伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724-1804），一般認(rèn)為是近代哲學(xué)家當(dāng)中最偉大的。我個人不能同意這種評價，但是若不承認(rèn)他非常重要，也可說是愚蠢無知。
康德整個一生住在東普魯士的柯尼斯堡，或柯尼斯堡附近。雖然他經(jīng)歷了七年戰(zhàn)爭（有一段時期俄國人占領(lǐng)東普魯士）、法國大革命以及拿破侖生涯的初期，他的外在生活卻是學(xué)院式的、完全平穩(wěn)無事的。他受的教育是武爾夫派傳述的萊布尼茲哲學(xué)，但是有兩個影響力量，即盧梭和休謨，使他放棄了這種哲學(xué)。休謨通過對因果性概念的批判，把他從獨斷的睡夢中喚醒過來——至少他這樣講；但是喚醒只不過是暫時的，他不久就發(fā)明了一種讓他能夠再入睡的催眠劑。在康德說，休謨是個必須予以駁斥的敵手，然而盧梭對他的影響卻比較深?？档率且粋€生活習(xí)慣十分有規(guī)律的人，大家慣常根據(jù)他作保健散步經(jīng)過各人門前的時間來對表，但是有一回他的時間表打亂了幾天；那是他在讀《愛彌兒》的時候。他說讀盧梭的書他得讀幾遍，因為在初讀時文筆的美妨害了他去注意內(nèi)容。雖然康德素來受的教養(yǎng)是虔誠者的教養(yǎng)，但他在政治和神學(xué)雙方面都是自由主義者；直到恐怖時代為止，他對法國大革命向來是同情的，而且他是一個民主主義的信仰者。由后文可知，他的哲學(xué)容許訴之于感情，反抗理論理性的冷酷指令；少許夸張一點說，這不妨看成是“薩瓦牧師”的一個學(xué)究式的翻版。他所提的應(yīng)當(dāng)把人人看成本身即是目的這條原則，是人權(quán)說的一種；從他講的以下一句（關(guān)于成人又關(guān)于兒童的）話里流露出他酷愛自由：“再沒有任何事情會比人的行為要服從他人的意志更可怕了?！?/p>
康德的早期著作比較多涉及科學(xué)，少關(guān)系到哲學(xué)。里斯本地震之后，他執(zhí)筆討論了地震理論；他寫過一個關(guān)于風(fēng)的論著，還有一篇關(guān)于歐洲的西風(fēng)是否因為橫斷了大西洋所以多含水汽的問題的短文。自然地理是他大感興趣的一門學(xué)科。
康德的科學(xué)著作中最重要的是他的《自然通史與天體理論》（General Natural History and Theory of the Heavens）（1755），這本書在拉普拉斯星云假說以前倡導(dǎo)星云假說，論述了太陽系的一個可能起源。這個著作的若干部分帶有一種顯著的密爾頓式的莊嚴(yán)。此書有首創(chuàng)一個確有成果的假說的功績，但是沒有像拉普拉斯那樣提出支持該假說的鄭重道理。他的假說一部分純粹是空想的東西，例如所有行星都有人居住，最遠(yuǎn)的行星上有最優(yōu)秀的居民之說；這種見解為地球謙虛，應(yīng)當(dāng)稱贊，但是并沒有任何科學(xué)根據(jù)。
康德有一段他一生中最為懷疑主義者的議論所苦的時期，當(dāng)時他寫了一本奇妙著作叫《一個睹靈者的夢，以形而上學(xué)的夢為例證》（Dreams of a Ghostseer，Illustrated by the Dreams of Metaphysics）（1766）?！岸渺`者”就是瑞典寶利，他的神秘主義體系曾以一部龐然巨著公之于世，這書共售出了四部，有三部買主不明，一部賣給了康德?？档掳讶鸬鋵毨捏w系稱為“異想天開的”體系；他半嚴(yán)肅半開玩笑地表示，瑞典寶利的體系或許并不比正統(tǒng)的形而上學(xué)更異想天開。不過，他也不完全藐視瑞典寶利。他的神秘主義的一面是存在的，雖然在著作中不大表現(xiàn)；他的這一面贊美了瑞典寶利，他說他“非常崇高”。
他像當(dāng)時所有旁的人一樣，寫了一個關(guān)于崇高與美的論著。夜是崇高的，白晝是美的；海是崇高的，陸地是美的；男人是崇高的，女人是美的；如此等等。
《英國百科全書》上說：“因為他從來沒結(jié)婚，他把熱心向?qū)W的青年時代的習(xí)氣保持到了老年。”我倒真想知道這個條目的筆者是獨身漢呢，還是個結(jié)了婚的人。
康德的最重要的書是《純粹理性批判》（The Critique of Pure Reason）（第一版，1781年；第二版，1787年）。這部著作的目的是要證明，雖然我們的知識中沒有絲毫能夠超越經(jīng)驗，然而有一部分仍舊是先天的，不是從經(jīng)驗按歸納方式推斷出來的。我們的知識中是先天的那一部分，依他講不僅包含邏輯，而且包含許多不能歸入邏輯、或由邏輯推演出來的東西。他把萊布尼茲混為一談的兩種區(qū)別劃分開。一方面，有“分析”命題和“綜合”命題的區(qū)別；另一方面，有“先天”命題和“經(jīng)驗”命題的區(qū)別。關(guān)于這兩種區(qū)別，各需要講一講。
“分析”命題即謂語是主語一部分的命題；例如“高個子的人是人”或“等邊三角形是三角形”。這種命題是矛盾律的歸結(jié)；若主張高個子的人不是人，就會自相矛盾了?！熬C合”命題即不是分析命題的命題。凡是我們通過經(jīng)驗才知道的命題都是綜合命題。例如，僅憑分析概念，我們不能發(fā)現(xiàn)像“星期二是下雨天”或“拿破侖是個偉大的將軍”之類的真理。但是康德跟萊布尼茲和以前所有的其他哲學(xué)家不同，他不承認(rèn)相反一面，就是說一切綜合命題通過經(jīng)驗才知道。這就使我們接觸到上述兩種區(qū)別中的第二種區(qū)別。
“經(jīng)驗”命題就是除借助于感官知覺而外我們無法知道的命題，或是我們自己的感官知覺，或是我們承認(rèn)其證明的另外某人的感官知覺。歷史上和地理上的事實屬于這一類；凡是在我們對科學(xué)定律的真實性的認(rèn)識要靠觀測資料的場合，科學(xué)上的定律也屬于這一類。反過來說，“先天”命題是這樣的命題：由經(jīng)驗雖然可以把它抽引出來，但是一旦認(rèn)識了它，便看出它具有經(jīng)驗以外的其他基礎(chǔ)。小孩學(xué)算術(shù)時，經(jīng)驗到兩塊小石子和另外兩塊小石子，觀察到他總共在經(jīng)驗著四塊小石子，可以這樣幫助他去學(xué)。但是等他理解了“二加二等于四”這個一般命題，他就不再需要由實例來對證了；這命題具有一種歸納決不能賦予一般定律的確實性。純數(shù)學(xué)里的所有命題按這個意義說都是先天的命題。
休謨曾證明因果律不是分析的，他推斷說我們無法確信其真實性?？档鲁姓J(rèn)因果律是綜合的這個意見，但是仍舊主張因果律是先天認(rèn)識到的。他主張算術(shù)和幾何學(xué)是綜合的，然而同樣是先天的。于是康德用這樣的詞句來敘述他的問題：
如何可能有先天的綜合判斷？
對這個問題的解答及其種種結(jié)論，構(gòu)成《純粹理性批判》的主題。
康德對此問題的解決辦法，是他非常自信的解決辦法。他尋求這個解決辦法費了十二年功夫，但是在他的理論既然成了形之后，只用幾個月就把他的整個一部大書寫成了。在第一版序言中他說：“我敢斷言，至今未解決的、或者至少尚未提出其解決關(guān)鍵的形而上學(xué)問題一個也沒有了?！痹诘诙嫘蜓岳锼员雀绨啄?，說他在哲學(xué)中完成了一個哥白尼式的革命。
據(jù)康德的意見，外部世界只造成感覺的素材，但是我們自己的精神裝置把這種素材整列在空間和時間中，并且供給我們借以理解經(jīng)驗的種種概念。物自體為我們的感覺的原因，是不可認(rèn)識的；物自體不在空間或時間中，它不是實體，也不能用康德稱之為“范疇”的那些其它的一般概念中任何一個來描述。空間和時間是主觀的，是我們知覺的器官的一部分。但是正因為如此，我們可以確信，凡是我們所經(jīng)驗的東西都要表現(xiàn)幾何學(xué)與時間科學(xué)所講的那些特性。假若你總戴著藍(lán)色眼鏡，你可以肯定看到一切東西都是藍(lán)的（這不是康德舉的例證）。同樣，由于你在精神上老是戴著一副空間眼鏡，你一定永遠(yuǎn)看到一切東西都在空間中。因此，按幾何學(xué)必定適用于經(jīng)驗到的一切東西這個意義來講，幾何學(xué)是先天的；但是我們沒有理由設(shè)想與幾何學(xué)類似的什么學(xué)適用于我們沒經(jīng)驗到的物自體。
康德說，空間和時間不是概念，是“直觀”（intuition）的兩種形式。（“直觀”德文原字是“Anschauung”，照字面講是“觀看”或“觀察”的意思。英文中“intuition”一字雖然成了定譯，卻并不完全是一個圓滿的譯法。）不過，先天的概念也是有的，那就是康德從三段論法的各個形式引申出來的十二個“范疇”。十二個范疇每三個一組分為四組：（1）關(guān)于量的：單一性、復(fù)多性、全體性；（2）關(guān)于質(zhì)的：實在性、否定性、限制性；（3）關(guān)于關(guān)系的：實體與偶性、原因與結(jié)果、交互作用；（4）關(guān)于樣式的：可能性、存在性、必然性?？臻g和時間在某種意義上是主觀的，按同樣意義講，這些范疇也是主觀的——換句話說，我們的精神構(gòu)造是這樣的：使得這些范疇對于凡是我們所經(jīng)驗到的事物都可以適用，但是沒有理由設(shè)想它們適用于物自體。不過，關(guān)于“原因”，有一處自相矛盾；因為康德把物自體看成是感覺的原因，而自由意志他認(rèn)為是空間和時間中的事件的原因。這種自相矛盾并不是偶然疏忽，這是他的體系中一個本質(zhì)部分。
《純粹理性批判》的一大部分內(nèi)容是從事說明由于把空間和時間或各范疇?wèi)?yīng)用于未經(jīng)驗到的事物而產(chǎn)生的種種謬見?？档轮鲝?，這一來，我們就發(fā)現(xiàn)自己困于“二律背反”——也就是說，困于兩個相互矛盾的命題，每個都是顯然能夠證明的?？档屡e出四種這樣的二律背反，各是由正題和反題組成的。
在第一種二律背反里，正題是：“世界在時間上有一個起點，就空間來說，也是有限的?！狈搭}是：“世界在時間上沒有起點，在空間上沒有界限；就時間和空間雙方面來說，它都是無限的?！?/p>
第二種二律背反證明每一個復(fù)合實體既是由單純部分做成的，又不是由單純部分做成的。
第三種二律背反的正題主張因果關(guān)系有兩類，一類是依照自然律的因果關(guān)系，另一類是依照自由律的因果關(guān)系；反題主張只有依照自然律的因果關(guān)系。
第四種二律背反證明，既有又沒有一個絕對必然的存在者。
《批判》的這一部分對黑格爾有了極大影響，所以黑格爾的辯證法完全是通過二律背反進(jìn)行的。
在著名的一節(jié)里，康德著手把關(guān)于神存在的所有純屬理智上的證明一律摧毀。他表明他另有信仰神的一些理由；這些理由他后來要在《實踐理性批判》（The Critique of Practical Reason）里講述。但是暫時他的目的純粹是否定性的。
他說，靠純粹理性的神存在證明只有三個；三個證明即本體論證明、宇宙論證明和物理神學(xué)證明。
按他的敘述，本體論證明把神定義成ens realissimum （最實在的存在者）；也就是絕對屬于存在的一切謂語的主語。相信此證明妥實有據(jù)的那些人主張，因為“存在”是這樣的謂語，所以這個主語必定有“存在”作謂語，換句話說，必定存在?？档绿岢龃嬖诓皇侵^語作為反對理由。他說，我純粹想像的一百個塔拉 [2] ，和一百個真塔拉可以有全部的同樣謂語。
宇宙論證明講：假如有什么東西存在，那么絕對必然的存在者必定存在；既然我知道我存在；所以絕對必然的存在者是存在的，而且那一定是ensrealissimum（最實在的存在者）?？档轮鲝?，這個證明中的最后一步是本體論證明的翻版，所以這個證明也被上面已經(jīng)講過的話駁倒了。
物理神學(xué)證明就是大家熟悉的意匠說論證，但是罩上一件形而上學(xué)外衣。這證明主張宇宙顯示出一種秩序，那是存在著目的的證據(jù)。康德懷著敬意討論這個證明，但是他指出，充其量它只證明有一位“設(shè)計者”，不證明有“造物主”，因此不能給人一個適當(dāng)?shù)纳窀拍睢Ｋ麛喽ā拔ㄒ豢赡苡械睦硇陨駥W(xué)就是以道德律為基礎(chǔ)的、或謀求道德律指導(dǎo)的神學(xué)?！?/p>
他說，神、自由和永生是三個“理性的理念”。但是，純粹理性雖然使得我們形成 這些理念，它本身卻不能證明這些理念的實在性。這些理念的重要意義是實踐上的，即與道德是關(guān)連著的。純?nèi)辉诶碇欠矫媸褂美硇?，要產(chǎn)生謬見；理性的唯一正當(dāng)行使就是用于道德目的。
理性在實踐上的行使在《純粹理性批判》近尾有簡單論述，在《實踐理性批判》（1786）中作了比較詳盡的發(fā)揮。論點是：道德律要求正義，也就是要求與德性成比例的幸福。只有天意能保證此事，可是在今 世顯然沒有保證了這一點。所以存在神和來世；而且自由必定是有的，因為若不然就會沒有德性這種東西了。
康德在他的《道德形而上學(xué)》（Metaphysic of Morals）（1785）中所揭述的倫理體系，有相當(dāng)大的歷史意義。這本書里講到“定言令式”，這術(shù)語至少作為一個短語來講，在專業(yè)哲學(xué)家的圈子以外也是大家熟知的?？梢粤系?，康德跟功利主義、或跟任何把道德本身以外的某個目的加到道德上去的學(xué)說，不要有絲毫牽涉。他說，他需要“一種不夾雜半點神學(xué)、物理學(xué)或超物理學(xué)的完全孤立的道德形而上學(xué)?！彼又f，一切道德概念都完全先天地寓于理性，發(fā)源于理性。人出于一種義務(wù)感而行動，才存在道德價值；行動像義務(wù)本可能 指定的那樣，是不夠的。出于自私自利而誠實的生意人，或出于仁愛沖動而助人的人，都不算有德。道德的真髓應(yīng)當(dāng)從規(guī)律概念引申出來；因為雖說自然界的一切都按規(guī)律而行動，可是只有理性生物才有按規(guī)律的理念而行動、即憑意志而行動的能力?？陀^的原則這一理念，就它對意志有強制性而言，稱作理性的命令，而命令的程式叫令式。
有兩種令式：說“如果你想要達(dá)到如此這般的目的，就必須這樣那樣地做”，是假言 令式；說某種行動與任何目的無關(guān)，總是客觀必然的，是定言 令式。定言令式是綜合的和先天的?？档聫囊?guī)律概念推出它的性質(zhì)：
“我一想到一個定言令式，就立刻知道它包含著什么。因為除規(guī)律以外，該令式所包含的只有準(zhǔn)則要和此規(guī)律一致的必要性，但是此規(guī)律并不包含限制它自己的條件，所以剩下的僅是規(guī)律的一般普遍性，行為準(zhǔn)則應(yīng)符合這普遍性，唯有這種符合才把該令式表現(xiàn)為必然的。因此，定言令式只有一個，實際上即：只按照那樣一個準(zhǔn)則去行動，憑借這個準(zhǔn)則，你同時能夠要它成為普遍規(guī)律。 ”或者說：“如此去行動：儼然你的行為準(zhǔn)則會通過你的意志成為普遍自然律似的。 ”
作為說明定言令式的作用的一個實例，康德指出借錢是不對的，因為假使大家都打算借錢，就會剩不下錢可借。依同樣方式能夠說明盜竊和殺人是定言令式所譴責(zé)的。但是也有一些行為，康德必定會認(rèn)為是不對的，然而用他的原則卻不能說明它不對，例如自殺；一個患憂郁病的人完全可能想要人人都自殺。實際上，康德的準(zhǔn)則所提的好像是美德的一個必要的標(biāo)準(zhǔn)，而不是充分的標(biāo)準(zhǔn)。要想得到一個充分的 標(biāo)準(zhǔn)，我們恐怕就得放棄康德的純形式的觀點，對行為的效果作一些考慮。不過康德卻斷然地講，美德并不決定于行為的豫期結(jié)果，而決定于行為本身為其結(jié)果的那條原則；假如承認(rèn)了這點，那么就不可能有比他的準(zhǔn)則更具體的準(zhǔn)則了。
康德主張，我們應(yīng)這樣行動，即把每一個人當(dāng)作本身即是目的來對待，固然康德的原則似乎并不必然伴有這個結(jié)論。這可以看作人權(quán)說的一個抽象形式，所以也難免同樣的非議。如果認(rèn)真對待這條原則，只要兩個人的利害一有沖突，便不可能達(dá)成決定。這種困難在政治哲學(xué)中特別明顯，因為政治哲學(xué)需要某個原則，例如過半數(shù)人優(yōu)先，據(jù)該原則，某些人的利益在必要時可以為了他人的利益而犧牲。假如還要有什么政治倫理，那么政治的目的必須是一個，而和正義一致的唯一目的就是社會的幸福。不過，也可能把康德的原則解釋成不指每個人是絕對的目的，而指在決定那種影響到許多人的行動時，所有人都應(yīng)當(dāng)同樣算數(shù)。如此解釋起來，這原則可以看作為民主政治提出了倫理基礎(chǔ)。按這種解釋，它就遭不到上述非議了。
康德在老年時代的精力和清新的頭腦表現(xiàn)在他的《永久和平論》（Perpetual Peace）（1795）上。在這本著作中，他倡導(dǎo)各自由國家根據(jù)禁止戰(zhàn)爭的盟約結(jié)成的一種聯(lián)邦。他講，理性是完全譴責(zé)戰(zhàn)爭的，而只有國際政府才能夠防止戰(zhàn)爭。聯(lián)邦的各成員國的內(nèi)部政體應(yīng)當(dāng)是“共和”政體，但是他把“共和”這個詞定義成指行政與立法分離的意思。他并不是說不應(yīng)當(dāng)有國王；實際上，他倒講在君主制下面最容易獲得盡善盡美的政府。這書是在恐怖時代的影響之下寫的，所以他對民主制抱著懷疑；他說，民主制必然是專制政治，因為它確立了行政權(quán)?！皥?zhí)行自己的政策的所謂‘全民’，實在并不是全體人，只是過半數(shù)人；于是在這點上普遍意志便自相矛盾，而且與自由原則相矛盾?！边@話的措詞用語流露出盧梭的影響，但是世界聯(lián)邦作為保障和平的手段這種重要思想不是從盧梭來的。
從1933年 [3] 以來，因為這本著作，康德在本國不受歡迎了。
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