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子張“書(shū)諸紳”出自《論語(yǔ)》，因涉及子張與孔子言語(yǔ)的記錄，以致現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者談到《論語(yǔ)》的編纂時(shí)，總要提到它。而且大家往往趨于一致的看法，認(rèn)為子張的書(shū)寫(xiě)行為代表著整個(gè)孔門(mén)弟子記錄孔子言行的情形，即子張“書(shū)諸紳”是孔門(mén)弟子筆錄孔子言行的一個(gè)典型代表。這一認(rèn)識(shí)在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界被普遍接受，如錢(qián)穆、郭沂、陳桐生等學(xué)者認(rèn)為子張“書(shū)諸紳”是整個(gè)孔門(mén)弟子書(shū)寫(xiě)、記錄孔子一言一行的縮影：孔門(mén)弟子平時(shí)謹(jǐn)書(shū)筆錄孔子的言行，而此次子張之所以寫(xiě)在紳帶上，是因?yàn)椤按舜巫訌堄捎谖磦渲窈?jiǎn)，他急中生智，將孔子的言論記在了衣帶上” [1]。錢(qián)穆等人的觀點(diǎn)，又直接波及到知識(shí)界的其他領(lǐng)域乃至普及讀物對(duì)“子張書(shū)諸紳”的解讀[2]。

知識(shí)界的這一解讀，目前還在繼續(xù)，如有論者在討論孔子與魯哀公問(wèn)對(duì)文本時(shí)，將子張“書(shū)諸紳”當(dāng)作一個(gè)重要例證做了以下描述：“一次，子張向孔子請(qǐng)教‘行’，由于當(dāng)時(shí)未備竹簡(jiǎn)，情急之下‘子張書(shū)諸紳’，將孔子的話(huà)記在了自己衣帶上。[3]”“情急之下”的認(rèn)識(shí)，風(fēng)行天下，以至有些論者直接將子張“書(shū)諸紳”稱(chēng)之為夸張、雷人的行為[4]。當(dāng)代社會(huì)的這些看法是否符合子張“書(shū)諸紳”的本義，這是筆者試圖回答的關(guān)鍵問(wèn)題[5]。

子張“書(shū)諸紳”[6]見(jiàn)于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，為了便于全面分析，現(xiàn)將“子張問(wèn)行”章內(nèi)容引錄如下：

顯然，子張與孔子討論的重點(diǎn)是如何“行矣”，而非“行乎哉”，即人生世上如何行得通、吃得開(kāi)、到處受歡迎。這一“行矣”加以提升，便是如同皇侃所說(shuō)的“欲使道行于世”[8]。同時(shí)，這里的子張與孔子問(wèn)答，如同在其他時(shí)間和場(chǎng)合子張、孔子問(wèn)答干祿、聞達(dá)一樣[9]，是實(shí)現(xiàn)“達(dá)行”的方法與原則。從記述的文本內(nèi)容來(lái)看，這里有子張之問(wèn)、孔子之答、子張的反映，而且詳略得當(dāng)、重點(diǎn)突出：子張之問(wèn)、子張的反映被壓縮成一句話(huà)，形成極致的簡(jiǎn)短；而孔子的回答，詳細(xì)周盡，正說(shuō)反說(shuō)以及具體的要求、做法，悉在其中。從現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的觀點(diǎn)來(lái)看，目前在解讀子張“書(shū)諸紳”方面似乎達(dá)成一個(gè)共識(shí)，即子張“書(shū)諸紳”是匆忙的、即刻發(fā)生的書(shū)寫(xiě)行為。但是，如果我們結(jié)合子張及孔子所生活的歷史語(yǔ)境來(lái)看，當(dāng)前學(xué)界的這一看法不但無(wú)視“紳帶”在古代禮服中的重要意義，而且也忽略了 《論語(yǔ)》“子張問(wèn)行”的文本重心，更沒(méi)有深入挖掘子張“書(shū)諸紳”的歷史傳統(tǒng)。

紳帶是古代禮服中的重要部件，承擔(dān)著重要的禮儀功能。除了子張“書(shū)諸紳”，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》在記錄孔子日常行為習(xí)慣時(shí)也談到了“紳”：“疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。[10]”孔子生病，國(guó)君來(lái)看望，孔子躺在病床上讓別人為自己“加朝服，拖紳”，孔子如此做法的心理動(dòng)機(jī)，古代諸家已經(jīng)注釋得特別清晰，如何晏《論語(yǔ)集解》引東漢包咸曰“夫子疾”“不敢不衣朝服見(jiàn)君也”[11]。而“衣朝服見(jiàn)君”之禮，皇侃《論語(yǔ)義疏》注解得最為詳實(shí)：“孔子既病，不能復(fù)著衣，而見(jiàn)君不宜私服，故加朝服覆于體上，而牽引大帶于心下，至是如健時(shí)著衣之為。[12]”皇侃的這一認(rèn)識(shí)被后世的注家所采用，如邢昺《論語(yǔ)注疏》云：“以病臥，不能衣朝服及大帶，又不敢不衣朝服見(jiàn)君，故但加朝服于身，又加大帶于上，是禮也。[13]”朱熹《四書(shū)集注》云：“病臥不能著衣束帶，又不可以褻服見(jiàn)君，故加朝服于身，又引大帶于上也。[14]” 如此看來(lái)，“紳”與朝服一起使用，是孔子時(shí)代禮見(jiàn)國(guó)君的必備服飾，所以《論語(yǔ)》之《鄉(xiāng)黨》所說(shuō)的孔子“吉月，必朝服而朝”、《憲問(wèn)》所記的“陳成子弒簡(jiǎn)公，孔子沐浴而朝”，其中孔子穿朝服朝見(jiàn)國(guó)君的場(chǎng)合必然有紳帶的蹤影。從這些文本記錄可見(jiàn)，紳帶在孔子服飾中的重要地位?？傊?，紳帶與朝服的同時(shí)使用以及孔子對(duì)紳帶的重視態(tài)度，至少說(shuō)明紳帶是禮服必備之物：它不同于皇侃所說(shuō)的“私服”，也不同于朱熹所說(shuō)的“褻服”。子張見(jiàn)孔子也許身穿禮服，但絕對(duì)不會(huì)將禮服之重要部件“紳”拿來(lái)當(dāng)應(yīng)急的筆記本。

更為重要的是，《禮記·玉藻》記載了從天子到士人不同等級(jí)所用紳帶的不同尺寸、不同顏色，其中還重點(diǎn)引用了孔門(mén)弟子子游對(duì)紳長(zhǎng)之制的言辭。子游言說(shuō)紳帶，與其他孔門(mén)弟子相比，更具有豐富的信息：子張、子游不但是同齡人，而且后來(lái)還結(jié)成了兒女親家[15]，兩人關(guān)系如此親近，子游之言、子張之紳長(zhǎng)，顯然也都是兩人相互熟知的內(nèi)容。

其實(shí)，無(wú)論《禮記·玉藻》成篇的時(shí)間如何爭(zhēng)議，即使是《玉藻》文本后出，從孔子對(duì)待紳帶的態(tài)度以及子游對(duì)紳帶之制的熟稔可知，紳帶在孔子、子張、子游生活的時(shí)代一定存在著某些較為規(guī)范的禮儀規(guī)定。其中，筆者已經(jīng)指出至遲在戰(zhàn)國(guó)中后時(shí)期，紳帶已成為當(dāng)時(shí)社會(huì)上普通人對(duì)儒家士子乃至一般知識(shí)分子的一種指稱(chēng)[16]。除了《大戴禮記·哀公問(wèn)五義》魯哀公問(wèn)孔子：“紳帶而搢笏者，此皆賢乎”之外，相同或近似的文本還見(jiàn)于《荀子·哀公》、《孔子家語(yǔ)·五儀解》，其中“紳帶而搢笏”即指孔子所說(shuō)“居今之俗，服古之服”[17]。至于《莊子·天下》云“古之道術(shù)”之在于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)者，“鄒魯之士搢紳先生多能明之”，其中“搢紳先生”，成玄英云“儒士也。言仁義名法布在六經(jīng)者，鄒魯之地儒服之人能明之也”[18] 。這一稱(chēng)謂延伸至后世，便衍生出諸如鄉(xiāng)紳、縉紳、士紳等。

這些信息足可說(shuō)明，子張“書(shū)諸紳”絕不是把紳帶當(dāng)作“應(yīng)急的竹簡(jiǎn)”，更不可能是一種隨意、應(yīng)急、倉(cāng)促的書(shū)寫(xiě)行為，而是也應(yīng)該是一種慎重、認(rèn)真、嚴(yán)肅的書(shū)寫(xiě)行為。簡(jiǎn)而言之，《論語(yǔ)》子張“書(shū)諸紳”不太可能是子張問(wèn)行之時(shí)的現(xiàn)場(chǎng)行為，即不應(yīng)該是子張聽(tīng)完孔子之言后的即刻書(shū)寫(xiě)，理應(yīng)是一種事后、仔細(xì)、認(rèn)真、謹(jǐn)慎的書(shū)寫(xiě)。

統(tǒng)觀“子張問(wèn)行”的全章內(nèi)容來(lái)看，子張“書(shū)諸紳”不僅與紳在禮服中的重要作用密切相關(guān)，還與子張“書(shū)諸紳”的主觀目的密切相聯(lián)。同時(shí)，子張的主觀意圖也與當(dāng)前學(xué)界的“應(yīng)急說(shuō)”、“執(zhí)簡(jiǎn)而記”的認(rèn)識(shí)緊密相連，并以此將子張“書(shū)諸紳”引入《論語(yǔ)》編纂過(guò)程的重要方式，其目的在于證明整個(gè)孔門(mén)弟子筆錄孔子語(yǔ)錄的情形，即“執(zhí)簡(jiǎn)而記”。

就“記憶”孔子的言語(yǔ)來(lái)看，筆者很難否定子張的主觀目的中沒(méi)有“筆錄”孔子言語(yǔ)的成分，但僅僅把子張“書(shū)諸紳”解讀為子張對(duì)孔子之言的“學(xué)習(xí)筆記”，進(jìn)而呈現(xiàn)整個(gè)孔門(mén)弟子筆錄孔子言行的場(chǎng)面，顯然也是不符合文本邏輯和歷史語(yǔ)境的。所以，把“書(shū)諸紳”理解為筆錄孔子之言，不但忽略了紳帶在禮服中的重要作用，也至少漠視了子張之“書(shū)”的重要意圖。

結(jié)合“子張問(wèn)行”的文本邏輯，我們很容易明白子張“書(shū)諸紳”的主觀意圖是什么。如前文所言，“子張問(wèn)行”的三部分重點(diǎn)不在于前后，而在于中間，這一文本的重點(diǎn)至少是“子張問(wèn)行”的作者所傳遞的信息。也就是說(shuō)，“子張問(wèn)行”的作者與“子張書(shū)諸紳”是兩回事、兩個(gè)過(guò)程，而非同一行為、同一過(guò)程。在“子張問(wèn)行”的敘述者看來(lái)，“子張問(wèn)行”、“子張書(shū)諸紳”之語(yǔ)僅僅表示著對(duì)話(huà)的開(kāi)端以及子張對(duì)孔子之言的反映，而其中的重點(diǎn)在于孔子之言的內(nèi)容。敘述者也是為了突出這一點(diǎn)，所以將子張的言語(yǔ)和行為壓縮到了極致。否則，“子張問(wèn)行”的表述至少會(huì)變成“子張問(wèn)曰：‘士何如斯可謂之行矣？’”當(dāng)然，我們今天能夠讀到“子張問(wèn)行”，應(yīng)該感謝的不是子張，而是“子張問(wèn)行”之事的敘述者。

相比較而言，子張“書(shū)諸紳”的行為顯然產(chǎn)生不了“子張問(wèn)行”的文本，因?yàn)樽訌垺皶?shū)諸紳”的內(nèi)容不但沒(méi)有子張之問(wèn)的開(kāi)端、結(jié)尾，也不會(huì)把孔子之言盡數(shù)“筆錄”于紳帶，否則紳帶不是“參分帶下，紳居二焉”的長(zhǎng)度所能承受的了。從孔子之言的內(nèi)容來(lái)看，子張“書(shū)諸紳”的內(nèi)容只能是“言忠信，行篤敬”，僅僅六字而已。與此相較，“子張問(wèn)行”的文本信息顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“子張書(shū)諸紳”的內(nèi)容。兩種文本信息、形態(tài)的差異，無(wú)疑是敘述者與子張書(shū)寫(xiě)目的的不同造成的?！白訌垎?wèn)行”的敘述者之所以詳略得當(dāng)，其目的顯然是為了記錄、宣揚(yáng)、傳承孔子的言語(yǔ)，在他這里子張之問(wèn)的開(kāi)端、結(jié)尾只是附屬品，意在表示文本的可信性、完整性，而非展現(xiàn)子張的主觀目的。

與敘述者的主觀目的不同，子張的主觀意圖雖然沒(méi)有明說(shuō)，但顯然已隱藏在孔子對(duì)子張之問(wèn)的回答中。在“子張問(wèn)行”所記的孔子言辭中，孔子明確而且稍顯啰嗦地告訴子張：“言忠信，行篤敬”正反兩方面的效果是不一樣的，一是“行矣”，另一是“行乎哉”，而且這種效果的取得與地方的遠(yuǎn)近、社會(huì)文明的程度無(wú)關(guān)。通過(guò)正反兩方面的強(qiáng)調(diào)，“言忠信，行篤敬”的重要性得以突顯，進(jìn)而便言說(shuō)在日常的社會(huì)生活中如何才能做到“言忠信，行篤敬”，即“立，則見(jiàn)其參于前也；在輿，則見(jiàn)其倚于衡也”。其中的“參”、“輿”、“衡”，古代的注釋者解釋多有不同，但孔子之言的重點(diǎn)顯然是要求子張須時(shí)刻謹(jǐn)記“言忠信，行篤敬”。這是孔子對(duì)“言忠信，行篤敬”實(shí)施方法的明確要求，而子張“書(shū)諸紳”的行為顯然正符合孔子的這一要求?？鬃拥倪@一要求，在“子張問(wèn)行”章的敘述者看來(lái)，也是十分明確的，這也是他之所以記載“子張書(shū)諸紳”的原因，即通過(guò)子張的書(shū)寫(xiě)行為再次確認(rèn)和強(qiáng)調(diào)了孔子言語(yǔ)的重心，也就是真正使子張及后人時(shí)刻銘記“言忠信，行篤敬”的原則性行為規(guī)范。

有關(guān)子張“書(shū)諸紳”的目的，古代學(xué)者的注釋已經(jīng)有了較為明確的分析[19]。在此，筆者所要強(qiáng)調(diào)的是子張“書(shū)諸紳”的行為，與“子張問(wèn)行”文本內(nèi)容的形成沒(méi)有直接的關(guān)系：作為行為主體的子張，他“書(shū)諸紳”行為所生成的文本內(nèi)容僅僅六個(gè)字，即“言忠信，行篤敬”，他不但不是“筆錄”孔子的全部話(huà)語(yǔ)，更不可能形成“子張問(wèn)行”的全章內(nèi)容。對(duì)于子張而言，“言忠信，行篤敬”的內(nèi)容之于立身行事已經(jīng)足夠，已沒(méi)有必要也不能夠把孔子的言語(yǔ)悉數(shù)書(shū)寫(xiě)于紳帶。與“子張問(wèn)行”全章的內(nèi)容相比，子張“書(shū)諸紳”的篇幅簡(jiǎn)短，如果被筆錄而且并收入《論語(yǔ)》則會(huì)以“子曰：‘言忠信，行篤敬’”的樣式進(jìn)行呈現(xiàn)。這一文本內(nèi)容顯然無(wú)法與現(xiàn)存“子張問(wèn)行”的文本內(nèi)容相比：言辭倒是簡(jiǎn)短精悍了，但文本信息含量卻大打折扣了。子張“書(shū)諸紳”與“子張問(wèn)行”敘述者的文本差異，再次證明了子張“書(shū)諸紳”的行為并非是“筆錄”孔子言語(yǔ)，更非是整個(gè)孔門(mén)弟子“執(zhí)簡(jiǎn)而記”孔子言行的縮影：子張的書(shū)寫(xiě)與“子張問(wèn)行”的文本形成，沒(méi)有必然的聯(lián)系和對(duì)應(yīng)。

換言之，從文本言說(shuō)的話(huà)語(yǔ)邏輯來(lái)看，“子張書(shū)諸紳”只是一種狀態(tài)描述，從屬于“子張問(wèn)行”的文本內(nèi)容，標(biāo)志著對(duì)話(huà)雙方言語(yǔ)行為的互動(dòng)，同時(shí)也昭示著文本內(nèi)容的完整與結(jié)束。孔子、子張作為“子張問(wèn)行”對(duì)話(huà)的主體，不但不能形成完整形態(tài)的對(duì)話(huà)文本，也不會(huì)筆錄、言及自己的后續(xù)行為活動(dòng)。所以，“子張問(wèn)行”的文本之所以形成與孔子或子張的記述無(wú)關(guān)，而是形成于這一章的敘述者或筆錄者之手。總的來(lái)說(shuō)，“子張問(wèn)行”的文本形成與子張“書(shū)諸紳”不但不是同一過(guò)程，其書(shū)寫(xiě)的主觀目的也是截然不同的：子張“書(shū)諸紳”目的在于時(shí)刻記住孔子的教導(dǎo)，并衡量自己的言行是否符合“言忠信，行篤敬”的要求；而“子張問(wèn)行”的敘述者或筆錄者意在突顯孔子話(huà)語(yǔ)的言說(shuō)內(nèi)容及話(huà)語(yǔ)效果。

同樣值得重視的是，子張的這一主觀意圖在孔門(mén)弟子中也并非是孤例，比如在子張之外，子路、子貢的心理動(dòng)機(jī)表現(xiàn)得也極為典型和突出[20]。所以，子張“書(shū)諸紳”在孔門(mén)弟子中并非特立獨(dú)行，因此子張不但不會(huì)受到非議，而且還會(huì)受到同門(mén)好友的支持和褒揚(yáng)。從這一角度來(lái)看，“子張問(wèn)行”的作者在記錄“子張書(shū)諸紳”之時(shí)，也許正暗含著對(duì)子張書(shū)寫(xiě)行為的認(rèn)可與稱(chēng)贊。

由前述紳帶在禮服中的重要作用以及“子張問(wèn)行”的文本邏輯可知，子張“書(shū)諸紳”不但不是倉(cāng)促、匆忙、應(yīng)急的書(shū)寫(xiě)行為，而且也不是意在“筆錄”孔子的言行。那么，子張“書(shū)諸紳”的行為，顯然不是一種怪誕、滑稽的書(shū)寫(xiě)行為。因此，一些論者結(jié)合孔子對(duì)子張“過(guò)猶不及”的評(píng)價(jià)認(rèn)為子張“書(shū)諸紳”正是“師也過(guò)”的具體表現(xiàn)，進(jìn)而指出“書(shū)諸紳”是一種極具夸張、雷人的行為[21]。其實(shí)，這種看法是將紳帶視為“課堂筆記本”觀點(diǎn)的延伸，即均認(rèn)為子張“書(shū)諸紳”是即刻發(fā)生的行為。其實(shí)，從孔子、子張以及其他孔門(mén)弟子所生活的時(shí)代環(huán)境來(lái)看，子張“書(shū)諸紳”的行為不但不是怪誕、夸張的，而且也是文化傳統(tǒng)的使然。

這一文化傳統(tǒng)，具體的說(shuō)就是箴銘文化，即通過(guò)制作銘文的方式來(lái)表達(dá)一種社會(huì)教訓(xùn)或處世的道理，因最初鑄造于青銅器，所以稱(chēng)之為“箴銘”。“箴銘”文本習(xí)見(jiàn)于傳世的典籍，如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》郭偃口中的“商之衰也其銘有之”、《左傳》昭公三年“讒鼎之銘”、《說(shuō)苑·敬慎》之金人銘等[22]，這類(lèi)銘文見(jiàn)于出土文獻(xiàn)的有《魚(yú)鼎匕銘》、《行氣銘》等。箴誡銘文的數(shù)量之多、影響之巨，以至劉勰在《文心雕龍》中專(zhuān)設(shè)“銘箴”一節(jié)，并從黃帝、大禹時(shí)期一直羅列至三國(guó)魏晉之曹品、張載[23]。延續(xù)至清代，桐城派姚鼐在編纂《古文辭類(lèi)纂》時(shí)也專(zhuān)設(shè)箴銘一類(lèi)，并指出：“箴銘類(lèi)者，三代以來(lái)有其體矣，圣賢所以自戒警之義。[24]”把箴銘追溯至黃帝、夏商時(shí)期，固難讓人信服，但從春秋時(shí)期人們開(kāi)始言說(shuō)這些箴銘的內(nèi)容，這一點(diǎn)至少說(shuō)明春秋時(shí)期的社會(huì)已經(jīng)在言說(shuō)、傳承著箴銘文化的傳統(tǒng)。[25]

由于箴誡銘文的綿遠(yuǎn)流長(zhǎng)，至遲在孔子、子張生活的時(shí)代，除了將明言警句鑄刻于青銅器，時(shí)人也將明言警句書(shū)寫(xiě)在日常生活器物之上，如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》記載衛(wèi)武公“倚幾有誦訓(xùn)之諫，居寢有褻御之箴”，韋昭注云“工師所誦之諫，書(shū)之于幾也”[26]。以此來(lái)看，衛(wèi)武公生活的春秋早期就已經(jīng)開(kāi)始在幾案上刻寫(xiě)具有箴誡意義的明言警句了。除了這些，《左傳》所記正考父所作鼎銘、《大學(xué)》所言湯之盤(pán)銘等也可說(shuō)明問(wèn)題[27]。另外，出土的《行氣銘》言說(shuō)的是長(zhǎng)壽養(yǎng)生之道，告誡人們行氣要深、下、長(zhǎng)，如此方能順天長(zhǎng)生，否則便會(huì)逆氣而死。這一文本刻寫(xiě)于一件玉器外圍，考古工作者認(rèn)為，這件玉器用于老年人的手杖把手之處。[28]顯然，這件玉器也如同衛(wèi)武公的“倚幾”，是日常生活之物。

這些箴誡銘文的記載，無(wú)疑都在確證著在子張生活時(shí)代，整個(gè)社會(huì)已形成了一種制作警誡銘文的文化傳統(tǒng)，即春秋時(shí)人習(xí)慣于將明言警句刻寫(xiě)在日常用物上，以便時(shí)時(shí)警醒、箴誡自己。子張“書(shū)諸紳”即在箴銘文化傳統(tǒng)的驅(qū)使下制作“紳帶銘”，以便在遵循孔子教導(dǎo)的同時(shí)，時(shí)時(shí)箴誡自己的言行。

從傳世文獻(xiàn)來(lái)看，不但子張“書(shū)諸紳”的箴誡銘文傳統(tǒng)已經(jīng)存在，而且單單就制作銘文于紳帶的行為也并不孤單。換言之，子張制作“紳帶銘”的行為，不但不是孤例或“創(chuàng)新”的行為，而且還可以追溯至久遠(yuǎn)。筆者前此已指出《大戴禮記﹒武王踐阼》記載周武王“退而為戒書(shū)”的器物分別是席之四端、幾案、銅鏡、盥盤(pán)、楹柱、手杖、履屨、觴豆、門(mén)戶(hù)、窗牖、寶劍、張弓、長(zhǎng)矛等[29]，幾乎遍布周武王日常生活的方方面面。從銘文內(nèi)容來(lái)看，銘文的言說(shuō)方式均與刻寫(xiě)器物的某一用途、性質(zhì)相關(guān)，即結(jié)合器物的功用來(lái)警誡、規(guī)范自己的言行。在這些眾多的器物銘之中，就有一則“紳帶銘”，銘文曰：“火滅修容，慎戒必恭，恭則壽”[30] 。顯然，這一告誡著眼點(diǎn)在晚上，即重在說(shuō)明夜晚時(shí)分，寬衣解帶之際，要時(shí)時(shí)想起雖然沒(méi)有了束腰的紳帶，但是自我的約束仍需時(shí)刻謹(jǐn)慎、警誡。這一告誡頗與儒家提倡的“慎獨(dú)”觀念密切相關(guān)，但與“慎獨(dú)”相比，這里的“慎戒必恭”目的在于長(zhǎng)壽，具有明顯較為功利的主觀意圖。因此，這則“紳帶銘”可看作儒家“慎獨(dú)”觀念的早期表達(dá)。

當(dāng)然，關(guān)于這則“紳帶銘”的具體意思，學(xué)界還有其他不同的解釋?zhuān)绺呙髡J(rèn)為，其中“火”指色欲，“修容，是修美的容顏”，并引孔廣森所言“以壽言者，于寢戒色過(guò)”加以證明[31]。其實(shí)，無(wú)論其義如何，都很難否認(rèn)這則紳帶銘所具有的箴誡功能，它使用紳帶束身的功能來(lái)告誡世人：即使沒(méi)有外在束身的紳帶之時(shí)，也不應(yīng)該懈怠荒淫、無(wú)所不為，否則將會(huì)殞身?yè)p壽。當(dāng)然，依據(jù)《武王踐阼》的記載，將“紳帶銘”的制作追溯于西周初年，無(wú)疑也是不合適的，畢竟我們不能將《武王踐阼》視為是實(shí)錄其事。但是這則“紳帶銘”的存在，至少說(shuō)明箴銘傳統(tǒng)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的真實(shí)性與可靠性。再加上前述所說(shuō)的箴銘傳統(tǒng)，“子張書(shū)諸紳”的行為不但不是怪誕、孤立的表演性書(shū)寫(xiě)，而且也不是頭腦發(fā)熱、靈光閃現(xiàn)的偶然性書(shū)寫(xiě)，他是在箴誡文化傳統(tǒng)下正常、謹(jǐn)慎、莊重的書(shū)寫(xiě)，即制作“紳帶銘”。

從綿延流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)來(lái)看，子張“書(shū)諸紳”的行為是對(duì)箴誡銘文傳統(tǒng)的模仿，是箴誡文化傳統(tǒng)的一種延續(xù)。換言之，子張“書(shū)諸紳”的背后隱藏著一條綿延不絕的箴銘文化傳統(tǒng)，從本質(zhì)看，正是這一文化傳統(tǒng)的力量促使子張“書(shū)諸紳”行為的產(chǎn)生。

把“書(shū)諸紳”解讀成應(yīng)急、當(dāng)場(chǎng)的書(shū)寫(xiě)，并將紳帶視為筆記本的功能，實(shí)為現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的“創(chuàng)見(jiàn)”，古人的《論語(yǔ)》注疏及章義解讀，并未見(jiàn)如此的觀點(diǎn)。以現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，最早對(duì)子張“書(shū)諸紳”解讀的當(dāng)是孔安國(guó)，據(jù)何晏《論語(yǔ)集解》、裴駰《史記集解》引孔安國(guó)曰：“紳，大帶也”[32]。從文本的重心來(lái)看，“子張書(shū)諸紳”雖然是標(biāo)志著“子張問(wèn)行”全章的結(jié)束、孔子與子張之間師徒問(wèn)對(duì)的完結(jié)，但并非是記述者轉(zhuǎn)達(dá)信息的重點(diǎn)：他的重點(diǎn)應(yīng)該是“言忠信，行篤敬”的言行要求，而對(duì)子張“書(shū)諸紳”行為的記錄，無(wú)疑也在強(qiáng)調(diào)這一言行要求的重要性。然而，孔安國(guó)在注解中關(guān)注的是“紳”而非“言忠信，行篤敬”，這也許正好說(shuō)明在孔安國(guó)生活的時(shí)代，人們對(duì)于“子張問(wèn)行”的理解困難主要在于“紳”為何物。

在孔安國(guó)之后，司馬遷在撰寫(xiě)《仲尼弟子列傳》時(shí)也采入了“子張問(wèn)行”一章，不過(guò)與“紳”的含義相比，他更關(guān)心“子張問(wèn)行”發(fā)生的時(shí)間和地點(diǎn)，他說(shuō)：“他日，從在陳蔡間，困，問(wèn)行”[33]，即他認(rèn)為“子張問(wèn)行”應(yīng)該發(fā)生在孔子困于陳蔡之時(shí)，太史公如此持論，也許是認(rèn)為在困頓之時(shí)更適合考慮如何才能“行得通”。但是，清人翟灝《四書(shū)考異》對(duì)此提出異議：“陳、蔡之厄，孔子年六十三，子張少孔子四十八歲，時(shí)才十五歲耳?！断冗M(jìn)篇》備錄從陳、蔡者十人，未有子張，史文可盡信哉？[34]”在翟灝去世近八十年后，劉寶楠父子《論語(yǔ)正義》又指出“翟氏灝《考異》以子張時(shí)年少為疑，過(guò)矣”，其依據(jù)仍然是“此問(wèn)亦在絕糧時(shí)”[35]。崔述、錢(qián)穆結(jié)合《左傳》莊公二十二年、《禮記·檀弓》、《呂氏春秋·尊師》等記載，認(rèn)為《史記》所記子張為陳人是錯(cuò)誤的，應(yīng)為魯人。[36]以此來(lái)看，翟灝的質(zhì)疑顯然是正確的，子張、子游、曾參等年輕弟子不曾“從陳蔡間”，“子張問(wèn)行”如果是實(shí)錄其事，也應(yīng)該發(fā)生在孔子返魯之后。那么，子張“書(shū)諸紳”顯然也不是在困頓無(wú)助、錙銖乏絕的情形下發(fā)生的倉(cāng)促行為了。

經(jīng)何晏《論語(yǔ)集解》，生活在裴駰之后的皇侃在作《論語(yǔ)義疏》時(shí)沒(méi)有采用司馬遷的視角，而是延續(xù)了孔安國(guó)、何晏的眼界，同樣關(guān)注“紳”，皇侃曰：“云‘子張書(shū)諸紳’者，紳，大帶也。子張聞孔子之言可重，故書(shū)題于己衣之大帶，欲日夜存錄不忘也。[37]”顯然，皇侃的解讀已指向了子張“書(shū)諸紳”的內(nèi)涵，其中的分析十分符合子張的主觀目的。其后，北宋的邢昺也如此持論，并引《禮記·玉藻》紳帶之制、子游之言來(lái)證明這一觀點(diǎn)，至于朱熹、程子的觀點(diǎn)，前已引述，從中可知也是皇侃之說(shuō)的延續(xù)。

漢魏、南朝、兩宋學(xué)者的看法，經(jīng)元明傳承至清代，學(xué)界也毫無(wú)疑義，只是與翟灝同時(shí)的趙佑讀到“子張書(shū)諸紳”時(shí)，靈光一閃，他十分好奇子張到底怎樣“書(shū)”的，他明言：“未詳書(shū)之若何，古書(shū)未有紙墨，《玉藻》記書(shū)笏矣，笏可書(shū)，帶將奚書(shū)？[38]”帶著這份好奇，結(jié)合《禮記玉藻》所記的紳帶之制，他猜測(cè)“紳之長(zhǎng)三尺，則書(shū)諸紳亦刺文于其上與？或曰紳有囊，蓋書(shū)而貯之。[39]”看來(lái)，他不但自己翻檢、思考了一番，而且還和同輩時(shí)儕討論了一番。趙佑的表述僅屬猜測(cè)，雖無(wú)定論，但是已揭前人所未言。當(dāng)然，趙佑的思考之中也代表著他那個(gè)時(shí)代的困惑，即至少與漢魏學(xué)者相比，清代的學(xué)者已很難明白子張“書(shū)諸紳”的施行過(guò)程了。這不能怪清人，畢竟制作衣帶銘的文化傳統(tǒng)，已與清人相隔了兩千多年。其后，大致在趙佑去世的四十年后，與劉寶楠同時(shí)的黃式三十分不滿(mǎn)意趙佑的猜測(cè)，結(jié)合《周易》、《禮記》、《詩(shī)經(jīng)》、《爾雅》、《管子》、《晏子》、《莊子》力證“是古有筆之證”，進(jìn)而說(shuō)明“書(shū)紳，以筆書(shū)紳也”、“后人疑筆始蒙恬，遂以書(shū)紳為刺文，非也”[40]。顯然，在黃式三眼里，趙佑的“刺文”、“紳囊”之說(shuō)，實(shí)屬“空疏無(wú)學(xué)”的表現(xiàn)。

以現(xiàn)在出土的戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)而論，趙佑猜測(cè)的起點(diǎn)的確不當(dāng)，書(shū)寫(xiě)之筆墨早已產(chǎn)生，怎言“未有紙墨”？但是，趙佑所說(shuō)的“書(shū)”并非僅僅指書(shū)寫(xiě)工具，還指書(shū)寫(xiě)載體的不同、書(shū)寫(xiě)過(guò)程的有別以及書(shū)寫(xiě)結(jié)果的相異，即笏板與紳帶不同的書(shū)寫(xiě)載體，書(shū)寫(xiě)的方式應(yīng)該有別，進(jìn)而呈現(xiàn)出來(lái)的書(shū)寫(xiě)形態(tài)也有所不同，“刺文”之說(shuō)也許正由此而發(fā)，從書(shū)寫(xiě)形態(tài)來(lái)看，認(rèn)為子張“書(shū)諸紳”是“刺文”于紳帶，也未嘗不可。劉寶楠父子的《論語(yǔ)正義》，因“病皇、邢疏蕪陋，搜輯漢儒舊說(shuō)，益以宋人長(zhǎng)義及近世諸家”的撰寫(xiě)理念，進(jìn)而采用“先為長(zhǎng)編，次乃薈萃而折衷之”的編纂方法[41]，其中談到“書(shū)諸紳”時(shí)說(shuō)“書(shū)諸紳者，謂書(shū)夫子語(yǔ)于紳也”，隨后便引趙佑的“刺文”、“紳囊”之說(shuō)[42]。劉寶楠父子雖然并未明言趙佑之說(shuō)是否得當(dāng)，但從中亦可看出他們對(duì)子張之“書(shū)”過(guò)程的好奇與困惑。不過(guò)，無(wú)論是趙佑的猜測(cè)、黃式三的反駁，還是劉寶楠父子的暗示，雖然都缺乏對(duì)“子張書(shū)諸紳”背后文化傳統(tǒng)的挖掘，但均沒(méi)有將之理解為應(yīng)急、現(xiàn)場(chǎng)、倉(cāng)促的書(shū)寫(xiě)行為。

當(dāng)然，從漢魏至晚清，專(zhuān)事注解《論語(yǔ)》的學(xué)者都重在解釋子張“書(shū)諸紳”的主觀意圖，而并未關(guān)注其主觀意圖背后的客觀根據(jù)，即文化傳統(tǒng)的決定作用。古代學(xué)者的這一缺憾，主要緣于學(xué)術(shù)體系的限制：片段、感悟式的解讀，很難與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下的專(zhuān)題論證相媲美。試想，如果趙佑生活于當(dāng)今時(shí)代，受興趣和靈光的驅(qū)使他也許早就揭示出子張之“書(shū)”背后的文化傳統(tǒng)了。然而，歷史不容假設(shè)，解讀子張“書(shū)諸紳”的奧秘必然落在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系比較完善的當(dāng)代學(xué)者身上。

與古人注解“子張書(shū)諸紳”的優(yōu)點(diǎn)、缺憾相比，由前述所列的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的觀點(diǎn)看出，我們不但缺乏挖掘子張“書(shū)諸紳”背后文化根據(jù)的動(dòng)力和興趣，也沒(méi)有很好地繼承古人注解中的卓見(jiàn)和優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)樵诋?dāng)前的誤解中，似乎明顯缺乏對(duì)皇侃所言子張“書(shū)諸紳”的目的“欲日夜存錄不忘”的重視?，F(xiàn)當(dāng)代人的這一缺憾，與清人的困惑相比，顯然更值得我們反思：當(dāng)我們解讀古代特別是先秦時(shí)期的某一行為或現(xiàn)象時(shí)，是否流于“望文生義”、“主觀臆斷”；我們得出古人行為“雷人”的結(jié)論之時(shí)，是否我們的解讀視野、立場(chǎng)本身就是“雷人”的。

結(jié)合《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的紳帶，以及紳帶在古代服飾中的重要地位，我們可以明確的判定：子張“書(shū)諸紳”并非是匆忙、應(yīng)急、現(xiàn)場(chǎng)的書(shū)寫(xiě)行為，他的目的也不是為了單純記下孔子的言語(yǔ)。他的書(shū)寫(xiě)，不但是一種慎重、認(rèn)真、事后的行為，而且也是一種期望將孔子言語(yǔ)真正付諸實(shí)踐的心理動(dòng)機(jī)。當(dāng)前學(xué)界將之理解為倉(cāng)促地筆錄孔子之言的認(rèn)識(shí)，不但忽略了孔子與子張對(duì)話(huà)的基本邏輯，同時(shí)也漠視了古代學(xué)者對(duì)子張“書(shū)諸紳”的傳統(tǒng)解讀，也更沒(méi)有深入思考子張“書(shū)諸紳”行為背后的文化傳統(tǒng)。結(jié)合古人的注解以及“子張問(wèn)行”的全章內(nèi)容，可以明確地看出，子張“書(shū)諸紳”的內(nèi)容僅僅是“言忠信，行篤敬”，他的主觀意圖是隨身攜帶、時(shí)刻銘記，即“欲日夜存錄不忘”。與此同時(shí)，子張“書(shū)諸紳”的行為不但在孔門(mén)弟子中并非特立獨(dú)行——因?yàn)樽勇贰⒆迂曇裁黠@存在這種趨同的心理訴求，而且子張“書(shū)諸紳”也并非是偶然性的靈光閃現(xiàn)，他書(shū)寫(xiě)行為的背后存在著一個(gè)綿遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)，即箴銘傳統(tǒng)：通過(guò)制作衣帶銘以箴誡或規(guī)范自己的行為。因此，子張的書(shū)寫(xiě)行為是文化傳統(tǒng)的延續(xù)，其主觀目的的延續(xù)著必然的文化傳統(tǒng)。

由于子張“書(shū)諸紳”的本意并非記錄孔子的言語(yǔ)，他的書(shū)寫(xiě)行為也僅僅產(chǎn)生“言忠信，行篤敬”六個(gè)字，所以子張的書(shū)寫(xiě)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下的《論語(yǔ)》編纂學(xué)關(guān)系不大，不但不能作為孔門(mén)弟子“筆錄”孔子言行的重要證據(jù)，也不能以此認(rèn)為“子張問(wèn)行”章的書(shū)寫(xiě)是由子張完成的：“子張書(shū)諸紳”的行為，與“子張問(wèn)行”的書(shū)寫(xiě)是兩回事、不同過(guò)程，而非同一行為、同一過(guò)程。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對(duì)子張“書(shū)諸紳”的解讀，既沒(méi)有“子張問(wèn)行”的文本根據(jù)，也沒(méi)有古代學(xué)者注解的根據(jù)。這一認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的過(guò)程及原因，值得我們好好反思。

劉全志，現(xiàn)為北京師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事先秦兩漢文學(xué)、文獻(xiàn)與文化研究。