東西。
我們這四者是人類普遍存在的，是人作為共在的東西，如果沒有這四者，任何一個共在的群體都將不可能。一個共在一個群體之所以還能作為一個群體出現(xiàn)，就在某種意義上還存在這個東西，哪怕這個東西是黑社會，黑社會他的價值尺度不一樣，但他仍然有惻隱，羞惡，辭讓，是非?！肚f子》講得很清楚，強盜“入先勇也”，搶東西的時候沖在第一個那叫勇也，“出厚義也”，逃跑的時候自己斷后那是義，“分均”，搶完東西之后大家分開，你一個我一個，那叫仁也，不仁做不到的呀，反之就是入后，然后逃跑在前，所有的贓物都?xì)w自己所有，然后妄意室中之財，這個一眼看過去就知道屋里有多少錢，智也。這樣反過來那老大叫什么老大，那老大不行的，很多老大都不能出后，但他能做到分均，他也部分地做了老大，或者他能妄意室中之財，決定搶誰家，用什么方式搶，比方說搶一個銀行要制定一些策略，老大在那里想，車什么時候來接，呵呵~香港電影看多了。
這個是普遍的，但普遍的是不是就意味著它是最本己的最根源的可能性，為什么說這種可能性，現(xiàn)在回過來說人性，剛才我們說人性跟現(xiàn)成存在物的屬性不一樣，人是一種可能性，人向著可能性存在，人是由可能性決定他成其為自己的，也就是說我們之所以是我們不僅僅取決于我們的過去是誰，我們現(xiàn)在是誰，更主要取決于我們的將來。
比方說你們來到北京大學(xué)，你們是北京大學(xué)的學(xué)生，這在某種意義上，外面很多人都會很欣賞你們，甚至很尊敬你們，我多年也受此惠，出去之后都覺得很榮耀，反正沾了北大的光。但是為什么沾這個光，一方面是由于北大的這個長期的歷史傳統(tǒng)，那些星光燦爛的人物和名字。一說哲學(xué)系的，“啊~~胡適在那兒吧”我只能非常汗顏地說，“現(xiàn)在不在了，非常不好意思，現(xiàn)在是我在這兒，實在太不好意思了?！比缓缶湍莻€……人家實際上尊重你的是北大的學(xué)生可能是有創(chuàng)造力的，這個學(xué)生可能是為這個國家做出很多事情的人，這個學(xué)生在今天的標(biāo)準(zhǔn)是很能掙錢的人，有一個比較好的職位。因此所謂人的本性在于人的可能性，人取決于他的將來，因此不能把人性歸為物的屬性，任何現(xiàn)成的屬性在我們身上都不適用，而是一種可能性，這才叫人性。
人是一種超越的存在，或者說人是一種自由的存在，由于人之所能自由之所以能超越，恰恰是因為人的本質(zhì)是由可能性來規(guī)定的，而可能性就不是物，但是人的可能性在何種意義上區(qū)別于物的可能性？難道物就不是可能性嗎？比方說這個東西是不是一種可能性啊？是啊，它現(xiàn)在是一個咖啡罐子，現(xiàn)在已經(jīng)不是了，回去我到教研室抽煙就拿它當(dāng)煙灰缸，我抽煙的行為就把它命名為我的煙灰缸，它由現(xiàn)在的煙灰缸變成現(xiàn)實的煙灰缸，這是一種。我看哪個同學(xué)在打瞌睡我就把它扔過去，這個同學(xué)接招，就發(fā)現(xiàn)這個東西就變成了教學(xué)工具，主要提醒，比方說我看哪個同學(xué)不順眼一腳把這個桌子踢過去，我成武林高手，然后大家變成七劍下天山的這樣一個排場。——所有的物都是處于一個潛能的狀態(tài)到現(xiàn)實的狀態(tài)，物也有可能性啊，那你說人的本質(zhì)在于可能性，物難道不是嗎？
這里非常重要的在于，作為物的存在它的可能性低于它的現(xiàn)實性，而人的可能性高于它的現(xiàn)實性。這個結(jié)論不是我的話，這是《存在與時間》里一個重要結(jié)論，海德格爾的。那么說了這些之后我們就來回到人性這個問題上。我們說人性就是普遍于一切人，就是一切人都具有的性質(zhì)或特性就叫做人性。那么食色是嗎？食色難道不是一種可能性嗎？食色也是一種可能性，食色是說我們對食的欲望對色的傾向也是一種可能性，那你憑什么說惻隱，羞惡，辭讓，是非是最本體的可能性，說這個不是，道理何在？
首先從他的普遍的角度來說，我說人性就是普遍于一切人的，能被稱為人的存在他就有這個特性，這是第一點。第二點，它要貫穿于人的生命中的每一刻的。你不能說這個二十歲是人，下一段不是下一段不是，在下一段是，說今天是明天不是，上一秒是下一秒不是，或者說你這一秒有的本性你下一秒就沒了，你這叫人性？這不成立啊。那食色是嗎？食色是我們作為人的那天開始，由自我意識開始就片刻不離的嗎？食是嗎？你吃飽了還要吃嗎？沒吃飽的時候你有食的欲望的時候你是人，吃飽了不是了，拍拍肚子就說“唉，終于擺脫那麻煩的狀態(tài)了。居然是個人。”那色呢？六歲以前是嗎？六歲之前有自我意識之前是人嗎？你說太小不對。90歲以上是嗎？90以上如果他沒有性欲了他不是人了嗎？為什么我提到90歲？——生活中有一些例子，我不敢往前提，往前提怕你們否證。所有的例子我都已經(jīng)下好埋伏了。辯論太多，實在是都會了。大家可以跟我學(xué)學(xué)辯論的技巧哦。當(dāng)然不是大專辯論賽那種辯論。辯的沒什么意思。
——它不是普遍于人的每一瞬間的，人性是普遍于人的每一瞬間的。只要你醒著，睡著了不算，睡著的時候人沒有自我意識，你喝醉了，有時候你就……那么，惻隱，羞惡，辭讓，是非這些可能性卻是你只要請醒著，你只要還作為一個有意識的個體，瘋了不算，你都存在。受不定你在精神病院你也有啊，有一個瘋子說“我是希特勒”，另外一個瘋子很不服氣“我是MZD”，當(dāng)然這也不是說……他瘋了嘛，他自我意識覺得是這樣的，這表明他有什么心吶？有羞惡之心啊！他覺得我這才榮耀嘛！每一瞬間，每一刻，我們都可能具有的可能性。這是第一點，在食色性也這個地方，這是要說的第一點。
另外一點我們注意到，難道儒家在講人性的時候不談到食和色嗎？儒家的人性是脫離食和色這兩者的嗎？辭讓什么？辭讓的是食和色，周公制禮的目的恰恰是要建立等級，要建立恰當(dāng)?shù)娜伺c人之間的關(guān)系，不是所有的人，當(dāng)然我們今天自由戀愛當(dāng)然也沒關(guān)系啦，那個時候他就是要進(jìn)行這樣的一個分配，革命時代常常說兩個革命夫妻，組織決定你們結(jié)婚吧。恰恰是什么？惻隱，羞惡，辭讓，是非是通過什么表現(xiàn)出來的？通過食色。惻隱，羞惡，辭讓，是非恰恰是經(jīng)由人對物的態(tài)度表現(xiàn)出來的，人對對象的態(tài)度表現(xiàn)出來的，因此，你說食色性也，這句話你不等于是說東西是個東西嗎？東西謂之東西，黑板擦謂之黑板擦，你這說的不等于是廢話嗎，你這種話沒有意思的，善和惡的區(qū)別不在于說有無食色，而在于說如何對待食色。在這個意義上，在今天，上我的課的同學(xué)就知道，這不再可能作人性，所以孟子在第三個辯論里，他用一個同一反復(fù)在說，這里也是別有深意的呀。就說你如果說食色性也，或者你說生之為性的話，那你不就等于說人就意味著人，你就說這就是人性，那這有什么區(qū)別呢？沒有意義。不在于你說的對與不對，而在于你說得實在太沒意義了。你當(dāng)然可以說1=1=1=1=1=1=1=1=1=1=1，你是真理，我很佩服你，老大你確實是真理，但你這是先天分析判斷；康德你們應(yīng)該已經(jīng)學(xué)過了吧，你這等于說是這個1已經(jīng)包含在這個1里面了，這個才叫只是1+1=2，這就不是先天分析命題啦，這已經(jīng)進(jìn)入一個綜合命題了，大家可以看《純粹理性批判》，這個當(dāng)然不是我自己的觀點，我……我沒有自己的東西，真的沒有。我說的都是別人的東西。我現(xiàn)在好像已經(jīng)建立起孟子的榮光了，在某種意義上，人性多好。
但現(xiàn)在又出現(xiàn)一個問題，你說人性就是最本體的可能性，是人時時刻刻都不能離的可能性，那么為惡的可能性是不是人最本體的可能性，是不是人時時刻刻都能有的可能性？是不是也經(jīng)由食色表達(dá)出的可能性？難道不是嗎？難道霍布斯說“人對人是狼”就不是人性了嗎？這又是另外一個問題。孟子說的沒錯。孟子說的是有道理的，惻隱，羞惡，辭讓，是非絕對是人普遍存在的，人隨時都有可能的這種可能性，但你何以說“人對人是狼”這樣一種狀態(tài)不是同樣根本的可能性？你有根據(jù)嗎？這個問題在荀子那一節(jié)里繼續(xù)講，我們將在荀子那節(jié)里繼續(xù)看到孟子的光彩。因為我講荀子基本上是批評的態(tài)度，是以孟子來批評荀子，當(dāng)然是先講知識，然后再批評。那么人性問題先告一段落，食色性也不再是人性討論里的真知灼見，而是一個近乎無聊荒謬的意見。
有了這個人性的根基，不管它是不是最根本的，至少它是根本的，它至少跟人為惡的可能性同樣根本，這個至少是無法區(qū)分的，有了這個根基之后，有了這個可能性之后，我們就可以為善。那怎么為善？為善的辦法就是，第三，A，養(yǎng)我浩然之氣，叫知言養(yǎng)氣。這是涵養(yǎng)的方法。前面是人道德的根基，后面是人如何提高自己道德水準(zhǔn)的方法。B是求放心。知言養(yǎng)氣這個材料是在《孟子·公孫丑上》里面，公孫丑曾經(jīng)問到不動心的問題，孟子對告子是非常的鄙視還是很尊重?。棵献雍茏鹬馗孀?，孟子說“告子先我不動心”，告子先于孟子就已經(jīng)達(dá)到不動心的狀態(tài)了，然后圍繞著不動心的狀態(tài)開始有這個問題。所謂知言呢，我們剛才提到，就是了解言辭的正當(dāng)與否，養(yǎng)氣是培養(yǎng)自己的精神還是培養(yǎng)自己身體的整體？培養(yǎng)自己身體的整體。在孟子這個意義上，精神的詞是這個詞，是“志”，在身體的問題上，孟子要求“以志帥氣”，用志來引領(lǐng)氣。如果能以以志來引領(lǐng)氣的話，久而久之就能給我們帶來怎么樣的改變呀？帶來浩然之氣，浩然之氣我說不僅僅是一個人的精神狀態(tài)，而且是人的身體狀態(tài)，那這里面涉及到身體的一個整體。
這個地方在把“志”和“氣”的問題討論一下。孟子說“夫志，氣之帥也。氣，體之充也?！薄绑w之沖”的意思是說，氣包裹在我們的皮膚里面，我們好像一個氣球，然后由氣充起來的嗎？顯然不是，這個充我個人以為應(yīng)該讀成“擴(kuò)而充之”的“充”。“擴(kuò)而充之”是和“浩然之氣”有關(guān)。說“浩然之氣”的那段怎么說的來著，“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”，或者說你把這個不忍之心，惻隱之心擴(kuò)而充之，是把你已經(jīng)擁有的擴(kuò)大到你沒有擁有的那個地方叫擴(kuò)而充之。氣是身體的延伸，氣是身體的現(xiàn)成性。身體是什么？身體就是身體，就是我們的肉身？當(dāng)然不是。這個是我的一個見解，身體是在世諸關(guān)系的一個現(xiàn)成化。我們今天以這樣的身體狀況以這樣的風(fēng)貌，我們說風(fēng)貌說了很多東西，說他的氣質(zhì)，他的風(fēng)度、表現(xiàn)，以這樣的風(fēng)貌出現(xiàn)在課堂上，是很多關(guān)系的現(xiàn)成化，很多人與物關(guān)系的現(xiàn)成化的結(jié)果。你們之所以能安安靜靜地坐在課堂上，首先是你們與父母關(guān)系的現(xiàn)成化，是嗎？父母給了你錢，先替你交了學(xué)費，然后你能坐在這兒。接著呢？每個同學(xué)來這，我猜沒有沒洗臉的，以這樣的面貌出現(xiàn)在我面前，你或者跟水有個關(guān)系，這些關(guān)系的現(xiàn)成化，或者跟洗面奶啊什么的。還有很多同學(xué)架著眼鏡啊，這個眼鏡常常是我們身體的一部分啊，是身體的延伸，很多同學(xué)戴眼鏡習(xí)慣了，幾乎忘了眼鏡存在。而且是我們看物的這個關(guān)系的現(xiàn)成化。由于我們長期不注意眼睛，所以我們眼睛近視了，由于我們眼睛近視了，又想看清東西所以我們戴上了眼鏡。因此身體是這樣一個整體，比方說我們同學(xué)穿的衣服，使很多同學(xué)去花了很多時間，辛辛苦苦從什么地方給淘來然后穿在身上，這是一個整體。
道德是一個整體，浩然之氣是一個整體，不僅是自己抽象的一個精神實質(zhì)，而且是自己跟他人之間的關(guān)系，自己跟身邊物之間的關(guān)系。有了這個浩然之氣，一個有浩然之氣的人他將照亮自己身邊的人，身邊所有的關(guān)系都激活了，那么鮮活和富有動感，物都活了。我希望大家去看西川悼海子的一首詩，那個詩其中有一句特別令人感動就是說，現(xiàn)在暖瓶的水空了呀什么，那些曾經(jīng)圍繞著你的事情，將繼續(xù)圍繞著我們，或等待你的又一次復(fù)活。也就是說離開了你這個人，——比方說我常常感慨的就是，我有個朋友他去美國了，他有一堆書放在我那兒，那些書都很差，但有一本書很好，是容道祖（？？）先生當(dāng)年讀的《西方哲學(xué)史》，在上面有容道祖先生的一些字寫在上面，容先生的書是怎么流出來的呀？像我們這種人自己讀過的書是輕易不扔的，都是自己不愿意讀的才扔掉，當(dāng)然己所不欲勿施于人，也不好意思送給人，也就扔給賣破爛的算了。容先生的書為什么會流出來？因為容先生過世了，容先生90多歲過世以后，因為子孫之不像，不能說不肖啊，跟容先生不像，這些書對他沒有意義了；這些書曾經(jīng)圍繞著這樣一個心靈，這整個的書柜他整個的藏書都他都是有鮮活的意義的。等這個人失去的時候，這個靈魂已經(jīng)沒有的時候，這些都變成了最為瑣碎和沒有意義的。
浩然之氣不僅面對人，而且面對物，但這個浩然之氣要慢慢地養(yǎng)成，而且我們每個人部分地都有，但是我們的浩然之氣為什么弱，因為像火苗一樣的朝三暮四，今點燃了，明天又把它熄滅了。為什么我們今天點燃了明天又熄滅了？因為我們沒有志，志是什么？志是理想嗎？志比理想更高。在儒家志的對象只有一個，《論語》里說“志于道”。那么道能不能在你身上充分地實現(xiàn)和窮盡？即使像孔子這樣的人，不能。也就是說，當(dāng)你以志為道的時候，你將永遠(yuǎn)都不能實現(xiàn)，但又能不斷給你滋養(yǎng)，志就是這樣一個東西，志就是不變者，一貫者，始終給我們帶來引領(lǐng)的東西，始終引領(lǐng)我們的現(xiàn)成性。我們現(xiàn)成性的身體有一個積累的東西，當(dāng)然不是積累肥肉，心廣體胖，大家都便便大腹來了，不是。而是你的影響，你籠罩的范圍，你激活的東西，你所照亮的范圍的擴(kuò)大。而志跟氣的關(guān)系，由于氣是現(xiàn)成性的，它難還是不難，它建立起有效的氣的積累是短暫的還是要長期的??？要長期的。而立志是短暫的還是長期的?。恳媪⒅揪褪撬查g就立了，而且立了就不動搖，志能不能實現(xiàn)不知道，但真立志就是瞬間的事情，所謂“志一則動氣，氣一則動志?！?/span>
要注意孟子的修養(yǎng)里最重要的就是氣跟志之間的這樣一個互動關(guān)系，當(dāng)我們在某一種非常糟糕的@#$%里的時候，我們的志也會被它影響而萎縮和消亡，從而不能有所謂擴(kuò)，有所為@#。有了這個東西之后，接著就是求放心。孟子說“人有雞鴨放而知求，你的心丟失了卻不知求”，什么叫心丟失了，我在講《中庸》的時候曾經(jīng)講過一個字叫“素其位”的素，我說人要深深地扎根于此，要去充實地過自己的生活，去承擔(dān)自己的生活。當(dāng)我們的心不在自己的生活之上，當(dāng)我們以一種體目（？？）的方式去認(rèn)為只有一種生活才是幸福的，只有過上那樣的生活我們才是快樂的之后，我們將丟掉我們的心，當(dāng)我們在一種對欲望的過程中，覺得只有得到那個欲望的對象才能幸福的時候，我就被欲望的對象所奴役了，我成為它的奴隸，而我的心就落在了那個對象的身上，而不在我的腔子里。而這個腔子不是皮膚的范圍，腔子是我的生活，圍繞著我的生活，圍繞著我的物，圍繞著我的一些人，而這個圍繞，它圍繞著我的時候，我就在中心的時候，我照料著這所有的東西的時候，這時候我就生活在我的生活里，我就生活在我的當(dāng)下，而不是生活在別人的生活里。這就叫求放棄，這就叫心要回到腔子里。
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