摘要：本文認(rèn)為中國(guó)古代文論是一個(gè)“言象意”的系統(tǒng)，這種系統(tǒng)由先秦哲學(xué)和魏晉玄學(xué)所啟發(fā)，由魏晉以下歷代文論家而完善。在“言象意”系統(tǒng)中，“言”塑造“象”，“象”孕含“意”，又有“氣”貫穿其中，構(gòu)成一個(gè)有生命的整體。
關(guān)鍵詞：言象意；言意之辨；中國(guó)古代文論
中國(guó)玄學(xué)有“言意之辨”，而文學(xué)亦有“言意之辨”。玄學(xué)“言意之辨”理論成果可歸結(jié)為三個(gè)字，曰：言、象、意；言以明象，象以盡意，得意而忘言象，關(guān)鍵在一“忘”字。文學(xué)“言意之辨”理論成果亦可歸結(jié)為三個(gè)字，曰：言、象、意；然文學(xué)為語(yǔ)言藝術(shù)，為形象藝術(shù)，忘言忘象即無(wú)文學(xué)，如何于得意之間保留言象獨(dú)立之價(jià)值，正是在這種兩難抉擇中形成了中國(guó)古代文論獨(dú)特之魅力。
一、從先秦哲學(xué)言意之辨到魏晉玄學(xué)言意之辨
我們現(xiàn)在講認(rèn)識(shí)論，常止于意識(shí)反映現(xiàn)實(shí)的環(huán)節(jié)，其實(shí)還有一個(gè)表達(dá)問(wèn)題。未經(jīng)表達(dá)的意識(shí)，沒(méi)有存在的意義。所以古人說(shuō)：“恒患意不稱物，文不逮意?！雹?言能不能盡意？言如何盡意？這就是有名的“言意之辨”。
中國(guó)的“言意之辨”早在先秦時(shí)代就已揭開序幕，當(dāng)時(shí)最重要的哲學(xué)家們幾乎都參與了討論，較一致的意見是“言不盡意”。老子說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》第一章）莊子說(shuō)：“意之所隨者不可以言傳也”。（《莊子·天道》）孔子說(shuō)：“天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）《周易》的意見表達(dá)得最為明確，其曰：“書不盡言，言不盡意”。（《系辭上》）然而“言意之辨”之目的本在解決言意難題，而非取消言意，故哲人們知其不可為而為之，在盡可能的范圍里，設(shè)想些變通的方案。老子善于以無(wú)說(shuō)有，既然“道”不可說(shuō)，那么把可說(shuō)的逐一排除，剩下的便是“道”了。其故曰：“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為?！保ㄋ氖苏拢┣f子則倡導(dǎo)“得意忘言”說(shuō)，其《外物》篇云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”其語(yǔ)言實(shí)踐便是寓意于“荒唐之言”，盡量降低語(yǔ)言的記憶價(jià)值，結(jié)果反形成其著作的獨(dú)特風(fēng)格。孔子的方案是以少說(shuō)多，其既以為“言不盡意”，那么言愈多離意愈遠(yuǎn)；然而反過(guò)來(lái)想，言愈少或愈能保留若干真理。故孔子主張寡言，其作《春秋》，常寓褒貶于一言。⑵ 《易傳》方案最有價(jià)值，《系辭上》云：
子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人
立象以盡意……”。
先秦哲學(xué)家們的“言意之辨”，尤其是其中老子、莊子和《周易》的意見，啟發(fā)了日后魏晉時(shí)代⑶ 的“言意之辨”。
魏晉時(shí)代， 一方面由于哲學(xué)思想的深入，一方面由于語(yǔ)言實(shí)踐的需要（如品評(píng)人物），“言意之辨”重新提起，而其辯論之激烈，更有甚于先秦，乃至形成“言盡意”、“言不盡意”、“立象以盡意”三派。⑷“言盡意”派的代表是歐陽(yáng)建，他認(rèn)為言意本是一回事：
此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無(wú)不盡矣，
吾故以為盡矣。（《言盡意論》）
這一意見似乎低于魏晉時(shí)代總體認(rèn)識(shí)水平，當(dāng)時(shí)哲學(xué)家普遍認(rèn)為形影非一，人之影難盡人之形，已是不言而喻；而更重要者為“神”，遺形得神，況乎影乎?、?另外，據(jù)說(shuō)東晉丞相王導(dǎo)也屬此派，《世說(shuō)新語(yǔ)》文學(xué)篇載：“舊云，王丞相過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意三論而已?！雹?此派在當(dāng)時(shí)并無(wú)太大影響，因當(dāng)時(shí)人的興趣正在玄遠(yuǎn)的宇宙精神。不過(guò)凡事都有兩面，立言者并非專為形上之目的，倉(cāng)頡造字，圣人作卦，亦為百姓之日用，其義固不可一概抹煞。
其二是“言不盡意”派。先秦哲學(xué)家多以為“言不盡意”，魏晉玄學(xué)家也多承襲這一思想。如荀粲常言天道不可聞，辨曰：
理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭
焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”⑺
不但堅(jiān)決反對(duì)“言盡意”，連對(duì)“立象以盡意”也取了保留態(tài)度。又據(jù)歐陽(yáng)建《言盡意論》稱：
世之論者以為言不盡意，由來(lái)尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)咸以為然。若夫蔣公之
論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引此以為談證。
足見此派影響之大。不過(guò)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“言不盡意”并非一個(gè)凝固的見解，它是“言意之辨”的一個(gè)發(fā)動(dòng)點(diǎn)，由此出發(fā)，又各有歸宿。比如說(shuō)，既然言不盡意，就該取消語(yǔ)言，這是一種消極的廢言論，魏晉玄學(xué)家們有不少終結(jié)于此。如張韓作《不用舌論》，主張“留意于言，不如留意于不言”；《世說(shuō)新語(yǔ)》亦記載了不少“不能言而能不言”的故事。⑻ “言不盡意”派的另一歸宿，則積極得多，他們承先秦哲學(xué)家之余緒，積極尋求如何盡意之方案，于是剝離出《易傳》“立象以盡意”的合理內(nèi)核，加以普遍推廣──這實(shí)際已是第三派的意見了。
這第三派，準(zhǔn)確些說(shuō)，當(dāng)是“言象意”派，更完整些說(shuō)則是“言以明象，立象盡意”派。這一派主要是融合了莊子和《周易》的方案。莊子曰“得意而忘言”，《周易》曰“立象以盡意”，然而前者拘于言意兩端，實(shí)際是一個(gè)悖論，后者也沒(méi)有明確言象之關(guān)系，這就須待魏晉玄學(xué)家們的進(jìn)一步鍛煉。實(shí)際把“言—象—意”系統(tǒng)明確構(gòu)建起來(lái)的是青年玄學(xué)家王弼，其《周易略例·明象》中關(guān)于“言象意”的一段議論，最能見出玄學(xué)思辨之綿密。其曰：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于
象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故
言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，
得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌
也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則
所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃
得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而
象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。
在整個(gè)“言意之辨”中，這是最重要的一段話，其重要性在于：第一，正如此論題為“明象”，它正式確立了“象”在“言意之辨”中的地位，為言意難題的解決找到了最佳中介物?！把砸庵妗辈豢赡芡ㄟ^(guò)自身解決，誠(chéng)如黑格爾所說(shuō)，語(yǔ)言只表達(dá)普遍的東西，而人們想的卻是特殊的東西，兩者有質(zhì)的區(qū)別，若拘于兩端，便永無(wú)解決的希望。因此，必須尋找中介物，只有找到了中介物，才能使“一切差異都在中間階段融合，一切對(duì)立的東西都經(jīng)過(guò)中間環(huán)節(jié)而互相過(guò)渡?！雹?可以說(shuō)，先秦哲學(xué)家提出的種種方案，都是這種尋找中介物的努力。按照湯用彤先生的說(shuō)法，魏晉人士的興趣在于最高宇宙本體，因此尋找中介物的努力，也就是“為宇宙意識(shí)尋覓充足的媒介或語(yǔ)言之途徑”。 ⑽ 然而，哪一個(gè)是最佳中介物，是足以表達(dá)宇宙本體的“充足的媒介”？王弼在這里作了回答，即“盡意莫若象”。這是一個(gè)歷史的總結(jié)。中國(guó)先人們?cè)趲浊甑膶?shí)踐中，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，于是豁然領(lǐng)悟幽渺難測(cè)的宇宙精神。王弼正是總結(jié)了先人們的這種實(shí)踐，從而確定了解決言意難題的最佳方案。第二，王弼通過(guò)對(duì)言、象、意三者關(guān)系的反復(fù)推演，構(gòu)建了一個(gè)嚴(yán)密的理論框架。具體而言：（甲）整體性。言、象、意三者互為基礎(chǔ)，互為目的，一損俱損，缺一不可，構(gòu)成一個(gè)不可分割的整體。（乙）層次性。言、象、意三個(gè)層次，呈有序排列，且每一層次目的都不在自身，日后必合乎邏輯地發(fā)展出言外、象外、意外三個(gè)虛層次，從而獲得更加生動(dòng)的理論形態(tài)。（丙）動(dòng)態(tài)性。言、象、意三者呈相生相克、不斷運(yùn)動(dòng)的態(tài)勢(shì)，每一環(huán)節(jié)都來(lái)自前一層次，又超越前一層次，直至達(dá)到最高之目的。（?。┳杂X(jué)性?！把韵笠狻闭摬皇窍麡O地“忘象”“忘言”，而是強(qiáng)調(diào)“得意在忘象，得象在忘言”，為了上升到更高的層次，主動(dòng)放棄、從而超越低一層次，表現(xiàn)出一種理論的自覺(jué)。
“象”中介鍥入，“言象意”系統(tǒng)鑄成，使玄學(xué)“言意之辨”達(dá)到頂峰，同時(shí)也預(yù)告了它的消歇。這是因?yàn)椤跋蟆钡念I(lǐng)域最不宜于玄談，卻最適于各類藝術(shù)的滋生?！氨M意莫若象，盡象莫若言”，“言象意”理論正該屬于以形象思維為其特征的語(yǔ)言藝術(shù)──文學(xué)。
二、文學(xué)“言意之辨”的崛起
與玄學(xué)“言意之辨”同時(shí)，亦萌發(fā)一種文學(xué)“言意之辨”。文學(xué)“言意之辨”和玄學(xué)“言意之辨”有何聯(lián)系，又有何區(qū)別？下面試加辨析。
文學(xué)是語(yǔ)言藝術(shù)，確切些說(shuō)，是言意藝術(shù)，故亦不可能超脫“一般”難以表達(dá)“特殊”的言意困境，因此“言意之辨”是文學(xué)和玄學(xué)的共同命題。而如果深究下去，則文學(xué)比玄學(xué)涉及這一命題要更早。從文學(xué)史資料看，文學(xué)本來(lái)就是“言不盡意”的產(chǎn)物，《毛詩(shī)序》曰：
情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不
足，不知手之舞之，足之蹈之。
故知詩(shī)、歌、舞皆起源于“言之不足”。而解決文學(xué)言意問(wèn)題的第一個(gè)方案，便是這詩(shī)、歌、舞三位一體。后來(lái)藝術(shù)發(fā)展，詩(shī)、歌、舞分化，各自成為獨(dú)立部門，歌與舞雖說(shuō)留給了詩(shī)歌重唱迭沓的章法和語(yǔ)言上的內(nèi)在韻律，但總的說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言的盡意功能受到削弱，必須探尋新的手段，于是乃有賦、比、興。賦、比、興是解決文學(xué)言意問(wèn)題的第二個(gè)方案，這可以從東漢哲學(xué)家王符的一段話中得到證明，他說(shuō)：“詩(shī)賦者，所以頌善丑之德，泄哀樂(lè)之情也，故溫雅以廣義，興喻以盡意。”⑾
魏晉時(shí)代，在玄學(xué)“言意之辨”影響下，文學(xué)家和文論家們更加主動(dòng)地探討這一古老的文學(xué)命題，從而進(jìn)入一個(gè)“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”（魯迅語(yǔ)）。當(dāng)時(shí)文人雅士詩(shī)賦贈(zèng)答中，多以此為談資，如：
目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝
矣，誰(shuí)與盡言。（嵇康《四言贈(zèng)兄秀才入軍詩(shī)》）
奚用遺形骸，忘筌在得魚。（何劭《贈(zèng)張華詩(shī)》）
贈(zèng)物雖陋薄，識(shí)意在忘言。（潘尼《送大將軍掾盧晏詩(shī)》）
妙不可盡之于言，事不可窮之于筆。（郭璞《江賦》）
誰(shuí)謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌。遺其形骸，寄之深識(shí)。（盧湛
《贈(zèng)劉琨詩(shī)》）
散以象外之說(shuō)，暢以無(wú)生之篇／恣語(yǔ)樂(lè)以終日，等寂寞于不言。（孫綽《游
天臺(tái)山賦》）
沖心超遠(yuǎn)寄，浪懷邈獨(dú)往／悠悠誠(chéng)滿城，所遺在廢想。（張翼《答康僧淵詩(shī)》）
山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。（陶淵明《飲酒》）
得知千載上，正賴古人書／擁懷累代下，言盡意不舒。（陶淵明《贈(zèng)羊長(zhǎng)史》）
等等。至于當(dāng)時(shí)書畫音樂(lè)等方面的這類議論，在此不能一一列舉。
當(dāng)然，判斷文學(xué)上的“言意之辨”，僅有文人雅士的談資是不夠的，更重要的是考察當(dāng)時(shí)的文藝思想。湯用彤先生說(shuō)：“新學(xué)術(shù)興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無(wú)新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)?！保ā堆砸庵妗罚┻@“新眼光新方法”，須從當(dāng)時(shí)文論家們的論著中找。下面讓我們來(lái)看當(dāng)時(shí)最有代表性的幾則意見。
陸機(jī)之作《文賦》，開宗明義即謂：
余每觀才士之所作，竊有以得其用心。夫放言遣辭，良多變矣，妍蚩好惡，
可得而言。每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意， 蓋非知之難，能
之難也。故作《文賦》，以述先士之盛藻，因論作文之利害所由，他日殆可謂曲
盡其妙。至于操斧伐柯，雖取則不遠(yuǎn)，若夫隨手之變，良難以辭逮。 蓋所能言
者，具于此云爾。
十足一篇文學(xué)“言意之辨”宣言。與陸機(jī)同時(shí)之西晉文論家摯虞，作《文章流別論》云：
文章者，所以宣上下之象；
賦焉，所以假象盡辭，敷陳其志；
假象過(guò)大，則與類相遠(yuǎn)；逸辭過(guò)壯，則與事相違；辯言過(guò)理，則與義相失；
麗靡過(guò)美，則與情相悖。
提出了言象應(yīng)與意相稱的思想。錢鐘書先生曾指出，詩(shī)歌的立象盡意與《易》的立象盡意不同，《易》之立象，只為“取譬明理”，所以象意間可以“不即”，亦可易以別象； 而詩(shī)歌本為形象藝術(shù)，故象意必須融洽（“不離”），不可隨心所欲。⑿ 所以摯虞此論，實(shí)際已能注意到文學(xué)“立象盡意”與玄學(xué)“立象盡意”之區(qū)別。
齊粱文論家鐘嶸則以“言意之辨”解釋詩(shī)歌文體之演變，其《詩(shī)品序》曰：
夫四言文約意廣……每苦文繁而意少，故世罕習(xí)焉。五言居文辭之要，是
眾作之有滋味者也，故云會(huì)于流俗。
接著他又以“言意之辨”方法改造了《詩(shī)經(jīng)》“興比賦”理論，云：
故詩(shī)有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻
志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。……若專用比興，患在意深，意深則詞
躓；若但用賦體，患在意浮，意浮則文散，嬉成流移，文無(wú)止泊，有蕪漫之累矣。
在此，鐘嶸將“賦比興”理論納入“言意之辨”框架，遂使其獲得本體論之意義，比之后世“三體三用”的理論更為深刻。⒀
最全面系統(tǒng)引入“言象意”理論者當(dāng)數(shù)劉勰之《文心雕龍》，一一轉(zhuǎn)述恐過(guò)于繁瑣，以下只擢其“言”“象”“意”三者連論者。其《情采》篇云：
立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情
文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)
也。
錢鐘書先生將此三者概括為“為調(diào)為律”、“為象為藻”、“為意為情”，⒁ 亦即“言”“象”“意”。又據(jù)郭紹虞先生分析，《文心雕龍》中許多篇什，就正是以這形文、聲文、情文為經(jīng)緯的。⒂ 又《熔裁》篇云：
草創(chuàng)鴻筆，先標(biāo)三準(zhǔn)：履端于始，則設(shè)情以位體；舉正于中，則酌事以取
類；歸余于終，則撮辭以舉要。
亦為此三者，不過(guò)前者為“言”“象”“意”，此則為“意”“象”“言”，把文學(xué)創(chuàng)作中由言而意由意而言循環(huán)往復(fù)之過(guò)程都講到了。
在“言象意”理論的影響下，魏晉文學(xué)創(chuàng)作出現(xiàn)了許多新跡象，下面從言象兩端各舉一事加以解說(shuō)。
第一，尋求篇中佳句。
中國(guó)古詩(shī)直至漢代仍處于渾然不可句摘的境況，雖能得意，卻難以對(duì)言象留下深刻印象。魏晉文論家始倡篇中佳句。陸機(jī)《文賦》云：“立片言而居要，乃一篇之警策?！眲③摹段男牡颀垺贰峨[秀》篇云：“文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨(dú)拔者也?！惫饰簳x詩(shī)人多佳句，如大小謝的山水詩(shī)，其中“白云抱幽石，綠筱媚新漣”；“池塘生春草，園柳變鳴禽”；“余霞散成綺，澄江靜如練”這類佳句，確能令人存之耳目，難以忘懷。即如陶淵明之平淡，亦不乏“平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新”；“采菊東籬下，悠然見南山”這類精彩句子。甚至渾樸如北朝民歌《木蘭詩(shī)》，也突破漢樂(lè)府藩籬，出現(xiàn)“萬(wàn)里赴戎機(jī)，關(guān)山度若飛。朔氣傳金柝，寒光照鐵衣”這樣極工整的對(duì)句。⒃ 至于有的詩(shī)作發(fā)展到有句無(wú)篇的極端，當(dāng)然有背于“言意之辨”初衷，不過(guò)亦屬草創(chuàng)時(shí)期難免的現(xiàn)象，并不足怪。于是，一方面是文論家的倡導(dǎo)，在文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)篇中佳句；另一方面文學(xué)創(chuàng)作中的這一新跡象，又反過(guò)來(lái)推動(dòng)批評(píng)語(yǔ)言的變革，最明顯的便是“摘句批評(píng)法”的出現(xiàn)。如鐘嶸《詩(shī)品》就大量采用此法，其以“歡言酌春酒”、“日暮天無(wú)云”兩句評(píng)定陶詩(shī)“直為田家語(yǔ)”，以“池塘生春草”一句評(píng)謝靈運(yùn)作詩(shī)如有神助。又以“明月照高樓”諸句論證好詩(shī)皆可“韻入歌唱”，以“思君如流水”諸句闡述作詩(shī)但“吟詠情性，亦何貴于用事”的道理。而《顏氏家訓(xùn)》一則記載最能反映當(dāng)時(shí)的批評(píng)風(fēng)尚，其曰：
王籍《入若耶溪詩(shī)》云：“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽?！苯弦詾槲耐鈹嘟^，
物無(wú)異議。簡(jiǎn)文吟詠不能忘之，孝元諷味以為不可復(fù)得。
篇中佳句之在當(dāng)時(shí)眾口傳誦的盛況可見一斑。
由“摘句批評(píng)法”又演進(jìn)為“意象批評(píng)法”，如鮑照評(píng)謝靈運(yùn)與李延壽詩(shī)曰：“謝五言如初發(fā)芙蓉，自然可愛(ài)。君詩(shī)若鋪錦列繡，亦雕繢滿眼。”⒄ 蕭統(tǒng)為陶淵明集作序，稱陶詩(shī)“橫素波而傍流，干青云而直上?！雹?鐘嶸《詩(shī)品》中亦有大量這類批評(píng)語(yǔ)言，如評(píng)潘岳詩(shī)“爛若舒錦，無(wú)處不佳”；評(píng)陸機(jī)文“如披沙簡(jiǎn)金，往往見寶”；評(píng)謝靈運(yùn)詩(shī)“譬猶青松之拔灌木，白玉之映塵沙”；評(píng)范云詩(shī)“清便宛轉(zhuǎn)，如流風(fēng)回雪”等等。這種批評(píng)法的功過(guò)在此且不加評(píng)論，然而其對(duì)于中國(guó)文論批評(píng)語(yǔ)言的形成，無(wú)疑是影響極大的。⒆
然而長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)批評(píng)界對(duì)上述現(xiàn)象未能給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，甚至斥之為“形式主義”，這是有失公允的。其實(shí)只要將其放回到整個(gè)“言意之辨”的背景上去，就該給魏晉文論家們這種存言存象的努力以足夠的肯定。魯迅先生稱魏晉為“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”時(shí)，拿了西方的“為藝術(shù)而藝術(shù)”來(lái)比附，卻不存一絲慣用的諷刺，正是基于這一立場(chǎng)。⒇
第二，山水詩(shī)興起。
立象以盡意，然“象”有種種，何“象”最能盡意？這也是一種“為宇宙意識(shí)尋覓充足的媒介或語(yǔ)言之途徑”。魏晉人士并非一開始就找到這種途徑的，正如王國(guó)維先生指出：“人類之興味，實(shí)先人生而后自然，故純粹模山范水、流連光景之作，自建安以前殆未之見?！?21) 那么后來(lái)是怎樣由人生而自然的呢？在此請(qǐng)以魏晉玄學(xué)之謂“通”的辦法試加解釋：玄學(xué)“言意之辨”之初，尚限于品鑒人物的實(shí)用目的。然玄學(xué)玄遠(yuǎn)，遺形貴神，而精神難言，乃引山水以喻之。山水何能喻神？曰：“山水以形媚道”。(22) 山水既可媚道，自亦可喻神。故當(dāng)時(shí)品藻人物有“如登山臨下，幽然深遠(yuǎn)”、“巖巖清峙，壁立千仞”、“汪汪如萬(wàn)頃之波”之類評(píng)語(yǔ)。品鑒既久，漸悟人之精神亦非久長(zhǎng)，“身沒(méi)名亦盡”，“山川無(wú)改時(shí)”，(23) 因悟何不即以山水寄托玄思，于是“老莊告退，而山水方滋”，玄學(xué)“言意之辨”遂讓位于文學(xué)，而文學(xué)興味亦由人生而自然。(24)
故知魏晉山水詩(shī)之興起，實(shí)乃玄學(xué)“言意之辨”邏輯發(fā)展之結(jié)果，而中國(guó)的山水詩(shī)一開始便表現(xiàn)出玄遠(yuǎn)的宇宙意識(shí)，這種文學(xué)史上的早熟，便也是順理成章的了。中國(guó)最早的山水詩(shī)往往致力于探討山水與宇宙之間的神秘聯(lián)系，如：
日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里。（曹操《步出夏門行》）
鳴石含潛響，雷駭震九天。妙化非不有，莫知神自然。（庾闡《觀石鼓詩(shī)》）
山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。（陶淵明《飲酒》）
等等。風(fēng)會(huì)之下，即使那些不明言自然道體的“形似”之作，亦不乏玄遠(yuǎn)之意向，正如劉勰所云：“自近代以來(lái)，文貴形似。窺情風(fēng)景之上，鉆貌草木之中。吟詠所發(fā)，志惟深遠(yuǎn)”（《文心雕龍·物色》）。然而，既為早熟，便不免帶有幼稚的痕跡，魏晉山水詩(shī)中，對(duì)宇宙意識(shí)的探討，與立言立象之間，尚未能完全融通，故常不免“玄言尾巴”之譏。即使最有成就者如謝靈運(yùn)，亦未能得免。真正成熟的山水詩(shī)，有俟于盛唐。
三、“言象意”系統(tǒng)描述
玄學(xué)“言意之辨”轉(zhuǎn)化為文學(xué)“言意之辨”，“言象意”系統(tǒng)之最根本變化，在于其每一層次都在存忘之間既超越自身又保持自身，從而形成中國(guó)文論的基本特征。下面逐一描述“言”“象”“意”各層面的這種微妙關(guān)系。
㈠ 言層次描述
瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾把語(yǔ)言符號(hào)區(qū)分為“能指”“所指”兩種功能，但這種區(qū)分并不適于漢語(yǔ)。漢字與西方拼音文字的最大區(qū)別，在于除了“能指”“所指”功能以外，還有指向自身的表“象”功能，于是形成音、形、義三個(gè)層次。這和“言象意”系統(tǒng)正好有某種同構(gòu)關(guān)系。而這并非偶然，漢字的造字過(guò)程，和“言象意”系統(tǒng)的形成過(guò)程，本來(lái)就是一種同步現(xiàn)象。東漢許慎《說(shuō)文解字?jǐn)ⅰ吩疲?br>
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地
之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏結(jié)繩
為治而統(tǒng)其事。庶業(yè)其繁，飾偽萌生，黃帝之史倉(cāng)頡，見鳥獸蹄坑之跡，知分
理之可相別異也，初造書契。……
倉(cāng)頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文?！恼撸锵笾尽?br>
這跟《周易》記載“圣人”“立象以盡意”的過(guò)程完全一致。（其中從“古者”到“始作八卦”一段，即錄自《易傳》。）“圣人”造字的過(guò)程，也就是立象以盡意的過(guò)程，所以，說(shuō)漢字是表意文字，不如說(shuō)就是“表象”之文字。漢字“六法”之“象形”，固然是“畫成其物，隨體詰詘”，而其它諸法，又豈能離“象”？略言之，“指事”即指象，“會(huì)意”即重象，“形聲”即半象。故而以漢字為載體的中國(guó)文論，其“言象意”體系的構(gòu)建甚為自然與方便；而以拼音文字為載體的西方文論，就沒(méi)有這種便利。然而，以前西方語(yǔ)言學(xué)家以他們自己的拼音文字為中心，而鄙視中國(guó)文字，以為初級(jí)；今天，由于拼音文字的危機(jī)，終于促使他們能夠比較正確地來(lái)重新評(píng)價(jià)漢字。比如，西方意象派詩(shī)人代表龐德便說(shuō)：“用象形構(gòu)成的中文永遠(yuǎn)是詩(shī)的，情不自禁的是詩(shī)的；相反，一大行的英文字卻不易成為詩(shī)?！备窭锥蚰芬舱f(shuō)：“中國(guó)文字能夠提高詩(shī)的視覺(jué)形象表現(xiàn)力”，“而且它們很容易激發(fā)人們的想象”。(25)
漢字的這種造象功能，在文學(xué)“言意之辨”中必然受到特別的重視，《文心雕龍》就專僻《練字》一章討論“綴字屬篇”的視覺(jué)形象問(wèn)題，提出“一避詭異，二省聯(lián)邊，三權(quán)重出，四調(diào)單復(fù)”的原則。(26) 這種研究在今人看來(lái)未免瑣屑，然而卻正是文學(xué)“言意之辨”不同于玄學(xué)一味研究形上問(wèn)題的獨(dú)特之處，而漢字的書寫能夠發(fā)展成為世界上獨(dú)一無(wú)二的一種視覺(jué)藝術(shù)──書法，也不能無(wú)視當(dāng)初劉勰們的（當(dāng)然還有倉(cāng)頡們的）這種孜孜努力。
語(yǔ)言文字既要有自身的美感，又要不轉(zhuǎn)移“立象盡意”的主題，這實(shí)際上便涉及到應(yīng)取何種語(yǔ)言風(fēng)格的問(wèn)題。先秦以來(lái)一直有兩種對(duì)立的意見，一種主張平淡，一種主張華美。如老子便說(shuō)：“信言不美，美言不信”；(27) 而《禮記》則說(shuō)：“言語(yǔ)之美，穆穆皇皇”。(28) 而最引起爭(zhēng)議的則是各派主張都存有的自相矛盾的現(xiàn)象，正如劉勰指出：“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣?！保ā段男牡颀垺で椴伞罚抖Y記》一方面稱美語(yǔ)言，一方面又說(shuō)：“亂世之征……其文章匿而采?！?29) 而孔子的“言之不文，行而不遠(yuǎn)”和”“辭達(dá)而已”的說(shuō)法，更使后人爭(zhēng)論不休。現(xiàn)在我們拿“言象意”的框架來(lái)考察，便不難看出此種矛盾實(shí)乃起于語(yǔ)言層次存忘之間的兩難：美則存之，淡則忘之，如此而已。哲學(xué)無(wú)象，其語(yǔ)言矛盾不可能通過(guò)自身解決，而有待于文學(xué)“言意之辨”興起，所謂“文質(zhì)彬彬，盡善盡美”，亦惟有在文學(xué)領(lǐng)域中才能真正成為現(xiàn)實(shí)。其典范則有陶淵明和王維的創(chuàng)作，前者“外枯而中膏，似淡而實(shí)美”；后者“澄澹精致”，“豐縟而不華靡”，(30) 皆臻完美。
文字之“象”又包括“音象”，劉勰曰：“立文之道，其理有三：……二曰聲文，五音是也”。 故魏晉文學(xué)的自覺(jué)，也當(dāng)包括聲韻理論的探討。詩(shī)之聲韻本是“言不盡意”的產(chǎn)物，《毛詩(shī)序》曰：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之……”，這是詩(shī)樂(lè)合一時(shí)代的解決方案。待到文學(xué)自覺(jué)，詩(shī)歌獨(dú)立，乃須重新尋覓新的“音象”方案，于是乃有沈約等人的“四聲八病”理論。聲病之論，過(guò)于繁瑣，當(dāng)時(shí)便招至“使文多拘忌，傷其真美”的批評(píng)，(31) 也即“拘言忘意”之謂。然則將立論與批評(píng)的雙方放到“言象意”框架中評(píng)價(jià)，便不難看出其仍屬“存”“忘”之間的有益探討，討論的結(jié)果便是中國(guó)格律詩(shī)的崛起。
當(dāng)時(shí)又有關(guān)于字義的討論，如：
選義按部，考辭就班。（陸機(jī)）
意少一字則義闕，句長(zhǎng)一言則辭妨。（劉勰）
一句一字，皆致意焉。（鐘嶸）
等等。這些討論側(cè)重于字義與文意的體用關(guān)系，注意到在“言象意”系統(tǒng)中，除了“象之意”以外， 也不排除“言之義”， 而這實(shí)乃我們其后將講到的文學(xué)作品的“復(fù)意”“重意”得以成立的一個(gè)語(yǔ)言基礎(chǔ)。
㈡ 象層次描述
由于“象”在“言象意”系統(tǒng)中的特殊地位，中國(guó)古典文論中有關(guān)“象”層次的內(nèi)容特別豐富，我們不得不多設(shè)條款來(lái)加以解說(shuō)。
1.意象
中國(guó)之“象”，一開始便是“意象”?！兑讉鳌吩唬骸傲⑾笠员M意”，這是中國(guó)最早的象論也是意象論。有人拘于言象，以為須待“意象”一詞的正式鑄成，因此主張意象之論起于劉勰的“窺意象而運(yùn)斤”；近世更有一種數(shù)典忘祖的怪論，認(rèn)為中國(guó)意象理論須待由西方引進(jìn)。此皆拘言忘意之偏見。中國(guó)意象理論與西方甚是不同，第一，西方的“意象”僅是一種心理結(jié)果，而中國(guó)的“意象”則既是手段，又是目的，是意中之象與立象盡意的體用合一。第二，西方的“image”或“Idee”在字面上是刻板一塊，沒(méi)有分析的余地，而中國(guó)的“意象”由“意”和“象”兩個(gè)層面構(gòu)成，具有充分的可析性，所以后世有關(guān)“意”和“象”關(guān)系的論述特多，構(gòu)成中國(guó)意象理論不可忽略的內(nèi)容。(32) 中國(guó)意象論的這兩個(gè)特點(diǎn)，正是由《易傳》“立象以盡意”的命題所奠定，故當(dāng)以之為源。
2.物象、形象
“意象”是觀物取象過(guò)程中主體的充分介入，那么有沒(méi)有相對(duì)偏于客觀的純粹之“象”呢？有的，魏晉理論家恰如其分地稱之為“物象”和“形象”。物者器也，形者形也，均屬形而下的范疇，魏晉重神輕形，自然不予重視。如荀粲曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也”，即有輕蔑物象之意。至于“形象”一詞，當(dāng)時(shí)文論中并不多見，主要用指佛像，故又作“形相”。對(duì)于西方那種純粹主張模仿再現(xiàn)的理論來(lái)說(shuō)，“形相”倒是比“形象”更恰當(dāng)?shù)姆g。
3.象外
依“言象意”系統(tǒng)特質(zhì)，“象”層次又可為形上形下兩個(gè)部分，亦即“象內(nèi)”與“象外”，由此合乎邏輯地產(chǎn)生出“象外”理論。
“象外”一詞始見于佛教，玄學(xué)“言意之辨”借以表達(dá)難言之意，故荀粲曰：“象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣”。文學(xué)“言意之辨”一開始雖未直接用此術(shù)語(yǔ)， 但正如湯用彤先生指出：“自陸機(jī)之‘文外曲致’ 至劉勰之‘情在詞外’，此實(shí)為魏晉南北朝文學(xué)理論所討論之核心問(wèn)題也?！?33) 這時(shí)在詩(shī)歌創(chuàng)作中亦開始有意識(shí)地追求此種境界（象內(nèi)枯竭的玄言詩(shī)當(dāng)然不包括在內(nèi)），其最具象征意義者即是嵇康的“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”。陶淵明的“飛鳥相與還”亦有異曲同工之妙，所異者一則由象內(nèi)而象外，一則由象外而象內(nèi)，內(nèi)外出入，貫通時(shí)空，形上形下的隔礙因此得以消除，于是了悟“太玄”之“真意”。
“象外”理論發(fā)展至唐代，產(chǎn)生了司空?qǐng)D的“象外之象”說(shuō)，并有效引導(dǎo)了唐代詩(shī)人的“興趣”，創(chuàng)作出一種“羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”(34) 的詩(shī)歌藝術(shù)來(lái)。
4.氣象、興象
從象外論又生出幾種相關(guān)范疇，如“氣象”、“興象”。“氣象”是指意象造成的氛圍，這一點(diǎn)與意境造成的心理空間相近，因此王國(guó)維《人間詞話》這部意境理論專著中也會(huì)屢屢出現(xiàn)“氣象”一詞。但是，意境是靜的，“氣象”則強(qiáng)調(diào)氣韻生動(dòng)，具有流動(dòng)感，這是不同點(diǎn)?！芭d象”或以為出之比興，然而比興是因此象而彼象，“興象”是因象內(nèi)而象外，有形上形下的區(qū)別。意境也是因象內(nèi)而象外，故劉禹錫說(shuō)“興在象外”，又說(shuō)“境生于象外”。(35) 不過(guò)意境著眼的是“因象內(nèi)而象外”的結(jié)果，所以靜；“興象”則側(cè)重于“因象內(nèi)而象外”的過(guò)程即“興”，這又是很大的不同。
“氣象”、“興象”是兩種特殊的意象，具有較確定的風(fēng)格傾向，大體說(shuō)來(lái)，“氣象”是一種陽(yáng)剛意象，強(qiáng)調(diào)浩然之氣，多以雄渾、剛健、浩大等說(shuō)之；“興象”是一種陰柔意象，強(qiáng)調(diào)幽然而興，多以玲瓏、飄逸、超遠(yuǎn)等說(shuō)之。(36) 從創(chuàng)作實(shí)踐角度說(shuō)，“氣象”論主要總結(jié)了漢魏古詩(shī)及唐代李杜高岑一派的成就，“興象”論則主要總結(jié)了王孟韋柳一派的體會(huì)。
5.意境論
“意境”是象外理論的最重要成果。劉禹錫說(shuō)：“境生于象外”，作了最清楚的界說(shuō)。從字源上講，“境”的本義是疆界，是一個(gè)空間范疇，佛學(xué)借以表述“心之所緣”，乃進(jìn)入心理空間，而通象外。常與“意境”通用的“境界”一詞，則沒(méi)有這種抽象過(guò)程，“境”“界”二字不過(guò)同義反復(fù)耳。所以我們?cè)谝饩忱碚撝?，?yīng)嚴(yán)格限定術(shù)語(yǔ)。(37) 文學(xué)“意境”，既取疆界之實(shí)，又取象外之虛，虛實(shí)相生，左右逢源，極有回旋余地。分述之又有以下幾個(gè)方面內(nèi)容：
（甲）心境論。中國(guó)自來(lái)有天人合一思想， 故可“滌除玄覽”（老子語(yǔ)），“澄懷味道”（宗炳語(yǔ)），在內(nèi)視內(nèi)省中參悟宇宙真諦。意境論總結(jié)了這一思想，推論出一種“心境”理論，如“心境本同”（柳宗元語(yǔ)）、“心即境”（方回語(yǔ)）、“境者心造”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）等等?！靶木场笔前岩庀螅ㄒ呀?jīng)包含了“意”）放在心中作二次觀照，極類薩特所謂“關(guān)于意識(shí)的意識(shí)”。(38) 當(dāng)然“心境”論的觀照對(duì)象是“道”而不是“物”，故格局要比薩特大得多。
（乙）佛境論?！耙饩场币辉~鑄成，主要得借于佛經(jīng)翻譯。佛經(jīng)認(rèn)為在眼、耳、鼻、舌、身、意六者和色、聲、香、味、觸、法六者之間具有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這種關(guān)系形成的張力，類似一種空間場(chǎng)，佛學(xué)家們譯之為“境”。其中“意”和“法”之間的“空間場(chǎng)”，便是“意境”（又作“意界”）。因此“意境”也就是“佛境”的一種?！胺鹁场彪m有多種，如受其影響，唐人就有將“物境”、“情境”、“意境”并立的，(39) 但“意境”總是最重要的。佛之“意境”，強(qiáng)調(diào)“心之所游履攀緣”，即“取境”；所緣之境又可以作二次觀照，叫做“所緣緣”，結(jié)果產(chǎn)生一種“象外之象，景外之景”（佛境是一種內(nèi)視，故更準(zhǔn)確些說(shuō)，是“象內(nèi)之象，景內(nèi)之景”）。 由此可見，“佛境”論是中國(guó)意境理論的重要來(lái)源，而“佛境”論之匯入藝術(shù)意境理論也是順理而成章的了。
（丙）詩(shī)畫論。魏晉灑脫，既引玄學(xué)精神入文學(xué)，亦視各門藝術(shù)為本同，故論文則有“得意忘言”，論樂(lè)則有“聲無(wú)哀樂(lè)”，論畫則有“取之象外”，論書則有“心手相忘”，其精神一也。又尤以詩(shī)畫同一思想最為關(guān)切，蓋意境本為時(shí)空之交融，故引時(shí)間藝術(shù)的詩(shī)入畫，或引空間藝術(shù)的畫入詩(shī)，便成為創(chuàng)造意境的最佳途徑。魏晉詩(shī)論畫論多有相通，如品畫而曰“觀其風(fēng)骨”、“取之象外”（此本為詩(shī)論范疇），賞詩(shī)而曰“氣韻生動(dòng)”、“傳神寫照”（此本為畫論命題）。影響所及，而使后世有“詩(shī)中有畫畫中有詩(shī)”的藝術(shù)實(shí)踐與理論總結(jié)。詩(shī)畫理論于文學(xué)之“象”地位的確立關(guān)系極大，如果說(shuō)，“心境”“佛境”的冷寂風(fēng)格，還傾向于使人“忘象”的話，那么到詩(shī)畫合一，調(diào)配出極絢爛的色彩，則令人再也不可能無(wú)視“象”層次審美價(jià)值的存在了。
（丁）神韻論。（戊）情景論。此兩論從形上形下兩方面對(duì)意境論作出闡釋，故合而論之。詩(shī)畫論外，魏晉詩(shī)樂(lè)之論亦相滲透。詩(shī)本合樂(lè)，魏晉人從貴神遺形的精神出發(fā)，專重內(nèi)在韻味，唱不唱反在其次，故范溫《潛溪詩(shī)眼》云：“舍聲言韻，自晉人始?！焙蠼?jīng)司空?qǐng)D總結(jié)，提出“韻外之致”說(shuō)，正式納其入意境理論。再至王漁洋獨(dú)標(biāo)“不著一字”，遂將其推演至極端形上，乃稱“神韻論”。意境理論發(fā)展至此，而成狹義之勢(shì)，然考其源，亦是心境、佛境理論固有之義，唐人覷得明白，當(dāng)初即曰：“境生于象外，故精而寡和”。(40) 曰：“象外之象，景外之景，豈容易可譚哉？”(41) 物極必反，乃有“情景”論起而矯之，公然宣稱“情景者境界也”。(42) 然情景者，形下之論也，以情景代意境，雖有矯枉之效，終不免過(guò)正之弊。今人意境理論多承此說(shuō)，竊以為失之粗也。
從上述五個(gè)方面看，意境理論既是一個(gè)歷史范疇，又是一種多層次的共時(shí)建構(gòu)，它反映了中國(guó)意象理論偏于形上一極的探索，具有極鮮明的民族性。今之論者或比之西方“典型”理論，(43) 其實(shí)，由象內(nèi)而象外，與由個(gè)別而一般，根本是風(fēng)馬牛不相及的兩種思路。
㈢ 意層次描述
“意”層次主要包括兩方面內(nèi)容，即“志”與“情”。(44) 作為文論命題則有“詩(shī)言志”和“詩(shī)緣情”。“詩(shī)言志”是一個(gè)古老的命題，早在《尚書》、《樂(lè)記》中已有記錄，(45) 朱自清譽(yù)為中國(guó)詩(shī)歌理論的“開山綱領(lǐng)”。(46)“志”即是“意”，《禮記》云：“詩(shī)所以言人之志，意也”；許慎《說(shuō)文解字》以二者為互注，云：“志，意也”，“意，志也”。故知賦詩(shī)言志亦即“立象以盡意”，關(guān)鍵須將用詩(shī)之法轉(zhuǎn)為作詩(shī)之法，亦即體用之辨。
“詩(shī)緣情”命題見于陸機(jī)的《文賦》，其曰：“詩(shī)緣情而綺靡”?！熬壡椤闭f(shuō)與“言志”說(shuō)同屬“意”層次，故李善注《文賦》曰：“詩(shī)以言志，故曰緣情”；孔穎達(dá)作《正義》曰：“在己為情，情動(dòng)為志，情志一也”。然而緣情說(shuō)仍有其特殊意義，一則“言志”說(shuō)經(jīng)了儒家的闡釋，帶有較強(qiáng)的政治色彩，二則“言志”說(shuō)主要是一種“用”詩(shī)的理論，所以文學(xué)“言意之辨”要通過(guò)“緣情”說(shuō)來(lái)回歸自身。
“志”與“情”構(gòu)成“言象意”系統(tǒng)的“意”層次?！耙狻蹦讼到y(tǒng)最高之目的，故有“以意為主”之命題。最早持此論者乃南朝宋史學(xué)家范曄，其云：
常恥作文士。文患其事盡于形，情急于藻，義牽其旨，韻移其意，雖時(shí)有能
者，大較多不免此累。政可類工巧圖繢，竟無(wú)得也。常謂情志所托，故當(dāng)以意為
主，以文傳意，則其詞不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。此中情性旨趣，千條
百品，屈曲有成理，自謂頗識(shí)其數(shù)。(47)
然文學(xué)終以文（亦即言象）見長(zhǎng)，立意過(guò)切，是非文學(xué)。魏晉乃文學(xué)自覺(jué)之時(shí)代，“自覺(jué)”二字，蓋明于此。故南朝梁昭明太子蕭統(tǒng)編輯《文選》，確立去取標(biāo)準(zhǔn)，凡“以立意為宗，不以能文為本”者一律不收，而“綜輯辭采”，“錯(cuò)比文華”，“事出于沈思，義歸乎翰藻”者方得以入。（《文選序》）
一則要“以意為主”，一則不要“以立意為宗”，此種沖突，正是“存”“忘”難題在“意”層次的反映。后世王夫之之論文，時(shí)言“以意為主，意猶帥也”；時(shí)言“以意為主之說(shuō)，真腐儒也”，(48) 亦是從這兩個(gè)不同方面立論。為解決此種矛盾，當(dāng)時(shí)文論家們提出了種種方案，而約之有二：一是“有”“無(wú)”相掣，二是設(shè)計(jì)“復(fù)意”。“言意之辨”本為探尋宇宙最高本體，故“意”即是“道”?！暗馈蹦恕绑w用”、“有無(wú)”之合一，故當(dāng)時(shí)人有一種見解，以為“意”當(dāng)在有無(wú)之間?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》文學(xué)篇載：
庾子嵩作《意賦》成，從子文康見，問(wèn)曰：“若有意邪，非賦之所盡；若無(wú)意
邪，復(fù)何所賦？”答曰：“正在有意無(wú)意之間?！?/font>
陶淵明詩(shī)云：“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”，正是最好的注腳。其后有盛唐諸公，詩(shī)如“羚羊掛角，無(wú)跡可求”，而所藏之“跡”，亦即此“意”。又有李商隱《無(wú)題》詩(shī)，藏題于詩(shī)，而非無(wú)意，正如他自己所云：“楚雨含情皆有托”。(49) 后世詩(shī)論亦有持此論者，如吳雷發(fā)《說(shuō)詩(shī)管蒯》云：“詩(shī)亦有淺深次第，然須在有意無(wú)意之間?！鄙虻聺摗墩f(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》云：“意主渾成，惟恐其露；意主蹈厲，惟恐其藏。究之恐露者味而彌旨，恐藏者盡而無(wú)余?！?/font>
然則若有若無(wú)，不露不藏，此論雖高，終非人人可悟。文學(xué)“言象意”不同于玄學(xué)“言象意”者，在其不棄形下，故可以自?shī)?，可以同?lè)，可以興觀群怨，可以雅俗共賞。既然人有深淺，何不以深示深，以淺示淺？乃有“復(fù)意”之論。《文心雕龍》隱秀篇云：
是以文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨(dú)
拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧。
雖然接著仍說(shuō)“隱之為體，義主文外”，復(fù)歸于一般“言外之意”，但“重旨”、“復(fù)意”的說(shuō)法，終究給人以二重意、多重意的暗示，它們除了“義主文外”的那一重象外之意外，應(yīng)該還有較為淺近的文內(nèi)意在，而且應(yīng)該如八卦的“互體變爻，而化成四象”那樣，有章可循，推論可得。然這一層意思終無(wú)人說(shuō)透。其后唐皎然作《詩(shī)式》，專有“重意詩(shī)例”一條，云：“兩重意已上，皆文外之旨?！比挥衷弧暗娗樾裕欢梦淖帧?，復(fù)歸于玄虛。然通觀《詩(shī)式》全體，其多處論及“雖欲廢詞尚意，而典麗不得遺”、“取象曰比，取義曰興。義即象下之意”、“立言曰意”，固知其論“意”并非一味玄虛。
后世雖不再能見“復(fù)意”“重意”之說(shuō)，然綜合諸家，論“意”之言仍可見分兩路，一路仍側(cè)重形上，曰“意貴透徹”、“意格欲高”、“意貴遠(yuǎn)不貴近，貴淡不貴濃”、“命意欲其高遠(yuǎn)超詣”云云；(50) 一路則漸趨平易，如“煉意或謂安頓章法，慘淡經(jīng)營(yíng)處耳”、“凡議論思致曲折，皆意也”。(51) 乃至有“辭前意”“辭后意”、“篇中意”“句中意”之論，(52) 雖有失瑣屑，然能夠牽制“意”之形上一端，勿使過(guò)于玄虛，亦收“有無(wú)相掣”之效。
㈣ 言、象、意之貫通
言、象、意三層，構(gòu)成“言象意”系統(tǒng)。而其中必有鉤連局部，貫通全體者，是謂之“氣”。中國(guó)早有天地陰陽(yáng)之氣、人體稟賦之氣的概念，而“文氣”之說(shuō)，始于曹丕之作《典論·論文》。魯迅稱魏晉為文學(xué)自覺(jué)的時(shí)代，便以此為一個(gè)重要證據(jù)?！拔臍狻笔且环N很縹緲的東西，很難在文中具體指出，然而在整體上又并不難感覺(jué)得到?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》文學(xué)篇中記了這樣一則故事：
殷中軍、孫安國(guó)、王、謝能言諸賢，悉在會(huì)稽王許。殷與孫共論易象，妙于
見形。孫語(yǔ)道合，意氣干云，一坐咸不安孫理，而辭不能屈。會(huì)稽王慨然嘆曰：
“使真長(zhǎng)來(lái)，故應(yīng)有以制彼?！奔从骈L(zhǎng)，孫意己不如。真長(zhǎng)既至，先令孫自敘
本理，孫粗說(shuō)己語(yǔ)，亦覺(jué)殊不及向。劉便作二百許語(yǔ)，辭難簡(jiǎn)切，孫理遂屈。一
坐同時(shí)拊掌而笑，稱美良久。
同樣的內(nèi)容，孫安國(guó)開始講時(shí)“意氣干云”，誰(shuí)也駁不倒他；而劉真長(zhǎng)一來(lái)，再重復(fù)一遍，卻連自己聽著都覺(jué)得和剛才差遠(yuǎn)了。這里所屈者即氣也──語(yǔ)雖依舊，氣已不貫。由此可知“文氣”之重要?！把韵笠狻毕到y(tǒng)中，意非象，象非言，而以言立象，以象盡意，言、象、意三者構(gòu)成有機(jī)整體，其舍“氣”誰(shuí)可？唐李德裕作《文章論》說(shuō)此理甚為清楚，其曰：
魏文《典論》稱“文以氣為主，氣之清濁有體”，斯言盡之矣。然氣不可以不
貫；不貫則雖有英辭麗藻，如編珠綴玉，不得為金璞之寶矣。
清葉燮作《原詩(shī)》，亦說(shuō)此理，其云：
然具是三者，又有總而持之，條而貫之者曰氣。事、理、情之所為用，氣
為之用也?！峁试唬喝呓鍤舛幸?。得是三者，而氣鼓行于其間，氤蘊(yùn)
磅礴，隨其自然，所至即為法，此天地萬(wàn)物之至文也。
李德裕之言貫氣，限于詞藻，然象意即言，推之可得全豹；葉燮所謂三者，非言、象、意三者，當(dāng)時(shí)敘事文體崛起，風(fēng)會(huì)使然。盡管如此，而此三者與彼三者藏有對(duì)應(yīng)關(guān)系，條貫之說(shuō)仍可通行。然而“文氣”之說(shuō)甚玄，初時(shí)曹丕已謂“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，“雖在父兄，不能以移子弟”。今以“言象意”系統(tǒng)說(shuō)之，或可于虛實(shí)存忘之間悟之，其曰：言以明象，象以盡意，目標(biāo)清楚，言語(yǔ)自然爽利；立言專在明象，卸卻盡意重荷，自然輕松瀟灑；立象僅為中介，必然左右逢源，自身價(jià)值因此得存。統(tǒng)而言之，當(dāng)存則存，當(dāng)忘則忘，存即是忘，忘即是存，此理一明，自然落筆無(wú)礙，文氣條暢，立言，明象，盡意，隨心所欲而不逾軌。(53)
文氣之說(shuō)，庶幾可得闡釋矣。
二○○一年三月
【注釋】
(1)陸機(jī)《文賦》。
(2)孔子也曾提出增飾文辭的方案，如《左傳·襄公二十五年》記載，孔子說(shuō)：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)；晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉！”然而正如錢鐘書先生指出，此“文辭”指宣傳而兼外交詞令，皆謂官方語(yǔ)言，非哲學(xué)家玄妙高深之語(yǔ)言。
(3)本文所用“魏晉”一詞，當(dāng)包括魏晉南北朝整個(gè)歷史時(shí)期，為簡(jiǎn)潔行文，后均約言之。
(4)袁行霈《言意與形神》一文（見其專著《中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)研究》）認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是言不盡意論、得意忘言論和言盡意論三派，而王弼屬得意忘言論。其實(shí)王弼已超越了莊子的水平，不再限于言意兩端之糾纏，而是受《易傳》啟發(fā)，引進(jìn)“象”中介，從而使“言意之辨”獲得根本性的突破。
(5)在“言意之辨”同時(shí)，又有形神討論。魏晉人普遍的意見，是貴神遺形。如陶潛有《形影神》詩(shī)，設(shè)形、影、神三方對(duì)話，而“神”之識(shí)見遠(yuǎn)在形影之上。
(6)筆者于此常疑有誤，“言盡意”或?yàn)椤把圆槐M意”。因?yàn)槁暉o(wú)哀樂(lè)本為言不盡意之樂(lè)論分支，況拘言又豈可養(yǎng)生？
(7)《三國(guó)志·魏志·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》。
(8) 見《世說(shuō)新語(yǔ)》賞譽(yù)篇135則：“劉尹道江道群‘不能言而能不言?！庇值滦衅?4則：“謝太傅絕重褚公，常稱褚季野雖不言，而四時(shí)之氣亦備?！庇盅哉Z(yǔ)篇72則，“王中郎令伏玄度習(xí)鑿齒論青、楚人物，臨成以示韓康伯，康伯都無(wú)言。王曰：‘何故不言？’韓曰：‘無(wú)可無(wú)不可?！庇治膶W(xué)篇18則：“阮宣子有令聞。太傅王夷甫見而問(wèn)曰：‘老莊與圣教同異？’對(duì)曰：‘將無(wú)同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語(yǔ)掾。’衛(wèi)玠嘲之曰：‘一言可辟，何假于三！’ 宣子曰：‘茍是天下人望，亦可無(wú)言而辟，復(fù)何假一！’ 遂相與為友?！庇謼萜?則：“阮步兵嘯聞數(shù)百步。蘇門山中，忽有真人，樵伐者咸共傳說(shuō)。阮籍往觀，見其人擁膝巖側(cè)，籍登嶺就之，箕距相對(duì)。籍商略終古，上陳黃、農(nóng)玄寂之道，下考三代盛德之美以問(wèn)之，仡然不應(yīng)。復(fù)敘有為之教、棲神導(dǎo)氣之術(shù)以觀之，彼猶如前，凝矚不轉(zhuǎn)。籍因?qū)χL(zhǎng)嘯。良久，乃笑曰：‘可更作。’籍復(fù)嘯。意盡，退還半嶺許，聞上啾然有聲，如數(shù)部鼓吹，林谷傳響，顧看，乃向人嘯也。”
(9)恩格斯《自然辯證法》。
(10)湯用彤遺著《魏晉玄學(xué)和文學(xué)理論》。
(11)《潛夫論·務(wù)本》。
(12)《管錐編》第一冊(cè)第12頁(yè)。
(13)見唐以后有關(guān)“詩(shī)六義”的理論，如孔穎達(dá)云：“賦比興是詩(shī)之所用，風(fēng)雅頌是詩(shī)之成形”；方孝儒云：“風(fēng)雅頌，詩(shī)之體也。賦比興，詩(shī)之法也”等。
(14)錢鐘書《談藝錄》之六“神韻”，其云：“詩(shī)者，藝之取資于文字者也。文字有聲，詩(shī)得之為調(diào)為律；文字有義，詩(shī)得之以侔色揣稱者，為象為藻；以寫心宣志者，為意為情。及夫調(diào)有弦外之遺音，語(yǔ)有言表之余味，則神韻盎然出焉。《文心雕龍·情采》篇云：‘立文之道三：曰形文，曰聲文，曰情文?！?br> (15)郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》63頁(yè)指出：《麗辭》、《煉字》諸篇是強(qiáng)調(diào)形文的，《聲律》篇是強(qiáng)調(diào)聲文的，《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》及《情采》諸篇都是強(qiáng)調(diào)情文的。
(16)或疑這幾句詩(shī)在流傳過(guò)程中經(jīng)文人加工修改，若真如此，反更證明當(dāng)時(shí)文人追求篇中佳句之一般心理。
(17)《南史·顏延之傳》。
(18)《梁昭明太子文集》卷四。
(19)關(guān)于中國(guó)文論的“摘句批評(píng)法”和“意象批評(píng)法”，印象中葉嘉瑩先生的《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》與《迦陵詩(shī)話》二書分析最詳，手頭無(wú)書，俟后再查。
(20)魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》的演講中說(shuō)：“曹丕的一個(gè)時(shí)代可說(shuō)是‘文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代’，或如近代所說(shuō)是為藝術(shù)而藝術(shù) （Art for Art's Sake）的一派，所以曹丕做的詩(shī)賦很好……”。不存一絲貶義。
(21)王國(guó)維《人間詞話》第五十五則。
(22)宗炳《畫山水序》。
(23)陶潛《形影神》詩(shī)。
(24)此處側(cè)重鉤勒魏晉人轉(zhuǎn)向山水的心理軌跡。自然，山水詩(shī)興起的原因還有很多，如佛教的原因，如政治現(xiàn)實(shí)的原因──國(guó)破山河在，不寄身山水奈之何？以往論者正多，無(wú)須筆者贅言。又據(jù)湯用彤先生遺著《魏晉玄學(xué)和文學(xué)理論》說(shuō)，當(dāng)時(shí)繪畫亦經(jīng)歷著同樣的過(guò)程，而且可能還是山水畫在先呢。存此備考。
(25)龐德語(yǔ)乃1919年左右，承著Fenollosa論中國(guó)文字作為詩(shī)的媒介一文而發(fā)表的意見。格雷厄姆語(yǔ)見張隆溪選編《比較文學(xué)譯文集》一書中《中國(guó)詩(shī)的翻譯》一文。
(26)《文心雕龍》煉字篇：“是以綴字屬篇，必須練擇：一避詭異，二省聯(lián)邊，三權(quán)重出，四調(diào)單復(fù)。詭異者，字體瑰怪者也?！?lián)邊者，半字同文者也。……重出者， 同字相犯者也。……單復(fù)者，字形肥瘠者也?！?nbsp; 除“詭異”舉例“口兇呶”外，另三條均無(wú)例。陳望道《修辭學(xué)發(fā)凡》對(duì)此有解說(shuō)，可參。
(27)《老子》第八十一章。
(28)《禮記·少儀》。
(29)《禮記·樂(lè)記》。
(30)分別見《東坡題跋》上卷《評(píng)韓柳詩(shī)》；司空?qǐng)D《與李生論詩(shī)書》；李東陽(yáng)《麓堂詩(shī)話》。
(31)鐘嶸《詩(shī)品》。
(32)此類例子很多，如“意、象應(yīng)曰合，意、象乖曰離”（何景明《與李空同論詩(shī)書》）；“用意必周，取象必肖”（陳子龍《詩(shī)經(jīng)類考序》）；“意伏象外”（王夫之《古詩(shī)評(píng)選》卷一）；“意廣象圓”（陸時(shí)雍《詩(shī)鏡總論》）；“意、象俱足”（李東陽(yáng)《麓堂詩(shī)話》）等。即使最早鑄成的“意象”一詞也常是復(fù)合詞，《文心雕龍》“窺意象而運(yùn)斤”，即是窺“意”中之“象”；王昌齡《詩(shī)格》“久用精思，未契意象”，即“意”“象”未契；司空?qǐng)D《詩(shī)品》縝密一品中“意象欲生，造化已奇”，是以意中之象，對(duì)造化之跡。只是到了意象論后期，才有不加分析的含渾用法。
(33)湯用彤《魏晉玄學(xué)和文學(xué)理論》。
(34)嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》。
(35)前者見《董氏武陵集記》，后者見馮班《鈍吟雜錄》卷五。
(36)例皎然《詩(shī)式》云：“氣象氤蘊(yùn)”；北宋唐子西云：“氣象閎放”；嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》云“氣象渾厚”；明高棅評(píng)李白詩(shī)“氣象雄逸”；胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》論杜詩(shī)“氣象雄蓋宇宙”、“氣象巍峨”等。而稱盛唐呈現(xiàn)的文學(xué)大格局為“盛唐氣象”，則更為確論。
而“興象”一詞則不然，高棅《唐詩(shī)品匯》論唐詩(shī)“興象高遠(yuǎn)”；何良俊《四友齋叢說(shuō)》云“興象飄逸”；胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》論唐詩(shī)“興象婉然”、“興象玲瓏”；清紀(jì)昀評(píng)王維詩(shī)“興象深微”；翁方綱論盛唐詩(shī)“興象超遠(yuǎn)”；方東樹《昭昧詹言》亦評(píng)王維一派詩(shī)“興象超遠(yuǎn)”。
(37)王國(guó)維《人間詞話》論意境多用“境界”而偏于形下，因此葉朗著《中國(guó)美學(xué)史大綱》甚而否認(rèn)《人間詞話》為意境論之作，故知擇語(yǔ)不可不慎。
(38)參薩特《想象心理學(xué)》第一章第一部分第一節(jié)：“……要確定這一意象作為意象所具有的屬性，我就必須從事一種新的意識(shí)活動(dòng)，即反思。所以，意象作為意象也就只有通過(guò)這第二步活動(dòng)才能被描述出來(lái)：“在這一步上，注意力離開了對(duì)象，而轉(zhuǎn)向?qū)ο蟮谋唤o予的方式。而這種反思活動(dòng)則使我作出判斷：‘我有了一個(gè)意象’”。
(39)見托名唐王昌齡的《詩(shī)格》。
(40)劉禹錫《董氏武陵集紀(jì)》：“詩(shī)者，其文章之蘊(yùn)邪！義得而言喪，故微而難能；境生于象外，故精而寡和。”
(41)司空?qǐng)D《與極浦書》：“戴容州云：‘詩(shī)家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也?！笸庵螅巴庵?，豈容易可譚哉？”
(42)清·布顏圖《畫學(xué)心法問(wèn)答》。
(43)“典型說(shuō)”是李澤厚在五十年代的美學(xué)討論中提出來(lái)的，他從“美的客觀性和形象性”出發(fā)，把意境定義為典型化的藝術(shù)形象。到了八十年代他為《意境研究論文集》作序時(shí)又表示：“我仍然認(rèn)為意境是有關(guān)藝術(shù)作品的客觀性范疇……如果和西方典型說(shuō)相比較，大概也會(huì)提出更多的異同來(lái)?！碑?dāng)時(shí)和現(xiàn)在有許多人贊同李澤厚的這一觀點(diǎn)。
(44)在“意”層次，其實(shí)還有一個(gè)“理”的范疇，孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《告子章句上》）故后世亦有“文以理為主”的命題。志與情再加上理，或許更為完整?，F(xiàn)代心理學(xué)認(rèn)為認(rèn)知、情感、意志是人類的三種主要的心理活動(dòng)，這正好對(duì)應(yīng)于理、情、志。然而在由玄學(xué)“言象意”向文學(xué)“言象意”的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，“理”似未獲徹底之釋放，而其投射于文學(xué)的影響也似理障多于理趣，種種弊端更因宋明理學(xué)而發(fā)展。故后世文論家們批評(píng)說(shuō)：“宋人詩(shī)主理，去三百篇卻遠(yuǎn)矣?！保钌髡Z(yǔ)）乃至大聲疾呼：“詩(shī)有別趣，非關(guān)理也?！保▏?yán)羽語(yǔ)）此處若欲論及，必涉許多剝離功夫，至使行文臃腫，故寧闕如，以俟來(lái)日。
(45)《尚書·舜典》：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！薄稑?lè)記·樂(lè)言》：“詩(shī)，言其志也”。
(46)朱自清《詩(shī)言志辨》。
(47)范曄《獄中與諸甥侄書以自序》。
(48)前者見《姜齋詩(shī)話》卷下二，后者見《古詩(shī)評(píng)選》卷四。
(49)李商隱詩(shī)《梓州吟》。
(50)分別見姜夔《白石道人詩(shī)說(shuō)》、嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)法》、李東陽(yáng)《麓堂詩(shī)話》、周履靖《騷壇秘語(yǔ)·命意》。
(51)見王士禎《帶經(jīng)堂詩(shī)話》卷二十九，陳繹曾《文說(shuō)》。
(52)“辭前意”“辭后意”見謝榛《四溟詩(shī)話》；“篇中意”“句中意”見范溫《潛溪詩(shī)眼》。另陳維菘《四六金針·屬辭》有云：“凡意，或有首尾，或有主客，或有對(duì)待。……一意之中，必分主從，從者常多而意短，主者常少而意長(zhǎng)”。頗類“復(fù)意”“重意”之說(shuō)，然終流于瑣屑。
(53)若完整論說(shuō)，則“文氣”又因于“人氣”，即人之胸襟氣度；“人氣”又因于天地自然之氣，故有“養(yǎng)氣”之論?！把韵笠狻崩碚摷丝捎杀倔w論而推及主體論并客體論，加上其固有之接受理論（“圣人之意不可見乎”），理論框架乃臻于完美。此文篇幅已冗，且存而不論。
附:聶振斌老師的信
二元同志：
新論《言象意的世界》已收到并已拜讀，覺(jué)得是一篇很好的論文：很有新意，材料豐富，方法也很靈活?？上沂诸^什么刊物也沒(méi)有了，如果象過(guò)去有個(gè)刊物，一定給您發(fā)了。
我還有一個(gè)想法供您參考：此文如換一個(gè)角度，即從中華民族的思維方式的角度論述這些內(nèi)容，可能更集中、統(tǒng)一、突出?！把韵笠狻彼坪蹩梢愿爬ㄖ腥A民族思維系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)進(jìn)一步分析，可以區(qū)別出邏輯思維與形象思維的不同特點(diǎn)。把“言象意”作為思維系統(tǒng)與西方思維方式作比較，似比您現(xiàn)在所作的比較更方便集中。這樣論述，我想更能突出中華文化、哲學(xué)的特征，中國(guó)文論思想與西方文論思想的異同，也是這兩種不同的民族文化、哲學(xué)所決定的。我的設(shè)想不一定對(duì)頭，因是朋友便不揣淺陋道出，諒您也不會(huì)見笑。……
93.4.5.
聯(lián)系客服
