明 劉宗周
劉宗周(1578-1645)，字起東，別號念臺，漢族，明朝紹興府山陰(今浙江紹興)人，因講學(xué)于山陰蕺山，學(xué)者稱蕺山先生。明代最后一位儒學(xué)大師，也是宋明理學(xué)(心學(xué))的殿軍。他著作甚多，內(nèi)容復(fù)雜而晦澀。他開創(chuàng)的蕺山學(xué)派，在中國思想史特別是儒學(xué)史上影響巨大。清初大儒黃宗羲、陳確、張履祥等都是這一學(xué)派的傳人。劉宗周的思想學(xué)說還具有承先啟后的作用。當(dāng)代新儒家學(xué)者牟宗三甚至認(rèn)為，劉宗周絕食而死后，中華民族的命脈和中華文化的命脈都發(fā)生了危機，這一危機延續(xù)至今。
《人譜》 明劉宗周撰。姚江之學(xué)多言心，宗周懲其末流，故課之以實踐。是書乃其主蕺山書院時所述以授生徒者也。《人譜》一卷，首列入極圖說，次紀(jì)過格，次改過說?！度俗V類記》二卷，曰體獨篇，曰知幾篇，曰凝道篇，曰考旋篇，曰作圣篇，皆集古人嘉言善行，分類錄之，以為楷模。每篇前有總記，后列條目，間附以論斷。主于啟迪初學(xué)，故詞多平實淺顯。兼為下愚勸戒，故或參以福善禍淫之說。然偶一及之，與袁黃功過格立命之學(xué)終不同也?；蛞允忞s病之，則不知宗周此書本為中人以下立教，失其著作之本旨矣。
目錄
自序
人極圖
人極圖說
證人要旨
紀(jì)過格
改過說一
改過說二
改過說三
友人有示予以袁了凡《功過格》者，予讀而疑之。了凡自言嘗授旨云谷老人，及其一生轉(zhuǎn)移果報，皆取之功過，鑿鑿不爽。信有之乎？予竊以為病于道也。子曰：“道不遠(yuǎn)人?！比酥疄榈蓝h(yuǎn)人，不可以為道。今之言道者，高之或淪于虛無，以為語性，而非性也。卑之或出于功利，以為語命，而非命也。非性非命，非人也，則皆遠(yuǎn)人以為道者也。 然二者同出異名，而功利之惑人為甚。老氏以虛言道，佛氏以無言道，其說最高妙，雖吾儒亦視以為不及。乃其意主于了生死，其要歸之自私。故太上有《感應(yīng)篇》，佛氏亦多言因果。大抵從生死起見，而動援虛無以設(shè)教，猥云功行，實恣邪妄，與吾儒惠迪從逆之旨霄壤。是虛無之說，正功利之尤者也。 了凡學(xué)儒者也，而篤信因果，輒以身示法，亦不必實有是事。傳染至今，遂為度世津梁，則所關(guān)于道術(shù)晦明之故，有非淺鮮者。予因之有感，特本證人之意，著《人極圖說》，以示學(xué)者。繼之以六事功課，而記過格終焉。言過不言功，以遠(yuǎn)利也。總題之曰《人譜》。以為譜人者，莫近于是。學(xué)者誠知人之所以為人，而于道亦思過半矣。將馴是而至于圣人之域，功崇業(yè)廣，又何疑乎？友人聞之，亟許可，遂序而傳之。 時崇禎甲戌秋八月閏吉，蕺山長者劉宗周書。 人極圖 按此第二、第三圖，即濂溪《太極圖》之第二圖，然分而為二，自有別解，且左右互易，學(xué)者詳之。 人極圖說 無善而至善，心之體也。即周子所謂太極，“太極本無極也”。統(tǒng)三才而言，謂之極。分人極而言，謂之善。其意一也。 繼之者善也。動而陽也，“乾知大始”是也。 成之者性也。靜而陰也，“坤作成物”是也。 繇是而之焉，達于天下者道也。放勛曰：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！贝宋逭?，五性之所以著也。五性既著，萬化出焉。萬化既行，萬性正矣。五性之德，各有專屬，以配水火木金土，此人道之所以達也。 萬性，一性也。性一，至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善。上際為乾，下蟠為坤。乾知大始，吾易知也。坤作成物，吾簡能也。其俯仰于乾坤之內(nèi)者，皆其與吾之知能者也。乾道成男，即上際之天。坤道成女，即下蟠之地。而萬物之胞與不言可知矣?！段縻憽芬郧楦改福链艘蕴斓貫槟信?，乃見人道之大。 大哉人乎！無知而無不知，無能而無不能，其惟心之所為乎！《易》曰：“天下何思何慮！天下同歸而殊涂，一致而百慮。”天下何思何慮！無知之知，不慮而知。無能之能，不學(xué)而能。是之謂無善之善。 君子存之，善莫積焉。小人去之，過莫加焉。吉兇悔吝，惟所感也。積善積不善，人禽之路也。知其不善以改于善，始于有善，終于無不善。其道至善，其要無咎，所以盡人之學(xué)也。君子存之，即存此何思何慮之心。周子所謂“主靜立人極”是也。然其要歸之善。補過所繇，殆與不思善惡之旨異矣。此圣學(xué)也。 證人要旨 無極太極一曰凜閑居以體獨。 學(xué)以學(xué)為人，則必證其所以為人。證其所以為人，證其所以為心而已。自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。夫人心有獨體焉，即天命之性。而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。然獨體至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為下手法。而在小人仍謂之閑居為不善，無所不至。至念及，掩著無益之時，而已不覺其爽然自失矣。君子曰閑居之地可懼也，而轉(zhuǎn)可圖也。吾姑即閑居以證此心。此時一念未起，無善可著，更何不善可為？止有一真無妄在。不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極。君子所為，必慎其獨也。夫一閑居耳，小人得之為萬惡淵藪，而君子善反之，即是證性之路。蓋敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此證人第一義也。 靜坐是閑中吃緊一事，其次則讀書。朱子曰：“每日取半日靜坐，半日讀書?！比缡切兄欢?，不患無長進。 動而無動二曰卜動念以知幾。 獨體本無動靜，而動念其端倪也。動而生陽，七情著焉。念如其初，則情返乎性。動無不善，動亦靜也。轉(zhuǎn)一念而不善隨之，動而動矣。是以君子有慎動之學(xué)。七情之動不勝窮，而約之為累心之物，則嗜欲忿懥居其大者。《損》之象曰：“君子以懲忿窒欲。”懲窒之功，正就動念時一加提醒，不使復(fù)流于過而為不善。才有不善，未嘗不知之而止之。止之而復(fù)其初矣。過此以往，便有蔓不及圖者。昔人云：懲忿如推山，窒欲如填壑。直如此難，亦為圖之于其蔓故耳。學(xué)不本之慎獨，則心無所主。滋為物化，雖終日懲忿，只是以忿懲忿，終日窒欲，只是以欲窒欲。以忿懲忿忿愈增，以欲窒欲欲愈潰，宜其有取于推山填壑之象。豈知人心本自無忿，忽焉有忿，吾知之，本自無欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時，即是懲之窒之之時。當(dāng)下廓清，可不費絲毫氣力，后來徐家保任而已?！兑住吩唬骸爸獛?，其神乎！”此之謂也。謂非獨體之至神，不足以與于此也。 靜而無靜三曰謹(jǐn)威儀以定命。 慎獨之學(xué)，既于動念上卜貞邪，已足端本澄源，而誠于中者形于外，容貌辭氣之間有為之符者矣，所謂“靜而生陰”也。于焉官雖止，而神自行，仍一一以獨體閑之，靜而妙合于動矣。如足容當(dāng)重，無以輕佻心失之。手容當(dāng)恭，無以弛慢心失之。目容當(dāng)端，無以淫僻心失之?？谌莓?dāng)止，無以煩易心失之。聲容當(dāng)靜，無以暴厲心失之。頭容當(dāng)直，無以邪曲心失之。氣容當(dāng)肅，無以浮蕩心失之。立容當(dāng)?shù)拢瑹o以徙倚心失之。色容當(dāng)莊，無以表暴心失之。此記所謂九容也。天命之性不可見，而見于容貌辭氣之間，莫不各有當(dāng)然之則，是即所謂性也。故曰威儀所以定命。昔橫渠教人，專以知禮存性、變化氣質(zhì)為先，殆謂是與！ 五行攸敘四曰敦大倫以凝道。 人生七尺，墮地后，便為五大倫關(guān)切之身，而所性之理與之一齊俱到，分寄五行，天然定位。父子有親屬少陽之木，喜之性也。君臣有義屬少陰之金，怒之性也。長幼有序?qū)偬栔?，樂之性也。夫婦有別屬太陰之水，哀之性也。朋友有信書陰陽會合之土，中之性也。此五者，天下之達道也，率性之謂道是也。然必待其人而后行，故學(xué)者工夫，自慎獨以來，根心生色，暢于四肢，自當(dāng)發(fā)于事業(yè)。而其大者，先授之五倫，于此尤加致力，外之何以極其規(guī)模之大，內(nèi)之何以究其節(jié)目之詳，總期踐履敦篤，慥慥君子，以無忝此率性之道而已。昔人之言曰：五倫間有多少不盡分處。夫惟（嘗）【?！繎巡槐M之心，而黽黽以從事焉，庶幾其逭于責(zé)乎！ 物物太極五曰備百行以考旋。 孟子曰：“萬物皆備于我矣?！贝朔且庋灾?。只繇五大倫推之，盈天地間，皆吾父子兄弟、夫婦君臣朋友也。其間知之明，處之當(dāng)，無不一一責(zé)備于君子之身。大是一體，關(guān)切痛癢。然而其間有一處缺陷，便如一體中傷殘了一肢一節(jié)，不成其為我。又曰：“細(xì)行不矜，終累大德。”安見肢節(jié)受傷，非即腹心之痛？故君子言仁則無所不愛，言義則無所不宜，言別則無所不辨，言序則無所不讓，言信則無所不實。至此乃見盡性之學(xué)，盡倫盡物，一以貫之。《易》稱“視履考祥，其旋元吉”，今學(xué)者動言萬物備我，恐只是鏡中花，略見得光景如此。若是真見得，便須一一與之踐履過。故曰：“反身而誠，樂莫大焉?！庇衷唬骸皬娝《?，求仁莫近焉?！狈瓷矶\，統(tǒng)體一極也。強恕而行，物物付極也。 其要無咎六曰遷善改過以作圣。 自古無現(xiàn)成的圣人。即堯舜不廢兢業(yè)。其次只一味遷善改過，便做成圣人，如孔子自道可見。學(xué)者未歷過上五條公案，通身都是罪過。即已歷過上五條公案，通身仍是罪過。才舉一公案，如此是善，不如此便是過。即如此是善，而善無窮，以善進善亦無窮。不如此是過，而過無窮，因過改過亦無窮。一遷一改，時遷時改，忽不覺其入于圣人之域。此證人之極則也。然所謂是善是不善，本心原自歷落分明。學(xué)者但就本心明處一決決定，如此不如彼，便時時有遷改工夫可做。更須小心窮理，使本心愈明，則查簡愈細(xì)，全靠不得。今日已是見得如此如此，而即以為了手地也。故曰：君子無所不用其極。 紀(jì)過格 物先兆一曰微過，獨知主之。 妄獨而離其天者是。 以上一過，實函后來種種諸過，而藏在未起念以前，彷佛不可名狀，故曰微。原從無過中看出過來者。 妄字最難解，直是無病痛可指。如人元氣偶虛耳，然百邪從此易入。人犯此者，便一生受虧，無藥可療，最可畏也。程子曰：“無妄之謂誠?！闭\尚在無妄之后，誠與偽對，妄乃生偽也。妄無面目，只一點浮氣所中，如履霜之象，微乎微乎！妄根所中曰惑，為利為名，為生死，其粗者，為酒色財氣。 動而有動二曰隱過，七情主之。 溢喜損者三樂之類。 遷怒尤忌藏怒。 傷哀長戚戚。 多懼憂讒畏譏，或遇事變而失其所守。 溺愛多坐妻子。 作惡多坐疏賤。 縱欲耳目口體之屬。 以上諸過，過在心，藏而未露，故曰隱。仍坐前微過來，一過積二過。 微過不可見，但感之以喜，則侈然而溢。感之以怒，則怫然而遷。七情皆如是，而微過之真面目，于此斯見。今須將微者先行消煞一下，然后可議及此耳。 靜而有靜三曰顯過，九容主之。 箕踞、交股、大交、小交。趨、蹶。以上足容。 擎拳、攘臂、高卑任意。以上手容。 偷視、邪視、視非禮。以上目容。 貌言、易言、煩言。以上口容。 高聲、謔、笑、詈罵。以上聲容。 岸冠、脫幘、搖首、側(cè)耳。以上頭容。 好剛使氣、怠懈。以上氣容。 跛倚、當(dāng)門、履閾。以上立容。 令色、遽色、作色。以上色容。 以上諸過，授于身，故曰顯。仍坐前微隱二過來，一過積三過。 九容之地，即七情穿插其中。每容都有七種情狀伏在里許。今姑言其略。如箕踞，喜也會箕踞，怒也會箕踞。其它可以類推。 五行不敘四曰大過，五倫主之。 非道事親、親過不諫、責(zé)善、輕違教令、先意失歡、定省失節(jié)、唯諾不謹(jǐn)、奔走不恪、私財、私出入、私交游、浪游、不守成業(yè)、不謹(jǐn)疾、侍疾不致謹(jǐn)、讀禮不慎、衣服飲食居處。停喪、祭祀不敬、失齋失戒不備物。繼述無聞、忌日不哀、飲酒茹葷。事伯叔父母不視父母以降。以上父子類，皆坐為人子者。其為父而過，可以類推。 非道事君、長君、逢君、始進欺君、考校筮仕鉆刺之類。遷轉(zhuǎn)欺君夤緣速化?；鲁善劬?、貪位固寵。不謹(jǐn)、疲軟、貪、酷、傲上官、陵下位、居鄉(xiāng)把持官府、囑托私事、遲完國課、脫漏差徭、擅議詔令、私議公祖父母官政美惡、縱子弟出入衙門、誣告。以上君臣類。 交警不時、聽婦言、反目、帷薄不謹(jǐn)、如縱婦女入廟燒香之類。私寵婢妾、無故娶妾、婦言逾閾。以上夫婦類，皆坐為人夫者。其婦而過，可以類推。 非道事兄、疾行先長、衣食凌競、語次先舉、出入不稟命、憂患不恤、侍疾不謹(jǐn)、私蓄、蚤年分爨、侵公產(chǎn)、異母相嫌、鬩墻、外訴、聽妻子離間、貧富相形、久疏動定、疏視猶子、遇族兄弟于途不讓行、遇族尊長于途不起居。以上長幼類，皆坐為人幼者。其為長而過，可以類推。 勢交、利交、濫交、狎比匪人、延譽、恥下問、嫉視諍友、善不相長、過不相規(guī)、群居游談、流連酒食、緩急不相視、初終渝盟、匿怨、強聒、好為人師。以上朋友類。 以上諸過，過在家國天下，故曰大。仍坐前微隱顯三過來，一過積四過。 諸大過，總在容貌辭氣上見。如高聲一語，以之事父則不孝，以之事兄則不友。其它可以類推。為是心上生出來者。 物物不極五曰叢過，百行主之。 游夢、戲動、謾語、嫌疑、造次、乘危、繇徑、好閑、博、奕、流連花石、好古玩、好書畫、床笫私言、蚤眠晏起、晝處內(nèi)室、狎使婢女、挾妓、俊仆、畜優(yōu)人、觀戲場、行不必婦女、暑月袒、科跣、衣冠異制、懷居、居處器什。輿馬、饕飡、憎食、縱飲、深夜飲、市飲、輕赴人席、宴會侈靡、輕諾、輕假、我假人。輕施、與人期爽約、多取、濫受、居閑為利、獻媚當(dāng)途、躁進、交易不公、虧小經(jīng)紀(jì)一文二文以上，及買田產(chǎn)短價。拾遺不還、持籌、田宅方圓、嫁娶侈靡、誅求親故、窮追遠(yuǎn)年債負(fù)、違例取息、謀風(fēng)水、有恩不報、拒人乞貸、遇事不行方便、如排難解紛、勸善阻惡之類。橫逆相報、宿怨、武斷鄉(xiāng)曲、設(shè)誓、罵詈、習(xí)市語、稱綽號、造歌謠、傳流言、稱人惡、暴人陰事、面訐、譏議前賢、【好】訟、主訟、失盜窮治、捐棄故舊、疏九族、薄三黨、欺鄉(xiāng)里、侮鄰（佑）【右】、慢流寓、虐使仆童、欺凌寒賤、擠無告、遇死喪不恤、見骼不掩、特殺、食耕牛野禽、殺起蟄、無故拔一草折一木、暴殄天物、褻瀆神社、呵風(fēng)怨雨、棄毀文字、雌黃經(jīng)傳、讀書無序、作字潦草、輕刻詩文、近方士、禱賽、主創(chuàng)庵院、拜僧尼、假道學(xué)。 以上諸過，自微而著，分大而小，各以其類相從。略以百為則，故曰叢。仍坐前微隱顯大四過來，一過積五過。 百過所舉，先之以謹(jǐn)獨一關(guān)，而綱紀(jì)之以色食財氣，終之以學(xué)。而畔道者，大抵皆從五倫不敘生來。 迷復(fù)六曰成過，為眾惡門，以克念終焉。 祟門微過成過曰微惡。用小訟法解之，閉閣一時。 妖門隱過成過曰隱惡。用小訟法解之，閉閣二時。 戾門顯過成過曰顯惡。用小訟法解之，閉閣三時。 獸門大過成過曰大惡。用大訟法解之，閉閣終日。 賊門叢過成過曰叢惡。輕者用小訟，重者用大訟解之。閉閣如前。 圣域諸過成過，還以成過得改地，一一進以訟法，立登圣域。 以上一過準(zhǔn)一惡，惡不可縱，故終之以圣域。 人雖犯極惡大罪，其良心仍是不泯，依然與圣人一樣。只為習(xí)染所引壞了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉達，滿盤已是圣人?；蛟唬骸捌淙绶e惡蒙頭何！”曰：“說在孟子訓(xùn)惡人齋沐矣。且既已如此，又恁地去，可奈何？正恐直是不繇人，不如此不得?！?/span>
訟過法即靜坐法。
一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團座子于下。方會，平旦以后，一躬，就坐。交趺齊手，屏息正容，正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也。乃進而敕之，曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣?！睉?yīng)曰：“唯唯?！庇谑欠酱缲Ｘ＃春刮⑿?，赤光發(fā)頰，若身親三木者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫?！眲t又敕之曰：“莫得姑且供認(rèn)?！庇謶?yīng)曰：“否否?！表曋痪€清明之氣徐徐來，若向太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真面目也。此時正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落；又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數(shù)番，勿忘勿助，勿問效驗如何。一霍間整身而起，閉閣終日。
或咎予此說近禪者，予已廢之矣。既而思之曰：此靜坐法也。靜坐非學(xué)乎？程子每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。后人又曰：不是教人坐禪入定，蓋借以補小學(xué)一段求放心工夫。旨哉言乎！然則靜坐豈一無事事？近高忠憲有《靜坐說》二通，其一是撒手懸崖伎倆，其一是小心著地伎倆，而公終以后說為正。今儒者談學(xué)，每言存養(yǎng)省察，又曰“靜而存養(yǎng)，動而省察”，卻教何處分動靜？無思無為，靜乎？應(yīng)事接物，動乎？雖無思無為，而此心常止者自然常運；雖應(yīng)事接物，而此心常運者自然嘗止。其常運者即省察之實地，而其常止者即存養(yǎng)之真機，總是一時小心著地工夫。故存養(yǎng)省察二者，不可截然分為兩事，而并不可以動靜分也。陸子曰：“涵養(yǎng)是主人翁，省察是奴婢。”今為鈍根設(shè)法，請先其奴者，得訟過法。然此外亦別無所謂涵養(yǎng)一門矣。故仍存其說而不廢，因補注曰靜坐法。
改過說一
天命流行，物與無妄。人得之以為心，是謂本心，何過之有？惟是氣機乘除之際，有不能無過不及之差者。有過而后有不及，雖不及，亦過也。過也而妄乘之，為厥心病矣。乃其造端甚微，去無過之地所爭不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根，而干，而標(biāo)。水自源而后及于流，盈科放海。故曰：“涓涓不息，將成江河。綿綿不絕，將尋斧柯。”是以君子慎防其微也。防微則時時知過，時時改過。俄而授之隱過矣，當(dāng)念過便從當(dāng)念改。又授之顯過矣，當(dāng)身過便從當(dāng)身改。又授之大過矣，當(dāng)境過當(dāng)境改。又授之叢過矣，隨事過隨事改。改之則復(fù)于無過，可喜也。過而不改，是謂過矣。雖然，且得無改乎？凡此皆卻妄還真之路，而工夫吃緊總在微處得力云。
“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”，真能謹(jǐn)微者也。專言毋我，即顏氏之克己，然視子則已粗矣。其次為原憲之克伐怨欲不行焉，視顏則又粗，故夫子僅許之曰“可以為難矣”，言幾幾乎其勝之也。張子十五年學(xué)個恭而安不成，程子曰：可知是學(xué)不成，有多少病痛在。亦為其徒求之顯著之地耳。司馬溫公則云：“某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者，庶幾免于大過乎！”若邢恕之一日三簡點，則叢過對治法也。真能改過者，無顯非微，無小非大，即邢恕之學(xué)，未始非孔子之學(xué)。故曰：“出則事公卿，入則事父兄。喪事不敢不勉，不為酒困。”不然，其自原憲而下，落一格轉(zhuǎn)粗一格，工夫彌難，去道彌遠(yuǎn)矣。學(xué)者須是學(xué)孔子之學(xué)。
改過說二
人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不能晝見。然人無有過而不自知者，其為本體之明，固未嘗息也。一面明，一面暗，究也明不勝暗，故真不勝妄，則過始有不及改者矣。非惟不改，又從而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故學(xué)在去蔽，不必除妄。
孟子言：“君子之過，如日月之食?！币杂魅诵拿靼抵畽C，極為親切。蓋本心常明，而不能不受暗于過，明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是過，暗中之明即是改，手勢如此親切。但常人之心，雖明亦暗，故知過而歸之文過，病不在暗中，反在明中。君子之心，雖暗亦明，故就明中用個提醒法，立地與之?dāng)U充去，得力仍在明中也。乃夫子則曰內(nèi)自訟，一似十分用力。然正謂兩造當(dāng)庭，抵死讎對，止求個十分明白。才明白，便無事也。如一事有過，直勘到事前之心果是如何。一念有過，直勘到念后之事更當(dāng)何如。如此反復(fù)推勘，討個分曉，當(dāng)必有怡然以冰釋者矣?！洞笠住费匝a過，亦謂此心一經(jīng)缺陷，便立刻與之補出，歸于圓滿，正圓滿此旭日光明耳。若只是皮面補綴，頭痛救頭，足痛救足，敗缺難掩，而彌縫日甚，仍謂之文過而已。
雖然，人固有有過而不自知者矣。昔者子路人告之以有過則喜；子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之?！比粍t學(xué)者虛心遜志，時務(wù)察言觀色，以輔吾所知之不逮，尤有不容緩者。
改過說三
或曰：“知過非難，改過為難。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。有未嘗復(fù)行之行，而后成未嘗不知之知。今第曰知之而已，人無有過而不自知者，抑何改過者之寥寥也？”曰：知行只是一事。知者行之始，行者知之終。知者行之審，行者知之實。故言知則不必言行，言行亦不必言知，而知為要。夫知有真知，有常知。昔人談虎之說近之。顏子之知，本心之知，即知即行，是謂真知。常人之知，習(xí)心之知，先知后行，是謂常知。真知如明鏡常懸，一徹永徹。常知如電光石火，轉(zhuǎn)眼即除。學(xué)者繇常知而進于真知，所以有致知之法?！洞髮W(xué)》言致知在格物，正言非徒知之，實允蹈之也。致之于意而意誠，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齊，致之于國而國治，致之于天下而天下平。茍其猶有不誠、不正、不修、不齊、不治且平焉，則亦致吾之知而已矣。此格物之極功也，誰謂知過之知非即改過之行乎？致此之知，無過不知。行此之行，無過復(fù)行。惟無過不知，故愈知而愈致。惟無過復(fù)行，故愈致而愈知。此遷善改過之學(xué)，圣人所以沒身未已，而致知之功與之俱未已也。昔者程子見獵而喜，蓋二十年如一日也。而前此未經(jīng)感發(fā)，則此心了不自知，尚于何而得改地？又安知既經(jīng)感發(fā)以后，遲之?dāng)?shù)十年，不更作如是觀乎？此雖細(xì)微之惑，不足為賢者累，亦以見改過之難，正在知過之尤不易矣。甚矣，學(xué)以致知為要也。學(xué)者姑于平日聲色貨利之念逐一查簡，直用純灰三斗，蕩滌肺腸，于此露出靈明，方許商量。日用過端下落，則雖謂之行到然后知到，亦可。昔者子路有過，七日而不食?？鬃勇勚?，曰：“由知改過矣?！币帱c化語也。若子路，可謂力行矣。請取以為吾黨勵。
按《人譜》作于甲戌，重訂于丁丑。而是譜則乙酉五月之絕筆也。一句一字，皆經(jīng)再三參訂而成。向吳巒稺初刻于湖，鮑長孺再刻于杭，俱舊本也。讀者辨諸，無負(fù)先君子臨岐苦心。己丑孟秋，不孝男汋百拜謹(jǐn)識。
原旨崇禎壬午六月淮上著
原心
盈天地間皆萬物也，人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其著于欲者，謂之情，變而不可窮也。其負(fù)情而出、充周而不窮者，才也?；蛳嗍舶?，氣與質(zhì)也。而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈于氣者，神也。效靈于質(zhì)者，鬼也。又合而言之，來而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其為是乎？子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！”此夫子統(tǒng)言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰“心之官則思”也。故善求心者，莫先于識官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學(xué)不明，學(xué)者往往以想為思，因以念為意。及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質(zhì)之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！
原性
告子曰：“性無善無不善也。”此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說，蓋為時人下藥云。
夫性無性也，前人之言略矣。自學(xué)術(shù)不明，戰(zhàn)國諸人始紛紛言性，立一說，復(fù)矯一說，宜有當(dāng)時三者之論。故孟子不得已而標(biāo)一善字以明宗，后之人猶或不能無疑焉。于是又導(dǎo)而為荀、楊、韓，下至宋儒之說益支。
然則性果無性乎？夫性，因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之為性，非性為心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而后靈，則心之與性斷然不能為一物矣，吾不知徑寸中從何貯得如許。性理如客子之投懷，而不終從吐棄乎？
盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質(zhì)，質(zhì)具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自是心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉(zhuǎn)和會之不得，無乃遁已乎？至《中庸》，則直以喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰“性相近也”，此其所本也。而后之人必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉(zhuǎn)和會之不得，無乃遁已乎？嗚呼，此性學(xué)之所以晦也！
然則尊心而賤性，可乎？夫心，囿于形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也。上與下，一體而兩分，而性若踞于形骸之表，則已分有常尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極。又將自其合者而觀之，渾然一理，統(tǒng)體一太極。此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何所？懸想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。
先儒之言曰：孟子以后，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明之之盡，已非性之本然矣。為此說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心與性兩病，而吾道始為天下裂。子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！眲t謂之性本無性焉亦可。雖然，吾固將以存性也。
原道上
道其生于心乎，是謂道心。此道體之最真也，而惟微者其狀耳。微而著焉，兩端見矣。立人之道，仁與義是也。仁義其道之門乎！仁其體也，義其用也。一體一用立，而易行乎其間矣。生生之謂易，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下謂之事業(yè)。上而際謂之天，下而蟠謂之地，中而蕃殖謂之物，積而無窮謂之世。明之為禮樂，幽之為鬼神，治之為刑賞，布之為紀(jì)綱，成之為風(fēng)俗。類而推之，莫非道也。約而反之，莫非心也。踐而實之，所以成人也。
原道下
夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，則曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，舉仁義而土苴之，此所謂反常者也，視楊墨之罪著矣。然猶依附于道德也。至談天衍、雕龍奭、炙轂輠髡之莊周，與夫堅白異同、三耳三足之公孫、田駢之屬，而荒唐極矣。然猶依附于名理也。其后有佛氏者，以天地為塵劫，以世界為患妄，以形驅(qū)為假合，以日用彝倫事理為障礙。至此一切無所依附，單言一心。心則猶是心，孰從而辯之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其進而言性也曰覺，而究竟歸其旨于生死。其言空也曰空無，空無空之空，乃為真空。其言覺也曰覺非覺，非覺之覺，乃為圓覺。而其言生死也曰本無生死，無生無死，乃了生死。則吾儒所未及也，幾何不率天下而從之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。
居室之近，食息起居而已矣。其流行則謂之理，其凝成則謂之性，其主宰則謂之命，合而言之皆心也。是心也，未嘗不空，而政不必空其空，懼其病吾理也。未嘗非覺，而政不必覺其覺，懼其蝕吾性也。未嘗不知生死，而政不必并無生死，懼其衡吾命也。
夫?qū)W，窮理盡性至命而已矣，此修道之極則也。于是圣人喟然嘆曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！倍沟乐?，遂為萬世鵠。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而過之，其如天地猶是，世界猶是，一切形驅(qū)事理猶是，彼亦終不能去而逃之，勢不得還與心違，而徒以一種恍恍之見自為顛倒，真如電光之一瞬而水漚之不容，隨指而破也，烏睹所為心者乎？食心曰蟊，殆謂是已。乃今之與二氏辨者，皆助流揚波者也。何以言之？曰：不識心故也。
原學(xué)上
古之言學(xué)者，莫的于孔門，而載在《大學(xué)》為獨詳。《大學(xué)》首言明明德，又言明明德于天下，何也？心本明也，故曰明德。其理則至善是也。學(xué)者覺也，亦曰效也。效心而覺，覺此者也。故《中庸》亦曰明善。善之理一，而散于物有萬殊，格物致知，所以明之也。知而止之，得之于一而存之，所以誠意也。所存此善，所發(fā)亦此善，所以正心也。所發(fā)此善，所行亦此善，所以修身也。行之于家而家齊，行之于國而國治，行之于天下而天下平，所謂明明德于天下也。
乃格致之要，則其目有五。善通天下以為量，故不博不可以言學(xué)。學(xué)然后知疑，乃授之以問。問以問此善，故曰審問。然后致疑，乃授之以思。思所以思此善，故曰慎思。然后愈疑，乃授之以辨。辨以辨此善，故曰明辨。然后明，乃授之以行。行以行此善，故曰篤行，則進于德矣。其德則所謂仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也。是故君子求之于父子而行吾之愛焉，所以體仁也；求之于君臣而行吾之敬焉，所以精義也；求之于賓主而行吾之讓焉，所以制禮也；求之于賢否而行吾之哲焉，所以用智也；求之于天道而至吾之誠焉，所以作圣也。此明善之極功也，而德乃進于明矣，且大明于天下矣。此所以為大人之學(xué)也。
后之學(xué)圣人者如之何？亦曰致知而已矣。不致吾知而先求之于本心，其失也荒。不致吾知而漫求之于物理，其失也支。支且荒，圣狂之分也。毫厘之差，千里之謬也。
原學(xué)中
極天下之尊而無以尚，體天下之潔浄精微、純粹至善而一物莫之或攖者，其惟人心乎！向也委其道而去之，歸之曰性。人乃眩騖于性之說，而倀倀以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不為之大哀乎！
自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰“天下無心外之理”，舉數(shù)千年以來晦昧之本心一朝而恢復(fù)之，可謂取日虞淵，洗光咸池。然其于性，猶未辨也。予請一言以進之，曰：天下無心外之性。惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以天下無心外之學(xué)也。而千古心性之統(tǒng)可歸于一，于是天下有還心之人矣。向之妄意以為“性者，孰知即此心是”，而其共指以為心者，非心也，氣血之屬也。向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可邇，今也以性為心，又以非心者分之為血氣之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是其潔浄精微、純粹至善而一物莫之或攖也。惟其至尊而無以尚也，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而不見其跡。惟其潔浄精微、純粹至善而一物莫之或攖也，故大人與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉兇，惟心之所統(tǒng)體而不尸其能。此良知之蘊也。
然而不能不囿于氣血之中，而其為幾希之著察，有時而薄蝕焉?；蛳嗍舶?，或相千萬，或相倍蓰而無算，不能致其知者也。是以君子貴學(xué)焉。學(xué)維何？亦曰與心以權(quán)而反之知，則氣血不足治也。于是順致之以治情，而其為感應(yīng)酬酢之交可得而順也。于是逆致之以治欲，而其為天人貞勝之幾可得而決也。于是精致之以治識，而其為耳目見聞之地可得而清也。于是雜致之以治形治器，而其為吉兇修悖之途可得而凖也。凡此皆氣血之屬，而吾既一一有以治之，則氣血皆化為性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此學(xué)之所以為至也與！
孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！惫湃巳e之，而陽明子偏舉之也。
原學(xué)下
或問曰：“均是人也，或為圣人，或為凡人，何居？”曰：“人則猶是，其心或異耳。”曰：“均是心也，或為道心，或為人心，何居？”曰：“心則又是，其學(xué)或異耳?！?/span>
何言乎學(xué)也？人生之初，固不甚相遠(yuǎn)矣，孩而笑，咈而啼，饑渴嗜欲有同然也。及夫習(xí)于齊而齊，習(xí)于楚而楚，始有相徑庭者矣。生長于齊，既而習(xí)于楚語焉，無弗楚也。生長于楚，既而習(xí)于齊語焉，無弗齊也。此學(xué)之說也。心者，齊楚之會也，而其知齊而知楚者，則心之所以為道也。知齊之為善也，而習(xí)于齊，又知楚之為不善也，而益習(xí)于齊，則雖有之楚焉者，蓋亦寡矣。然而當(dāng)是時，心方居齊楚之會，忽有導(dǎo)我以楚者，吾亦從而楚之矣。既楚之矣，仍導(dǎo)我以齊，弗顧也，習(xí)于楚，安于楚矣。楚之人又相與咻之，而變其善否之情也，則惟知有楚而已矣。人之可使為不善，其性亦猶是也。
然則善反吾習(xí)焉，可乎？曰：奚為不可也？前日之失足于楚也，誤以楚為齊故也。果誤耳，一日而憬然，一日而齊之人矣。今而后第謀所以習(xí)乎齊者。吾耳習(xí)于聽，而何以聽無不聰，非能益吾以聰也，吾知吾聰而已矣。吾目習(xí)于視，而何以視無不明，非能益吾以明也，吾知吾視而已矣。吾口習(xí)于言，而何以言無不從，非能益吾以從也，吾知吾言而已矣。吾貌習(xí)于動，而何以動無不恭，非能益吾以恭也，吾知吾動而已矣。吾知吾聽，而天下之聲皆習(xí)于聰矣。吾知吾視，而天下之色皆習(xí)于明矣。吾知吾言，而天下之言皆習(xí)于從矣。吾知吾動，而天下之動皆習(xí)于恭矣。吾知吾知，而天下之知皆習(xí)于獨矣。
雖然，猶未離乎習(xí)也。請進而性焉。靜而與陰俱閉，不欲其淪于偷也。動而與陽俱開，不欲其流于蕩也。又調(diào)之為喜怒哀樂之節(jié)，盎然而春也，殷然而夏也，肅然而秋也，慘然而冬也，無所待而習(xí)，無所待而知也，此之謂通乎晝夜之道而知，則時習(xí)之竟義也。
或聞之，曰：“旨哉，圣人之學(xué)也。而無以加于習(xí)。習(xí)其可不慎乎！”
劉宗周集卷八說
尋樂說
先儒每令學(xué)者尋孔顏樂處，所樂何事。或曰樂貧，貧無可樂也?；蛟粯返?，樂道不足以盡顏子，而況仲尼乎？畢竟道亦無可樂故也。此中下落，直是深微，不可湊泊。
近儒王心齋先生所著《學(xué)樂歌》，則曰：“人心本是樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知自然覺。一覺便消除，人心依舊樂?！庇衷唬骸安粯凡皇菍W(xué)，不學(xué)不是樂?！庇衷唬骸皩W(xué)則樂，樂則學(xué)。天下之樂，無如此學(xué)。天下之學(xué)，無如此樂。”可為一箭雙雕。學(xué)樂公案，滿盤托出。就中良知二字，是吃緊為人處。良知之在人，本是惺惺。從本體上說，即天理之別名。良知中本無人欲，所謂人欲，亦從良知受欺后見之，其實良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之謂自謙。此是人心真樂地。子云“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，正謙此良知之謂也。顏子之樂亦然，故曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”也。圣人直是無所不知耳。
然致知工夫，又自有說。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云?！绷x利一關(guān)，正是良知當(dāng)判斷處。于此判斷得分明，便是致知工夫。然信如子所言，則將擇富貴之義者而處之，將擇不義之貧賤而去之乎？是終身無疏水曲肱分也。窮人欲而滅天理，孰大于是？子嘗言非道之富貴則不處，至非道之貧賤又不去，可見道義總無定衡，全憑良知判斷，良知安處便是義，不安處便是不義。至此方是義利關(guān)頭最精密處，亦便是致知工夫最精密處。必去富貴處貧賤者，只為利之溺人，莫甚于富貴，學(xué)者合下從堅苦刻厲中做起，便將那人欲之根一齊砍斷，因顯得良知真面目出來?！厩拜厙L言天下無成見良知，是也?！?/span>
孔門當(dāng)時教人，一則曰求飽求安，再則曰惡衣惡食，又曰懷居，又以顏氏之屢空斥子貢之貨殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到頭一著，猶然以人不知不慍為君子作斷案，可為深切著明。且夫子明以疏水曲肱言樂，雖謂之樂貧也可。疏水曲肱而可樂，雖謂之樂道也可。但昔賢不肯分明說破，故懸此公案示人，要人思而自得之。他日有“無欲作圣”之旨，已是分明說破在，只是說得太高了，不若心齋尤為穩(wěn)當(dāng)。
【語曰：“如凡人飲水，冷暖自知?！薄咳巳舜肆贾?，人人此天理，人人此樂地。惟反求而自得之者，能識此中意。所謂“只可自怡悅，不堪持贈君”。即《學(xué)樂》一歌，亦豈有是處乎！
做人說示汋兒
一夕偶顧兒子汋志氣庸下，將來非惟不克做好人，且不克為庸人。塾師在坐，謂：“一落庸人，更無立腳處。正患此子庸庸耳，愿先生有以進之?！保ㄒ槐咀鳌坝枧c塾師陳子夜集，兒汋侍。謂之曰：‘汋乎！汝年漸長矣，而質(zhì)庸甚。吾縱不敢望汝以學(xué)道好修，將不克為庸人乎？’塾師曰：‘先生言過矣。茍庸人也，何克為之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以進之?！保?/span>
余曰：“兒得為庸人，幸矣。世間好人如麟鳳騶虞，不可多見，或累世一出。而惡人往往遍天下。不得已，而思其次，則如庸人者，其立心制行雖不免猶有鄉(xiāng)人之累，而已浸遠(yuǎn)于惡矣。是故庸未易言也?！?/span>
“然則學(xué)為庸人乎？”曰：“非然也。謂學(xué)人必自庸人始也。語有之：雖高必以下為基，雖貴必以賤為本。是故好高而欲速者躐也，（希）【飾】詐以近名者奸也，道聽而涂說者誕也，知見湊泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人無是也。由庸人而積好人，若筑室于基而為山于平地也。說在夫子之思有恒矣?！?/span>
“然則庸亦有道與？”曰：“淺言之，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，飲食之知味，室家之宜，妻孥之樂，蓋亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而學(xué)于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’則庸之至，圣人猶病諸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎終之規(guī)，口不道訓(xùn)格之言，不擇賢以托其身，不力行以堅其志，見小暗大，從物如流，不知所執(zhí)，五鑿為政，心從而壞。此古之所謂庸人者也，而實余所謂惡人也，則亦不學(xué)為庸者以致是耳。使庸人而庸學(xué)焉，又焉知其不進于士人乎？而且進于君子乎？而且進于賢人乎？而且進于圣人乎？庸詎可忽諸！”
師聞之，曰：“進之時義大矣哉！”遂舉以示兒。
做人說二
他日，兒跪而請曰：“做人之序亦既聞命矣，敢問學(xué)之方?！痹唬骸坝诩喝≈岩??！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠(yuǎn)?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。子庸質(zhì)也，姑為子試庸法。夫庸者必暗，暗則宜矯之以哲。庸者必懦，懦則宜矯之以強。庸者必流，流則宜矯之以貞。庸者必隘，隘則宜矯之以寬。庸者必淺，淺則宜矯之以沉。類而推之，隨其所病而矯之，皆做人之方也?！?/span>
“然則其矯之也將若何？”曰：“暗不自知也，試之以是非而暗見，則哲者亦見。懦不自知也，試之以利害而懦見，則強者亦見。流不自知也，試之以嗜欲而流見，則貞者亦見。隘不自知也，試之以忿懥而隘見，則寬者亦見。淺不自知也，試之以言語而淺見，則沉者亦見。是故窮理所以啟覺也，斷義所以養(yǎng)勇也，窒欲所以貞操也，懲忿所以擴量也，謹(jǐn)言所以沉幾也。然而不必求之于遠(yuǎn)且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眥之交，有忿懥焉；唯諾之際，有言語焉。積小所以致大也，毖近所以及遠(yuǎn)也。故君子一日用而不敢忽，所以窮天下之理也。一起居而不敢茍，所以斷天下之義也。一衣飲而不敢恣，所以貞天下之操也。一睚眥而不敢加，所以懲及親之忿也。一唯諾而不敢輕，所以謹(jǐn)天下之言也。窮天下之理而暗者，有天下之大覺矣。斷天下之義而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。懲天下之忿而隘者，有天下之大量矣。謹(jǐn)天下之言而淺者，有天下之淵沉矣。則學(xué)問之能事畢矣。此之謂天下一人而已矣。語曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矯揉，則庸人之伎倆也。矯之不已，而體于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”
“然則其不能矯也，又將如之何？”曰：“在立志。”
做人說三
他日又問曰：“矯治之法，譬之治病者，頭療頭，足療足，分投而應(yīng)，不勝窮也。將亦有一言而操調(diào)元之匕者乎？”
余乃喟然而嘆曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！無已，汝姑識人而已乎？夫人者，天地之秀也，萬物之靈也，將謂其能饑食渴飲、夏葛冬裘、男女居室而已乎？則亦與禽獸無以異也。而何以稱焉？孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！虼藥紫＃挝镆恳詾榉强隗w，不離口體也。以為非男女，不離男女也。以為在一身，仍不離天下也。微乎希乎！正目而視之，不可得而見。傾耳而聽之，不可得而聞也。其稟乎命也，則元之善也。其具于性也，則喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和也。其宰于身也，為視聽言動，視曰明，聽曰聰，言曰忠，動曰敬也。其率之于人倫也，在父子謂之仁，在君臣謂之義，在夫婦謂之別，在長幼謂之序，在朋友謂之信也。其達于天下，則民之胞【也】，之與也。其俯仰于天地之間，則干之健也，坤之順也。日月之代明，四時之錯行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之軀者，則豎首之禽也獸也。
然則人也、禽獸也，合體而分之者也。忽然而去之，人即獸。忽然而存之，獸即人。是以君子有存之之法，擇之精，守之一也。本吾獨而戒懼之，所以致中和也。天地位焉，萬物育焉，存之之極功也。堯舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以師，濂洛關(guān)建之所以龂龂辨說焉，而儒皆是物也。然而庶民未嘗不存也，夫婦之愚可以與知焉，夫婦之不肖可以能行焉，有時而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎還不睹，以恐懼還不聞，以中和還喜怒哀樂，以仁義還父子君臣，以位育還天地萬物，如斯而已矣。故孟子又舉舜以為法，而曰明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。其旨微矣。
后世學(xué)術(shù)不明，有二氏者，既欲棄倫物，槌仁義，而逃之于虛無。若申韓之刑名，管商之富強，蘇張之短長，汨沒于功利者無論，其有稍知圣人之道，如楊墨、荀楊、馬鄭之流，又或失之頗僻附會、影響支離，而幾希之脈薄蝕于人心久矣。幸有宋諸君子起，而紹絕學(xué)一線，相傳為濂溪之立極，伊洛之識仁，考亭之居敬窮理，指點最為親切。又?jǐn)?shù)百年，我明有陽明子者，特揭致良知之字為幾希寫照，而人益有以識尋真之路，決起死之功。此真所謂良醫(yī)折肱一劑當(dāng)調(diào)元。而紛紛隨病補治之方，亦有所不必用矣。魯齋曰：萬般補養(yǎng)皆虛偽，只有操心是要歸。蓋亦得其大意云耳。
學(xué)者欲為人，不必問庸人與好人階級，但自反人身中幾希一點果然存否，存則是人，人即是圣人之人，更無一點做法。去即是獸，獸中人亦更無做法?！?/span>
于是兒起而茫然，曰：“必竟幾希是何物？”曰：“此爾父三十年來未了公案，難為汝做答。汝還問之幾希，從事讀書而證之?！蹦嗽侔荻?。
右《做人說》，蓋因示兒而謬書所見云耳。其后二篇問答，往往設(shè)為之，兒固不作是問，余亦不作是答也。雖然，其如庸庸之見何！附書此，以免誑語之罪，且就正于君子云。
讀書說示兒
子路曰：“何必讀書，然后為學(xué)?！毙潘寡砸玻组T明以讀書為學(xué)，而子路顧反言之云。特其所謂讀書者，蓋將因此以得吾之心，為求道計耳。故曰：“博學(xué)而詳說之，將以反約也?！?/span>
粵自天地既判、萬物蕓生時，則有三綱五常。萬事萬化以為之錯，而約之不外于吾心。圣人因而譜之，以教天下萬世。后之人占畢而守之，始有以儒學(xué)名者。故讀書，儒者之業(yè)也。
曾子曰：“所游必有方，所習(xí)必有業(yè)。”又曰：“其少不諷誦，其壯也不議論，其老不教誨，亦可謂無業(yè)之人矣?！狈蛉逭呱鯚o樂乎以文勝也，而太史公列九家，特謂“儒者博而寡要，當(dāng)年不能究其蘊，累世不能殫其功”何也？【則亦因其不能詳說反約，從此以得吾之心而求道故耳。】
堯舜禹湯文武而既沒矣，其間暴君污吏更相蹂躪，橫政之所出，橫民之所止，至春秋而極。典謨微言，不絕如線。于是仲尼起而修明之，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，修《春秋》，贊《周易》，以憲萬世，而尊之曰經(jīng)，使天下后世復(fù)知有唐虞三代之道。故語圣而儒以博鳴者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃時有老聃出，而譏之曰六經(jīng)，圣人之陳跡也，而豈其所以跡哉？審如其言，以之獨為學(xué)可矣，以之為天下萬世，則吾不知也。
孔孟而既沒矣，其間異端曲學(xué)更相簧鼓，邪說之所淫，暴行之所壞，至五季而極。洙泗微言，不絕如線。于是朱子起而修明之，著《集注》《或問》，補《小學(xué)》，修《綱目》，纂濂洛之說，以教萬世，而定之曰傳，使天下后世復(fù)知有《六經(jīng)》之道。故語賢而儒以博鳴者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而譏之曰支離，又曰“《六經(jīng)》注我，我注《六經(jīng)》”，審如其言，以之獨為學(xué)可矣，以之為天下萬世，則吾不知也。然則生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之書不讀，又何以自達于道哉！
夫人生蠢蠢耳，此心熒然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悅色之性耳。迨夫習(xí)于言而言，習(xí)于服息居處而服息居處，而后儼然命之人，則其習(xí)于學(xué)而學(xué)，亦猶是也。人生而有不識父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而過之。一旦有人指之曰：“此爾父母也，爾即子也?！眲t過而相持，悲喜交集，恨相見之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而為心，又若何而為心之所以為心，而吾心恍然。吾心恍以為是矣，人復(fù)從而指之曰此若何而是，則為善也不亦勇乎？吾心恍以為非矣，人復(fù)從而指之曰此若何而非，則去惡也不益決乎？吾心習(xí)以為是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，則遷善而改過也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦隨所指而劃然乎？
夫書者，指點之最真者也。前言可聞也，往行可見也，“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，所以牖吾心也。先之《小學(xué)》，以立其基。進之《大學(xué)》，以提其綱。次之《中庸》，以究其蘊。繼之《論語》，以踐其實。終之《孟子》，以約其旨。而所謂恍然于心者，隨在而有得以得之矣。于是乎讀《易》而得吾心之陰陽焉，讀《詩》而得吾心之性情焉，讀《書》而得吾心之政事焉，讀《禮》而得吾心之節(jié)文焉，讀《春秋》而得吾心之名分焉。又讀四子以沿其流，讀《綱目》以盡其變，而吾之心無不自得焉。其余諸子百家，泛涉焉。異端曲學(xué)，誅斥之可也。于是乎博學(xué)以先之，審問以合之，慎思以入之，明辨以析之，篤行以體之。審之性情隱微之地，致之家國天下之遠(yuǎn)，通之天地萬物之大，而讀書之能事畢矣。儒者之學(xué)，盡于此矣。故曰：讀書，儒者之業(yè)也。
自后世有不善讀書者，專以記誦辭章為學(xué)，而失之以口耳，且以為濟惡之具。于是有志之士始去而超然即心證圣，以聞見為第二義，而佛老之徒益從而昌熾其說，其究至于猖狂自恣，以亂天下。嗚呼！溺者挾一瓢而濟，一瓢千金也。蓋亦有不善挾者矣，乃登岸人或遂因而靳與后溺者以瓢，懼其重之溺，不知其率天下而溺也。
余嘗從陽明子之學(xué)，至《拔本塞原論》，乃以博古今事變?yōu)閬y天下之本，信有然乎？充其說，必束書不觀而后可。夫人心不敢為惡，猶恃此舊冊子作尺寸之堤，若又束之高閣，則狂瀾何所不至？舊偶閱一書，【為】江陵欲奪情，盡指言者為宋人爛頭巾語。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲奪情，不管新建不新建，何至以新建之賢而動為亂臣賊子所借口？則亦良知之說有以啟之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而著《讀書說》。
中庸首章說
【盈天地間皆道也，而統(tǒng)之不外乎人心。人之所以為心者，性而已矣。以其出于固有而無假于外鑠也，故表之為天命云?！熬S天之命，于穆不已”，天之所以為天也。天即理之別名，此理生生不已處，即是命。以為別有蒼蒼之天、諄諄之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子從大道紛紜薄蝕之后，為之探本窮源，以正萬世之道統(tǒng)。然則由教入道者，必自復(fù)性始矣。道不可離，性不可離也。
君子求道于所性之中，直從耳目不交處，時致吾戒慎恐懼之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不聞處，正獨知之地也。戒慎恐懼四字，下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見于其間。獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞?wù)撸从诖硕?，沖漠無朕之中，萬象森然已備也，故曰莫見莫顯。君子烏得不戒慎恐懼，兢兢慎之！
“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，此獨體也，亦隱且微矣。及夫發(fā)皆中節(jié)，而中即是和，所謂“莫見乎隱，莫顯乎微”也。未發(fā)而常發(fā)，此獨之所以妙也。中為天下之大本，非即所謂天命之性乎？和為天下之達道，非即所謂率性之道乎？君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不貫、無所不達矣。達于天地，天地有不位乎？達于萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致則俱致，一體無間。極之至于光岳效靈，百昌遂性，亦道中自有之征應(yīng)，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以為至也。
合而觀之，遡道之所自來，既已通于天命之微，而極教之所由至，又兼舉夫天地萬物之大，推之而不見其始，引之而不見其終，體之動靜顯微之交，而不見其有罅隙之可言，亦可為奧衍神奇，極天下之至妙者矣。而約其旨，不過曰慎獨。獨之外，別無本體。慎獨之外，別無工夫。此所以為中庸之道也。
后之儒者，謂其說昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，則曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未發(fā)之旨也?；蛟唬骸坝袣赓|(zhì)之性，有義理之性，則性亦有二與？”為之說者，正本之人心、道心而誤焉者也。程子曰：“論性不論】氣，不備。論氣不論性，不明。二之則不是?！比艏扔袣赓|(zhì)之性，又有義理之性，將使學(xué)者任氣質(zhì)而遺義理，則可以為善、可以為不善之說信矣。又或遺氣質(zhì)而求義理，則可以為善、可以為不善之說信矣。又或衡氣質(zhì)義理而并重，則有性善、有性不善之說信矣。三者之說信，而性善之旨復(fù)晦。此孟氏之所憂也。
須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當(dāng)然，乃所以為心也。人心、道心，只是一心。氣質(zhì)、義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察。主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說，而后之解者往往失之。
昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至“主靜立人極”一語，尤為慎獨兩字傳神。其后龜山門下一派羅李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發(fā)時作何氣象，朱子親受業(yè)于延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主于敬。又以敬字未盡，益之以窮理之說，而曰“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”。朱子從而信之，初學(xué)為之少變，遂以之解《大》《中》，謂慎獨之外，另有窮理（功）【工】夫，以合于格致誠正之說。仍以慎獨為動而省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離，專提致良知三字為教法，而曰“良知只是獨知時”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學(xué)獨窺一源。至他日答門人慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，此卻疑是權(quán)教。天下未有大本之不立而可從事于道生者，工夫用到無可著力處，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未嘗致纖毫之力，此非真用力于獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉(zhuǎn)相偏矯，因病立方，盡是權(quán)教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。
后之學(xué)者，無復(fù)向語言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何處是根本一著，從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學(xué)不知本，即動言本體，終無著落。學(xué)者但知【即物】窮理為支離，而不知同一心耳。舍淵淵靜深之地而從事于思慮紛起之后、泛應(yīng)曲當(dāng)之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將持此為學(xué)，又何成乎！又何成乎！
第一義說
朱夫子答梁文叔書曰：“近看孟子道性善，言必稱堯舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說個第二節(jié)工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發(fā)憤，勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這里，此外更無別法?！贝酥熳油砟暌姷勒Z也。學(xué)者須占定第一義做工夫，方是有本領(lǐng)學(xué)問，此后自然歇手不得。如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯舜人人具有，學(xué)者何故一向看不透、信不及？正為一點靈光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂將本來面目盡成埋沒，驟而語之以堯舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？
學(xué)者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉。果認(rèn)得是人欲之私，便即（時）【是】克了。陽明先生致良知三字，正要此處用也。孟子他日又說個“道二，仁與不仁”，不為堯舜，則為桀紂，中間更無一發(fā)可容混處。學(xué)者上之不敢為堯舜，下之不屑為桀紂，卻于兩下中擇個中庸自便之途，以為至當(dāng)，豈知此身早已落桀紂一途乎！故曰：紂之不善，不如是之甚也。學(xué)者惟有中立病難醫(yī)，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫無長進者，皆是看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下藥。學(xué)者從成覸、顏淵、公明儀說話激發(fā)不起，且急推向桀紂一路上，果能自供自認(rèn)否？若供認(rèn)時，便是瞑眩時。若“藥不瞑眩，厥疾不瘳”，正為此等人說法。倘下之茍不為桀紂，上之又安得不為堯舜？
求放心說
程子曰：“心要在腔子里?！贝吮久献忧蠓判亩?。然則人心果有時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁時便是放，所謂曠安宅而不居也。故陽明先生曰：“程子所謂腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾學(xué)雖有所授，然天理二字，卻是自家體認(rèn)出來?！狈蚣葟淖约殷w認(rèn)而出，則非由名相湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名相，而不可即以名相為天理，謂其不屬自家故也。試問學(xué)者何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名相，亦并無聲臭可窺，只是維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人力，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細(xì)檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虛空放。只此心動一下，便是放。所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離，自家便有無所不至者。心齋云：“凡有所向便是欲，有所見便是妄?！奔葻o所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學(xué)者只向自家尋底蘊，常做體認(rèn)工夫，放亦只放在這里，求亦只求在這里，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學(xué)人單題口訣。下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。
靜坐說
人生終日擾擾，一著歸根復(fù)命處，乃在向晦時，即天地萬物不外此理。于此可悟，學(xué)問宗旨只是主靜也。此處工夫，最難下手，姑為學(xué)者設(shè)方便法，且教之靜坐。日用之間，除應(yīng)事接物外，茍有余刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之。既無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心。瞥起則放下，粘滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數(shù)息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應(yīng)，行住坐臥，都作坐觀。食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。善學(xué)云者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地圣域，不會得時終身只是狂馳子，更無別法可入。不會靜坐，且學(xué)坐而已。學(xué)坐不成，更論甚學(xué)？坐如尸，坐時習(xí)。學(xué)者且從整齊嚴(yán)肅入，漸進于自然?！对姟吩疲骸跋嘣跔柺?，尚不愧于屋漏?！庇衷唬骸吧裰袼?，不可度思，矧可射思？”
讀書說
朱夫子嘗言：“學(xué)者半日靜坐，半日讀書。如是三五年，必有進步可觀?！苯癞?dāng)取以為法。然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學(xué)者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其為讀書之益，有不待言者矣。昔賢詩云：“萬徑千蹊吾道害，四書六籍圣賢心?！睂W(xué)者欲窺圣賢之心，遵吾道之正，舍《四書》、六籍無由。夫圣賢之心，即吾心也。善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學(xué)者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求圣賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂：博學(xué)只是學(xué)此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之難明，而必假途于學(xué)問思辨，則又將何以學(xué)之問之、思之辨之而且行之乎？曰：古人詔我矣。讀書一事，非其導(dǎo)師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求圣賢之心，一似沿門持缽。茍持缽而有得也，亦何惜不為貧兒？昔人云：士大夫三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。彼求之見聞?wù)擢q然，況有進于此者乎？唯為舉業(yè)而讀書，不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世，何可廢也？吾更惡夫業(yè)舉子而不讀書者。
應(yīng)事說
學(xué)者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應(yīng)。若靜存不得力，所讀之書又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣飲以外，感應(yīng)酬酢，莫非事也。其間千變?nèi)f化，不可端倪，而一一取裁于心，如權(quán)度之待物。然權(quán)度雖在我，而輕重長短之形仍聽之于物，我無與焉。所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存。劈頭判個是與非，見得是處斷然如此，雖鬼神不避。見得非處斷然不如此，雖千駟萬鐘不回。又于其中條分縷析，銖銖兩兩，辨?zhèn)€是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先著，當(dāng)圖難于易，為大于細(xì)。有要著，一著勝人千萬著。失此不著，滿盤敗局。又有先后著，如低棋，以后著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至八九分便放手，終成決裂也。蓋見得是非后，又當(dāng)計成敗如此，方是有用學(xué)問。世有學(xué)人，居恒談道理井井，才與言世務(wù)便疏，試之以事，或一籌莫展。此疏與拙，正是此心受病處，非關(guān)才具。諺云：“經(jīng)一跌，長一識?！鼻翼毷觳齑诵氖懿≈诤翁帲蛲磁c之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學(xué)者遇事不能應(yīng)，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事，乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：“多事不如少事，省事不如無事?！?/span>
處人說
應(yīng)事接物，相為表里。學(xué)者于天下不能遺一事，便于天下不能遺一人。自有生以后，此身已屬父母。及其稍長，便有兄弟與之比肩。長而有室，又有妻子與之室家。至于食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯(lián)合于稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫，人道之經(jīng)綸，管于此矣。然父子其本也，人能孝于親，未有不忠于君與友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫婦一倫，尤為化原。古來大圣賢，多從此處發(fā)軔來，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。學(xué)者從此關(guān)打過，便是真道德、真性命、真學(xué)問文章。不然，只是偽也。自有五倫，而舉天下之人皆經(jīng)緯聯(lián)絡(luò)其中，一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認(rèn)出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見橫逆之來，果能作如是觀否，彼固一體中人耳，才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至于知之之明與處之之當(dāng)，皆一體中自然作用，非關(guān)權(quán)術(shù)。人第欲以術(shù)勝之，未有不墮其彀中者。然此際極合理會。陸象山先生曰：“除了人情事變，無可做工夫?！币龉し蛱幑呛问拢舨恢耸?，只理會個人情事變，仍不是工夫。學(xué)者知之。
向外馳求說
今為學(xué)者下一頂門針，卽“向外馳求”四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以后，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神都用在外，其來舊矣。學(xué)者既有志于道，且將自來一切向外精神盡與之反復(fù)身來，此后方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣?！睙o奈積習(xí)已久，如浪子亡家，失其歸路。即一面回頭，一面仍作舊時緣，終不知在我為何物。方且自以為我矣，曰：“吾求之身矣?！辈恢錇檐|殻也。又自以為我矣，曰：“吾求之心矣?！辈恢錇榭诙?。又自以為我矣，曰：“吾求之性與命矣。”不知其為名物象數(shù)也。求之于軀殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象數(shù)，外之外矣。所謂一路向外馳求也。所向是外，無往非外。一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養(yǎng)焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉亦外。此又與于不學(xué)之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勛業(yè)則以望公卿，氣節(jié)則以激聲譽，文章則以動聽聞，何莫而非向外之病乎？學(xué)者須發(fā)真實為我心，每日孜孜急急，只干辦在我家當(dāng)。身是我身，非關(guān)軀殻；心是我心，非關(guān)口耳；性命是我性命，非關(guān)名物象數(shù)。正明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。于此體認(rèn)親切來，自起居食息以往，無非求在我者。及其求之而得，天地萬物無非我有，絕不是功名富貴、氣節(jié)文章所謂自得也?？傊荔w本無內(nèi)外，而學(xué)者自以所向分內(nèi)外。所向在內(nèi)，愈尋求，愈歸宿，亦愈發(fā)皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈尋求，愈決裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡?！睂W(xué)者幸蚤辨諸。
氣質(zhì)說
圣賢教人，只指點上一截事，而不及下一截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理。才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。人生而有此形骸，便有此氣質(zhì)。就中一點真性命，是形而上者。雖形上，不離形下，所以上下易混作一塊。學(xué)者開口說變化氣質(zhì)，卻從何處討主腦來？《通書》曰：“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣?！敝斜闶亲兓瘹赓|(zhì)之方。而《中庸》曰喜怒哀樂未發(fā)謂之中，卻又無可著力處。從無可著力處用得工夫來，正是性體流露時。此時剛?cè)嵘茞汗⒃诤翁?，少間便是個中節(jié)之和。這方是變化氣質(zhì)工夫。若已落在剛?cè)嵘茞荷?，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之于善，已善而終不之于惡，便落堂下人伎倆矣。
或問：“孟子說善養(yǎng)浩然之氣，如何？”曰：才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施舍、北宮黝、告子之徒，只是養(yǎng)個蠢然之氣，正是氣質(zhì)用事處，所以與孟子差別。
習(xí)說
或有言學(xué)問之功在慎所習(xí)者，予曰：“何謂也？”曰：“人生而有習(xí)矣。一語言焉習(xí)，一嗜欲焉習(xí)，一起居焉習(xí)，一酬酢焉習(xí)。有習(xí)境，因有習(xí)聞。有習(xí)聞，因有習(xí)見。有習(xí)見，因有習(xí)心。有習(xí)心，因有習(xí)性。故曰少成若性，并其性而為習(xí)焉，習(xí)可不慎乎！習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，猶生長于齊楚，不能不齊楚也。習(xí)可不慎乎！”曰：“審如是，又誰為專習(xí)之權(quán)者而慎之？”其人不能答。予曰：“學(xué)在復(fù)性，不在慎習(xí)?！被蛟唬骸昂沃^也？”予告之曰：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也。感于物而動，乃遷于習(xí)焉。習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，斯日遠(yuǎn)于性矣。無論習(xí)于惡者非性，即習(xí)于善者，亦豈性善之善乎？故曰：‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！w教人尊性權(quán)也?！薄叭粍t學(xué)以復(fù)性也，如之何？”曰：“性不假復(fù)也。復(fù)性者，復(fù)其權(quán)而已矣。請即以習(xí)證。習(xí)于善則善，未有不知其為善者；習(xí)于惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權(quán)也。故《易》曰：‘復(fù)以自知。’既已知其為善矣，且得不為善乎？既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習(xí)矣。無善可習(xí)，反之吾性之初，本無善可習(xí)也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習(xí)矣。無惡可習(xí)，反之吾性之初，本無惡可習(xí)也。此之為渾然至善，依然人生之初，而復(fù)性之能事畢矣。”“然則習(xí)亦可廢乎？”曰：“何可廢也？為之語言以習(xí)之，則知其語言以慎之。為之嗜欲以習(xí)之，則知其嗜欲以慎之。為之起居以習(xí)之，則知其起居以慎之。為之酬酢以習(xí)之，則知其酬酢以慎之。如是，則即習(xí)即性矣。凡境即性境，凡聞即性聞，凡見即性見，無心非性，無性非習(xí)。大抵不離獨知者近是。知之為言也，獨而無偶，先天下而立，以定一尊，而后起者稟焉，是之謂性權(quán)?！被蛘吣嘶腥欢庠唬骸拔崮酥髁?xí)之功，其必在慎其獨乎！”首肯之而去。
治念說崇禎壬午六月
予嘗有無念之說以示學(xué)者?；蛟唬骸澳畈豢蔁o也。何以故？凡人之欲為善而必果，欲為不善而必不果，皆念矣。此而可無乎？”曰：“無善而取辦于動念之間，則已入于偽，何善之果為？”“然則為善去惡奈何？”曰：“欲為善，則為之而已矣，不必舉念以為之也。欲去惡，則去之而已矣，不必舉念以去之也。舉念以為善，念已焉，如善何？舉念以不為惡，惡已焉，如惡何？”“又舉一念焉可乎？”曰：“念念以為善，窮于善矣，如念何？念念以不為惡，窮于惡矣，又如念何？”“然則不思善、不思惡乎？”曰：“思者，心之官也，思則得之。得無所得，此謂思善。不思而得，失無所失，此謂至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念為思也。”“然則念與思何別？”曰：“念有起滅，思無起滅也?；蚝现螂x之，一而二者也。慎思者，化念歸思。罔念者，轉(zhuǎn)引思以歸念。毫厘之差，千里之謬也。”“然則念可屏也？”曰：“不可屏也。當(dāng)是事，有是心，而念隨焉，即思之警發(fā)地也。與時而舉，即與時而化矣。故曰：今心為念，又轉(zhuǎn)一念焉。轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫?qū)W，所以治念也。與思以權(quán)而不干之以浮氣，則化念歸思矣。化念歸思，化思?xì)w虛，學(xué)之至也。夫思且不可得，而況于念乎？此為善去惡之真法門也。上蔡舉天下何思何慮，程子曰：尚說得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”
良知說崇禎癸未十一月
陽明子言良知，最有功于后學(xué)。然只是傳孟子教法，于《大學(xué)》之說終有分合。《古本序》曰：“大學(xué)之道，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。格物之極，止至善而已矣。止至善之則，致良知而已矣?！蓖疝D(zhuǎn)說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡，與知愛知敬相似而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中。知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發(fā)則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡而后知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？
且《大學(xué)》所謂致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，則謂之良知，亦得知在止中。良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋迭床之甚乎？且《大學(xué)》明言止于至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當(dāng)，而必事事以善惡兩糾之，若曰去其惡而善乃至，姑為下根人說法。如此，則又不當(dāng)有無善無惡之說矣，有則一齊俱有。既以惡而疑善，無則一齊俱無。且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？
只因陽明將意字認(rèn)壞，故不得不進而求良于知，仍將知字認(rèn)粗，又不得不退而求精于心。種種矛盾，固已不待龍溪駁正而知其非《大學(xué)》之本旨矣?！洞髮W(xué)》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未發(fā)之中”，亦既恍然有見于知之消息，惜轉(zhuǎn)多此良字耳。
然則良知何知乎？知愛而已矣，知敬而已矣，知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽明曰：“致知焉盡之矣?！庇枰嘣唬褐轮杀M之矣。
生死說
自圣學(xué)不明，學(xué)者每從形器起見，看得一身生死事極大，將天地萬物都置之膜外，此心生生之機早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做后來人，依舊只是貪生怕死而已。
吾儒之學(xué)，直從天地萬物一體處看出大身子。天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終，終終始始，無有窮盡。只此是生死之說，原來生死只是尋常事。程伯子曰：“人將此身放在天地閑，大小一例看，是甚快活！”予謂生死之說，正當(dāng)放在天地閑大小一例看也。于此有知，方是窮理盡性至命之學(xué)。藉令區(qū)區(qū)執(zhí)百年以內(nèi)之生死而知之，則知生之盡只是知個貪生之生，知死之盡只是知個怕死之死而已。然則百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝聞道，夕死可矣”是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠(yuǎn)求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。又曰：“盡語默之道，則可以盡去就之道。盡去就之道，則可以盡生死之道?！鄙婪谴?，語默非小。學(xué)者時時有生死關(guān)頭難過，從此理會透，天地萬物便是這里，方是聞道。
證學(xué)雜解崇禎癸未十二月
【明】劉宗周
解一
孔門之學(xué)，莫先于求仁。仁者人也，天地之心也。人得天地之心以為心，生生不息，乃成為人。故人與天地同體，而萬物在宥?！段縻憽酚兄骸扒?，吾父。坤，吾母。民吾同胞，物吾與?！贝巳鼠w也，即人體也。然踐形惟肖之說，不免以己合彼，猶二之也。程子云：“言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化?！薄爸淮恕痹普?，心即天即地即萬物也。故曰：“反身而誠，樂莫大焉?！睂W(xué)者若無程子之見，驟而語之以《西銘》家當(dāng)，一似說夢也。
解二
“天命流行，物與無妄”，此所謂“人生而靜以上不容說”也。此處并難著“誠”字?；蛲?，亦不容說。妄者，真之似者也。古人惡似而非，似者，非之微者也?！暗佬奈┪ⅰ保匆姥?。依真而立，即托真而行。官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者，是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解識、妄名理、妄言說、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，則亦謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真罔乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關(guān)頭，最為吃緊。于此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。即妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地、往古來今還宇宙，而吾乃儼然，人還其人。自此一了百當(dāng)，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。
解三
人心自妄根受病以來，自微而著，益增泄漏，遂受之以欺。欺與（謙）【慊】對，言虧欠也?！洞髮W(xué)》首嚴(yán)自欺。自欺猶云虧心。心體本自圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病，如寸隙當(dāng)?shù)蹋涌蓻Q。故君子慎獨。慎獨之功，只向本心呈露時隨處體認(rèn)去，便得全體熒然，與天地合德，何（謙）【慊】如之?。ㄖt）【慊】則誠，閑居之小人，掩不善而著善，費盡苦心，究竟敗缺盡彰，自供已確。誠則從此便誠，偽則從此滋偽。凜乎凜乎！復(fù)云不遠(yuǎn)，何只于悔！
解四
自欺受病，已是出人入獸關(guān)頭，更不加慎獨之功，轉(zhuǎn)入人偽。自此即見君子，亦不復(fù)有厭然情狀。一味挾智任術(shù)，色取仁而行違，心體至此百碎。進之則為鄉(xiāng)原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至。猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事，充其類為王莽之謙恭、馮道之廉謹(jǐn)，弒父與君，皆繇此出。故欺與偽雖相去不遠(yuǎn)，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字，使人名之曰假道學(xué)。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
解五
劉器之學(xué)立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄。即七年以后，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路火盡煙消，安能并卻喉子，默默地不動一塵？至于不得已而有言，如洪鐘有扣，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄。故云戲言出于思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之學(xué)，置力全是躬行，而操心則在謹(jǐn)言上。戒欺求（謙）【慊】之功，于斯為要?！兑住吩唬骸熬泳悠涫遥銎溲陨?，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？”嗚呼，善不善之辨，微矣哉！
解六
古人慎獨之學(xué)，固向意根上討分曉。然其工夫必用到切實處，見之躬行?！吨杏埂费裕骸熬又溃於撕醴驄D?！币允钦鳌澳姾蹼[”之實，故先之曰“費而隱”，而“莫顯乎微”之義即在其中?！傍S飛戾天”，鳶不可見，“魚躍于淵”，魚不可窺。即隱即見，即微即顯。夫婦之造端如此夫！《大戴》亦云：“匹夫匹婦相與于陰墻之下，明日則或聞其言?！闭阅娔@也。乃知幽獨一關(guān)，惟妻、子為最嚴(yán)。于此行不去，更無慎獨可說?！对姟贩Q文王之德，必先刑于寡妻，而后至于兄弟，以御于家邦。有味乎，《關(guān)鴡》之為《風(fēng)》始也！然則夫婦，其人道之本乎！
有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有朋友，有朋友而后有君臣。故五倫以君父為大，而夫婦其本也。夫子稱“道不遠(yuǎn)人”，止言子臣弟友而不及人夫，其意固有在，夫亦曰：君子達乎此四者，而其所以為人夫，可得而知也。
解七
心者，凡圣之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則圣，亡則狂，故曰克念作圣，罔念作狂。后儒喜言心學(xué)，每深求一步，遂有識心之說。又曰：“人須自識其真心?！被蝰g之曰：“心能自識，誰為識之者？”余謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處尤不易識，正須操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求識，當(dāng)其識時，而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？人自放之耳。”乃夫子則曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！表氈诵脑源?，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”。至此方見此心之不易存，所以孟子又言養(yǎng)心。知存養(yǎng)之說者，可與識心矣。
解八
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得營構(gòu)心，其為營與構(gòu)日不知凡幾也。繼求之應(yīng)感之際，而得緣著心，其為緣與著日不知凡幾也。又求之念慮之隱，而得起滅心，其為起與滅日不知凡幾也。又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞日不知凡幾也。又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭又日不知凡幾也。以是五者征心，了不可得。吾將縱求之天地萬物，而得心體焉，其惟“天理”乎！天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功自然者，而與之語心學(xué)也哉！
解九
學(xué)者最忌識神用事。識者載妄之官，神之有漏義也。夫心，覺而已矣。覺動而識起，緣物乃見，“物交物，則引之而已矣”。覺離本位，情識熾，然聰明乘之，變幻百出。其最近而似焉者為理識。理識之病，深則鑿，淺則浮，詭則異，僻則邪，偏則倚，支則雜。六者皆賊道之媒，而妄之著焉者也。妄非真也，識非覺也。妄盡而覺還其初，神在何處？故曰：學(xué)者覺也。
解十
甚矣事心之難也。間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據(jù)也，俄而恍忽焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，于是有喚醒法，朱子所謂“略綽提撕”是也。然已不勝其勞矣。必也，求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是。故曰“闇然而日章”。闇則通微，通微則達性，達性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。
解十一
此心一真無妄之體，不可端倪，乃從覺地指之。覺者，心之主也。心有主則實，無主則虛，實則百邪不能入。無主焉反是。有主之心，如家督在堂，群奴為之奔走。有主之覺，如明鏡當(dāng)空，妍媸于焉立獻。昔人呼心為主人翁，以次。又曰：主人翁常惺惺否？若不是常惺惺，又安見所為主人翁者？
解十二
繇知覺，有心之名。心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。儱侗則無體，莽蕩則無用。斯二者，皆求覺于覺，而未嘗好學(xué)以誠之，容有或失之似是者，仍歸之不覺而已。學(xué)以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之?。抗试唬骸昂弥遣缓脤W(xué)，其蔽也賊?！?/span>
解十三
古人只言個學(xué)字，又與思互言，又與問并言，又兼辨與行，則曰：“五者廢其一，非學(xué)也?！睂W(xué)者如此下工夫，盡見精神，徹內(nèi)徹外，無一毫滲漏。陽明子云：“學(xué)便是行，未有學(xué)而不行者?！比鐚W(xué)書，必須把筆伸紙；學(xué)射，必須操弓挾矢。篤行之，只是行之不已耳。因知五者總是一個工夫。然所謂學(xué)書學(xué)射，亦不是恁地便了?！稌吩疲骸皩W(xué)于古訓(xùn)，乃有獲?！庇衷唬骸皩W(xué)古入官?！惫蕦W(xué)必以古為程，以前言往行為則，而后求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學(xué)，凡言覺者，皆是覺斯理。學(xué)焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。凡以求覺斯理也。
解十四
《通書》以“誠神幾”蔽圣人之道，而又尊其權(quán)于思，曰：思者圣功之本。思以思誠，則精以純。思亦知幾，則豫以立。思亦盡神，則通以變，此之謂主靜立極。
解十五
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰“性即氣，氣即性”。人性上不可添一物，學(xué)者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰善養(yǎng)浩然之氣是也。然其工夫，實從知言來。知言，知之至者也。知至則心有所主，而志常足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中于心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。如御馬者失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也，御馬者之罪也。天道積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以干之。向微天樞不動者以為之主，則滿虛空只是一團游氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學(xué)者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲讎其心，一切歸之?dāng)鄿纭Ｊ獠恢庖嗪迫恢畾馑?，只爭有主無主間。今若提起主人翁，一一還他條理，條理處便是義。凡過處是助，不及處是忘。忘助兩捐，一操一縱，適當(dāng)其宜，義于我出，萬理無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。即此是盡性工夫，更無余事。
解十六
程子曰：人無所謂惡者，只有過不及。此知道之言也?！吨杏埂费裕骸跋才分窗l(fā)謂之中。”只此是天命之性，故為天下之大本。纔有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫。淫之流為貪財，為好色。貪財好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。怒之過便是傷，又進之以哀而益?zhèn)?。傷之流為賊人，為害物。賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣?！奔嬉詯貉裕己跎?，常卒乎惡也。易其惡而至于善，歸之中焉則已矣。如財色兩關(guān)，是學(xué)人最峻絕處，于此跌足，更無進步可言。然使一向在財色上止截，反有不勝其捍格者，以其未嘗非性也。即使斷然止截得住，纔絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。學(xué)者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，則偏至之氣自然消融，隨其所感而順應(yīng)之，凡為人心之所有，總是天理流行。如此，則一病除，百病除。除卻貪財心，便除卻好色心；除卻貪財好色心，便除卻賊人害物心。除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消月減之勢。此是學(xué)者入細(xì)工夫，非平日戒慎恐懼之極、時時見吾未發(fā)之中者，不足以語此。然則為善去惡之說非乎？孟子曰：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也?！?/span>
解十七
人生而有氣質(zhì)之性，故理義載焉。此心之所為同然者也。然必學(xué)焉而后有以驗其實。學(xué)者，理義之矩也。人生而百年，未必皆百年也。百年者，先天之元氣，而培養(yǎng)此百年元氣，全在后天。一日寒暑之不時，饑飽之失節(jié)，而病或侵之，久之而至于傷生夭折者有之。心之于立意也，猶饑渴之于飲食也，一日不再食，則饑。一息而非理非義，可以為心乎？況有甚焉者乎？而其于非理非義也，猶客氣之有寒暑也。一歲不再衣則寒，一息而不治之以理義，又可以為心乎？況又有甚焉者乎？故心不可不養(yǎng)也。如培養(yǎng)此元氣然，時起饑飽而達之于所欲，無令其苦而不甘也。節(jié)其寒暑而閑之于所感，無令其疏而授之隙也，則理義之悅我心，有不可勝用者矣。悅則樂，樂則和，和則中，中則性。
解十八
人生而有氣質(zhì)之病也，奚若？曰：氣本于天，親上者也。故或失則浮。浮之變?yōu)檩p為薄，為虛夸，為近名，為淫佚，為巧言令色，為猖狂，為無忌憚。又其變也，為遠(yuǎn)人而禽。質(zhì)本乎地，親下者也。故或失則粗。粗之變?yōu)橹?，為濁，為險，為賊，為貪戾，為苛急，為怙終，為無恥，為首鼠觀望。又其變也，為遠(yuǎn)人而獸，亦各從其類也。夫人也而乃禽乃獸，抑豈天地之初乎？流失之勢積漸然也。故曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！庇衷唬骸盎蛳嗍舶?，或相千萬，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！比粍t氣質(zhì)何??？人自病之耳。既病矣，伊何治之？浮者之治亦沉，粗者治之以細(xì)。更須事事與之對治過。用此工夫既久，便見得此心從氣質(zhì)托體，實有不囿于氣質(zhì)者，其為清明而上際，有天道焉。厚重而下凝，有地道焉。立天之道陰與陽，故運而不息，以陽主之，以陰順之，無有或失之浮者。立地之道柔與剛，故處而有常，以剛進之，以柔反之，無有或失之粗者。此之謂以心治氣質(zhì)而氣質(zhì)化。且以氣質(zhì)化性而復(fù)其初也。
解十九
子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂“不識不知，順帝之則”，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子，因當(dāng)時言性紛紛，不得不以善字標(biāo)宗旨，單向心地覺處指點出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功于學(xué)者。雖四者之心未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠(yuǎn)矣。學(xué)者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶于未發(fā)時氣象少有承當(dāng)。今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義理之性，豈知性者乎？
解二十
孟子言養(yǎng)心，又言養(yǎng)性，又言養(yǎng)氣。至程子，又言養(yǎng)知，又每謂學(xué)者曰“且更涵養(yǎng)”。養(yǎng)之時義大矣哉！故曰：“茍得其養(yǎng)，無物不長。茍失其養(yǎng)，無物不消?！焙B(yǎng)之功，只在日用動靜、語默衣食之間。就一動一靜、一語一默、一衣一食理會，則謂之養(yǎng)心。就時動時靜、時語時默、時衣時食理會，則曰養(yǎng)氣。就即動即靜、即語即默、即衣即食理會，則曰養(yǎng)性。就知動知靜、知語知默、知衣知飲理會，則曰養(yǎng)知。其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之于善，即是省察之說。
解二十一
進學(xué)有程乎？曰：未事于學(xué)，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事于學(xué)，而涯涘見焉。始學(xué)之汩汩流俗之中，恍若有見焉，得道之大端，以圣人為必可學(xué)而至也，此立志之說也。語曰：“志立而學(xué)半?！本釉缫岩式K矣。第慮其銳而易挫也，乃進而言所守。擇地而蹈，無尺寸【或】逾也。守經(jīng)而行，無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里，弗屑也。學(xué)至此有成行矣，乃進而程所安。即事而理存，外不膠于應(yīng)也。即心而理得，內(nèi)不執(zhí)于解也。以推之天地萬物，無不凍解于春融而睫得于指掌也。學(xué)至此，有真悟矣。乃進而程所至。優(yōu)焉游焉，弗勞以擾也。厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養(yǎng)，人盡而天隨，日有孶孶，不知年歲之不足也，庶幾滿吾初志焉，則學(xué)之成也。“流水之為物也，盈科而后進”，折而愈東，必放之海。有本者如是，立志之說要已乎！
解二十二
問：“學(xué)貴靜乎？”曰：“然。眾人失之于動，君子得之于靜也?！薄皩W(xué)貴敬乎？”曰：“然。眾人失之于肆，君子得之于敬也。”“學(xué)貴致知乎？”曰：“然。眾人日用而不知，君子得之于知也?！薄叭吖湃私匝灾粍t孰為要？”曰：“人心之體，無不知也，亦常止而常靜也。而受病各有輕重。其言靜也者，為躁者藥也。其言敬也者，為肆者藥也。其言知者，為昏者藥也。語曰：醫(yī)不執(zhí)方。善學(xué)者各視其所受病，得門而入，無不會歸。”“然則有異乎？”曰：“周子之主靜，蓋到頭語也。程子主敬，徹上徹下而一之也。至朱子，自謂一生學(xué)問從致知入，然補傳之說，后人或疑其太迂。陽明子又自謂一生學(xué)問從致知入，然良知之說，后人或疑其太徑?？傊獰o內(nèi)外，學(xué)無內(nèi)外。以為外也，而滯于見聞，將孰為其內(nèi)者？以為內(nèi)也，而囿于靈明，將孰為其外者？合之兩是，離之兩傷。善乎程子之言曰：‘涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知。’又曰：‘致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫善于寡欲?！趾现g，盡是無弊，學(xué)者詳之?！?/span>
解二十三
天地之大德曰生，而人得以為生。然有生必有死，仍是天地間生生不已之運，即天地亦在囿，而況人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯、昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，將生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰無生。蓋曰以無生為生，而后能以無死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。且死則死耳，卻欲豫先守住精魂，使死后有知；生則生耳，又追數(shù)胞胎前事，向無是公討來歷，豈不擔(dān)誤一生？“未知生，焉知死？”“朝聞道，夕死可矣?！笔ト硕冀倘嗽谏幚頃?，并未嘗兜攬前后際。而后人曲加附會，以自伸其生死之說，謬矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。
解二十四
“人之生也直”，直便是道。聞道即是聞此道，知生只是知此生。“罔之生也幸而免”，“直”“罔”二字，其理甚該。圣人理會生死，不過如此。惟《大易》之訓(xùn)頗費解說。其曰“原始反終，是故知死生之說”，此其意從仰觀俯察、知幽明之故來。死生之說即幽明之故也。下文則繼之曰“鬼神之情狀”，因一死一生見鬼神之情狀。幽明、死生、鬼神，豈止以七尺之成毀言乎？雖七尺之成毀亦死生之大者，然原始反終，決非生前死后之說，始終相因。原其所自，即是終反其所，已終即是始。一終一始，自是造化誠通誠復(fù)之理。凡天之所以成文，地之所以成理者，皆是也。而世儒截去上下文，必欲以七尺當(dāng)之，章句之謂何！季路問死，原從事鬼神來。季路所問之鬼神，是造化之鬼神，故夫子以事人告之。子路未解，仍切其指于鬼神之情狀者問之曰死，死亦有說乎？知死之說，則知所以事神乎？夫子曰：“吾不得而知之也。”務(wù)知生而已。仍申前答也。
解二十五
吾學(xué)亦何為也哉？“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺”，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，為斯民也，請學(xué)之為后覺焉，以覺先覺之所覺。曰堯舜之道，堯舜之心為之也。堯舜之心，即吾人之心。同此心，同此覺也，吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一時而遠(yuǎn)契千秋，同故也。
今之言覺者或異焉。理不必分真妄，而合遁于空；事不必設(shè)取舍，而冥求其照。至曰空生大覺，如海發(fā)漚，安往而不異？“所惡于智者，為其鑿也。”又曰：“學(xué)者之病，莫大乎自私而用智?！苯裰杂X者，鑿焉而已矣。人之生也，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其為饑渴寒暑之道，又夫人而覺之也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。而過之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟乎，人心之晦也！
我思先覺其人者曰孔氏?？资现缘酪玻s其旨曰中庸，人乃知隱怪者之非道。而庸德之行，一時弒父與君之禍息，則吾道之一大覺也。歷春秋而戰(zhàn)國，楊墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰性善，人乃知惡者之非性。而仁昭義立，君父之倫益尊于天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心見性之說。夫性可得而見乎？又千余載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見于《通書》，曰“誠者圣人之本”，可謂重下注腳，則吾道之一覺也。嗣后辨說日繁，支離轉(zhuǎn)甚，浸流而為詞章訓(xùn)詁，于是陽明子起而救之以良知，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學(xué)》以明之，未必盡《大學(xué)》之旨也。而后人專以言《大學(xué)》，使《大學(xué)》之旨晦，又借以通佛氏之玄覺，使陽明之旨復(fù)晦，又何怪其說愈詳而言愈厖，卒無以救詞章訓(xùn)詁之錮習(xí)而反之正乎？
司世教者又起而言誠意之學(xué)，直以《大學(xué)》還《大學(xué)》耳。爭之者曰：“意，稗種也。”予曰嘉谷。又曰：“意，枝族也?！庇柙桓D。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之謂致良知，則陽明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患，不失之情識，則失之玄虛，皆坐不誠之病，而求于意根者疏也。故學(xué)以誠意為極則，而不慮之良于此起照。后覺之任，其在斯乎！
孟子云：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫詞，以承三圣?！庇衷唬骸澳苎跃鄺钅撸ト酥揭??！庇枭w有志焉，而未之逮也。
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