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宋明儒學(xué)中重視靜坐的學(xué)者未必只是白沙、景逸和蕺山這幾位人物，只是其他人物關(guān)于靜坐的記載往往流于只言片語，“文獻(xiàn)不足征”。不過，如前所述，是否修習(xí)靜坐以及在什么意義上修習(xí)靜坐？是否采取靜坐以及是否認(rèn)為靜坐即是儒家功夫?qū)嵺`的根本？需加辨析。對于第一個問題，需要區(qū)分作為一種養(yǎng)生方法的靜坐以及作為一種儒家功夫?qū)嵺`的靜坐。事實(shí)上，宋明儒學(xué)中修習(xí)靜坐的人士，尤其那些非精英的儒者，相當(dāng)一部分恐怕還只是將其作為一種養(yǎng)生方法，尚未以之為一種自覺的儒家功夫?qū)嵺`。對于第二個問題，即便以靜坐作為一種儒家的功夫?qū)嵺`，也就是說，將靜坐作為一種追求成就圣賢人格的方法，但是否視之為一種根本的方法，二者之間仍有不同。換言之，如果說我們考察的是作為儒家功夫論的靜坐而不是作為一般養(yǎng)生方法的靜坐，那么，問題的關(guān)鍵就并不在于修習(xí)靜坐者人數(shù)的多少，而是作為功夫?qū)嵺`的靜坐在那些儒家學(xué)者功夫論的整體中究竟處于何種位置。(1)24由以上考察可見，很多宋明儒學(xué)中的典范人物都有修習(xí)靜坐的經(jīng)驗(yàn)，并且，靜坐對他們來說也不僅是一種養(yǎng)生的手段，而已被納入以追求圣賢人格為目標(biāo)的功夫?qū)嵺`的范圍。但即便如此，靜坐對他們來說也只是一種輔助的“權(quán)法”，不能成為界定儒家功夫論的根本。這一點(diǎn)，是由儒家功夫論的特點(diǎn)決定的。

對儒家傳統(tǒng)來說，如何成就“君子”“圣賢”那樣的理想人格，是一個終極的追求和目標(biāo)。既然如此，作為儒家功夫?qū)嵺`而非一般養(yǎng)生方法的靜坐，其實(shí)踐的追求和目的就應(yīng)當(dāng)既不是“靜”也不是“坐”。如前所述，如果借用白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的話來說，作為一種功夫?qū)嵺`的靜坐，其最終追求的乃是那個“端倪”。如果并非只有靜坐一種方式才能使得作為心性本體的“端倪”得以呈現(xiàn)，并在人倫日用中發(fā)生作用，甚至靜坐有時反而會導(dǎo)致“沉空守寂”，使得已經(jīng)呈現(xiàn)的心性本體孤立地封存于個體的存在之中，無法在待人接物的生活世界中時時處處發(fā)揮作用，那么，這種作為功夫?qū)嵺`的靜坐也就背離了儒家的宗旨和立場。前述所有儒家人物對于靜坐的不以為然和批評，可以說都是就此而言的。

其實(shí)，靜坐無論作為一種養(yǎng)生方法還是儒家的功夫?qū)嵺`，在實(shí)際的習(xí)練當(dāng)中都并不容易。尤其對于知識人而言，自我意識較常人發(fā)達(dá)，借用佛教唯識宗的說法，即“遍計(jì)所執(zhí)性”往往更強(qiáng)，更容易念起念滅，思慮紛紜，很難通過控制甚至取消意欲活動的方式來達(dá)到意識和情緒穩(wěn)定均衡的“靜”的狀態(tài)。對此，陽明和弟子陳九川之間的如下對話，就有很好的說明。

九川問：“近年因厭泛濫之學(xué)，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正?！痹唬骸爱?dāng)自有無念時否？”先生曰：“實(shí)無無念時。”曰：“如此卻如何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動靜?！痹唬骸爸茏雍我匝?#39;定之以中正仁義而主靜？’”曰：“無欲故靜，是'靜亦定，動亦定’的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機(jī)不息處，所謂'維天之命，於穆不已’。一息便是死，非本體之念即是私念?！?/p>

又問：“用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一?！痹唬骸叭绾斡宦勔?？除是槁木死灰、耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是?！痹唬骸拔粲腥遂o坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是譏他。”（《傳習(xí)錄》下）

這里，九川“每要靜坐，求屏息念慮”的實(shí)踐以及他“當(dāng)自有無念時否”的發(fā)問，表明他的確是試圖通過靜坐來消除意識活動。并且，從九川“如此卻如何言靜”的疑惑來看，他顯然認(rèn)為只有“無念”的狀態(tài)才是“靜”。而他“非惟不能，愈覺擾擾”的親身經(jīng)歷，表明靜坐求“靜”的困難。對此，陽明的回應(yīng)是根本否定人可以有“無念”的狀態(tài)，所謂“實(shí)無無念時”。換言之，在陽明看來，只要人還處在有生命的狀態(tài)，不是“槁木死灰”和“耳聾目盲”，其意識與情感的活動便始終存在，無法消除；并且，濂溪提倡的“靜”也不是“無念”，而是意識和情感的活動既合乎道德法則，所謂“正”，又處在均衡平穩(wěn)的狀態(tài)，所謂“定”。也正是在這個意義上，對于所謂“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬”這一典故，陽明詮釋為“伊川恐亦是譏他”，顯然對那種境況下的靜坐不以為然。

對于通過靜坐來追求“思慮不起”狀態(tài)的困難，不僅陽明，宋明儒家中很多都有明確的自覺。如被稱為“東林先生”而并不屬于陽明學(xué)派的顧憲成便曾指出：“周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。”（《小心齋札記》）(1)25為了克服這種困難，宋明儒家也提出了各種各樣的方法。不過，無論方法如何多途，其類型不外“收”和“放”兩種，一種是通過對自我意識的約束和凝聚，比如讀書乃至觀想，達(dá)到心思的平衡；一種是對意識不加控制，任其自然，在一種放松的狀態(tài)中達(dá)到靜定。(2)26

當(dāng)然，靜坐在實(shí)踐中的困難，還并非儒家人物對靜坐不以為然的主要原因。換言之，儒家人物在追求成就君子和圣賢人格的意義上，不把靜坐視為一種根本性的功夫?qū)嵺`，其主要原因不是靜坐實(shí)踐的不易，而是別有所在。

首先，對于靜坐能否確保達(dá)到“靜亦定，動亦定”以及“正念”的狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)使得諸多儒家人物對此持懷疑的態(tài)度。陽明和九川之間的另外一番對話，恰恰對此提供了說明。

九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔恕Ｐ饌€念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片?！毕壬柮鳎┰唬骸按?#39;格物’之說未透。心何嘗有內(nèi)外，即如惟浚（按：九川字）今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做功夫乃有益；若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。那靜時功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也?！保ā秱髁?xí)錄》下）

九川這種通過靜坐去追求儒家理想人格的功夫?qū)嵺`，自然已經(jīng)不同于僅把靜坐當(dāng)作一種養(yǎng)生的方法。不過，實(shí)踐過程中九川卻遇到了這樣的問題：當(dāng)他專心于靜坐時，能夠獲得意識與情感凝定的效果，所謂“靜坐用功，頗覺此心收斂”。但當(dāng)他以為已經(jīng)獲得心念的“定”與“正”而投身于“人間世”時，卻發(fā)現(xiàn)自己在靜坐中獲得的那種意識與情感的正定狀態(tài)又很難維持。所謂“遇事又?jǐn)嗔恕?，說的正是這種情況。

毫無疑問，儒家不能脫離世事、始終停留在個體自我通過靜坐所獲的那種暫時凝定的狀態(tài)，君子與圣賢人格須在“家國天下”的整體脈絡(luò)中實(shí)現(xiàn)，這是儒家從孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”便已奠定了的基本精神氣質(zhì)。因此，如果那種意識與情感的凝定狀態(tài)只能在靜坐的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)，不能在日用常行的時時處處保持，從儒家的基本立場來看，便不是一種徹底和根本的功夫?qū)嵺`。陽明所謂“若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。那靜時功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也”，正是指出了靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的局限。事實(shí)上，九川所面對的，應(yīng)該是以靜坐為身心修煉功夫的眾多儒家在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中常會遇到的一個普遍問題。作為曾有豐富靜坐經(jīng)驗(yàn)的陽明，顯然對此并不陌生。而他終究不把靜坐作為儒家身心修煉功夫的究極法門，無疑基于自身的深刻體會。陽明針對九川的問題而提倡的“事上磨煉”，正指示了儒家身心修煉功夫的另一種路向。

對于靜坐作為功夫?qū)嵺`的這種“遇事又?jǐn)唷薄坝鍪卤銇y”的局限，龍溪在其“三悟”說中不僅通過形象的比喻作出了生動和透徹的說明，更通過對不同層次的“悟”的對比，指出了什么才是根本和徹底的儒家身心修煉功夫。他說：

君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言詮者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動。得于煉習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。（《王龍溪先生全集》卷十七《悟說》）

雖然龍溪最后說“及其成功一也”，但作為功夫?qū)嵺`的不同方法，三“悟”之間何種更為根本和究竟，是顯而易見的。在龍溪的敘述中，靜坐的局限在于需要依賴人為營造的不受外界干擾的環(huán)境；只有在這種條件下，才能獲得對于良知心體的把握。所謂“有待于境”，說的就是這一點(diǎn)。而一旦失去這種人為營造的環(huán)境，則如同剛剛得到澄清的濁水遇到了風(fēng)波的搖動一樣，很容易復(fù)歸于渾濁。龍溪這里的比喻是說，人們良知心體的呈現(xiàn)如果只能在靜坐的狀態(tài)，那么，遇到紛繁復(fù)雜的世事，便很容易會受到干擾而重新回到沉淪蒙蔽的狀況，不再發(fā)生作用，從而在功能的意義上無異于不存在了。

“三悟”之說龍溪曾在別處有較為簡略的說法：“師門常有入悟三種教法。從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事煉習(xí)者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此正法眼藏也。”（《王龍溪先生全集》卷十六《留別霓川漫語》）顯然，這里的意思與上引“悟說”并無差別。只是此處開始即指出這是“師門”的“三種教法”，表明這是陽明學(xué)對于功夫?qū)嵺`的基本宗旨，并非單純其個人的看法。而由“悟說”可見，陽明、龍溪等主流陽明學(xué)者對于靜坐的局限性有著清楚的認(rèn)識。較之靜坐的不易實(shí)踐，這更是靜坐不被視為儒家根本功夫?qū)嵺`的原因所在。龍溪對于三種“悟”法的對比，尤其是“證悟”與“徹悟”的差別，也恰恰反映了龍溪對于靜坐作為一種身心修煉在儒學(xué)功夫論中的定位。在陽明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中，這一定位具有典范（paradigm）的意義。

如果說“遇事便亂”“才遇風(fēng)波，易于淆動”反映的那種靜坐的局限是指：在靜坐時所自覺到的心性本體，在面對“人情事變”時不再呈現(xiàn)并發(fā)生作用，那么，這種心性本體的隱遁和麻木，對于儒家理想人格的追求和成就來說，才是最為嚴(yán)重的問題。換言之，靜坐之所以在宋代以降被不少儒家學(xué)者采納為一種功夫?qū)嵺`，關(guān)鍵在于至少對這些儒者來說，心性本體易于在靜坐的狀態(tài)下被自覺到其真實(shí)不虛的存在。換言之，以靜坐為功夫?qū)嵺`的目的是心性本體的自覺，而既非“靜”更非“坐”這種形式本身。以白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的經(jīng)典表述以及諸多儒者“心體呈露”的現(xiàn)象分析來看，靜坐只是手段，“端倪”“心體”的呈現(xiàn)與作用才是目的。前引羅欽順對白沙的批評，正是由于前者看到了“養(yǎng)出端倪”這一目的較之“靜坐”這一形式更為重要；一旦目的與形式之間本末倒置，便難免誤將“虛靈之景”當(dāng)成心性本體。晚明以羅汝芳為代表的對于“光景”的自覺破除，也正是要針對誤以“虛靈之景”為心性本體的偏失。

總之，如果既不能使修習(xí)者獲得對自身心性本體的自覺，無論這種本體以“天理”“本心”還是“端倪”“良知”等概念來描述，更無法保證靜坐中獲得的自覺能夠在“人情事變”的時時處處發(fā)揮“頭腦”與“主宰”的作用，那么，靜坐便完全喪失了以圣賢人格為追求的儒家功夫?qū)嵺`的意義。這一點(diǎn)，才是靜坐為什么不被廣大的儒家學(xué)者視為究極的功夫?qū)嵺`的根本原因。當(dāng)然，這同時也提示了究竟應(yīng)當(dāng)如何理解作為一種儒家功夫?qū)嵺`的靜坐而非一般養(yǎng)生意義上的靜坐這一問題。換言之，也就是“儒家式的靜坐”特點(diǎn)究竟是什么的問題。

注釋：

原載《儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論》《學(xué)術(shù)月刊》，2021年第5期。