論文關(guān)鍵詞:民法 人 人性
論文摘要:“人”的問題是各個部門法的首要問題。各個民法典的基本概念及其基本價值觀,都是以關(guān)于人的某種特定的觀念為出發(fā)點(diǎn)的。對從古羅馬法到現(xiàn)代民法中的“人”及其人性問題進(jìn)行歷史的探討,以及對現(xiàn)時代的諸國市民法中的人性問題進(jìn)行分析,可以得出“平等而理性的人”的民法共識并不是從古至今就融入民法,也并不是放諸四海皆準(zhǔn)的“真理”,它僅僅是一種假設(shè)的結(jié)論。在此基礎(chǔ)上對民法中的“人像”從理論上進(jìn)行了較全面的描述,并指出了現(xiàn)代民法對這一問題應(yīng)該采取的態(tài)度。
有關(guān)人性的各種理論,大致可以分為三種,即性善論、性惡論、性不善不惡論。不同的人性論主張與不同的社會治理模式相關(guān)聯(lián)。性善論,主張“人之初、性本善。”人天生就是具有“善端”的,只要將其發(fā)展,人就能為一個道德高尚、行為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼司?。因?性善論者主張“人治”,主張“德主刑輔”、崇拜“圣人賢達(dá)”、推崇“哲學(xué)王”的統(tǒng)治。與此相反,性惡論者主張人是自私的,人與人之間就像狼一樣對待自己的同類。為了抑制人類的大惡,我們就得采取“法治”,容忍法律的小惡。性不善不惡論,又被稱為“白板說”。它認(rèn)為人性無所謂善惡,人出生之時就像一塊白板一樣,都是后天的教育與環(huán)境因素型塑了人。這種觀點(diǎn)不僅將環(huán)境因素引入人性論的考量,而且對于“人治”與“法治”都抱持著一種開放態(tài)度。下面就各個時代民法對人性的把握作一考查。
一、古羅馬法上的市民
在羅馬法上,要作為完全的權(quán)利義務(wù)主體,需要具有三種身份即自由權(quán)、市民權(quán)與家長權(quán)。
所謂自由權(quán),是指作為自由人所必須享有的基本權(quán)利。這是區(qū)別自由人與奴隸的基本權(quán)利。享有自由權(quán)的人即為自由人,不享有自由權(quán)的人則是奴隸。奴隸雖然是生物意義上的“人”(Homo),但卻不是法律上的主體,不能參與法律關(guān)系,不能享有權(quán)利與承擔(dān)義務(wù)。自由意味著在法定的限度內(nèi)按照自己的意愿處置自己的人身與財產(chǎn)的權(quán)利。在古代社會其并不屬于任何人。擁有這種自由權(quán)的人,我們稱之為自由人。完全喪失者則是奴隸。奴隸既無婚姻資格,也無交易資格;他們不是主體,而是權(quán)利標(biāo)的。奴隸的家庭關(guān)系不受法律調(diào)整與保護(hù),他們的結(jié)合被稱之為“同居”而非法律上的婚姻關(guān)系。奴隸也沒有財產(chǎn),即使有的話也不能進(jìn)行處置與交易。他們自身卻是買賣的對象,成為任由主人處置與交易的標(biāo)的。
所謂市民權(quán),是指作為羅馬市民所享有的權(quán)利。它包括公權(quán)與私權(quán)兩部分。烏爾比安在其《法學(xué)階梯》中將法律區(qū)分為公法與私法。“公法是有關(guān)羅馬國家的法律;私法是有關(guān)私人利益的法律。”相應(yīng)地,公權(quán)就是指參與國家管理與政治生活的權(quán)利;私權(quán)就是處理私人事務(wù)、追求私人利益的權(quán)利。羅馬市民的公權(quán)利主要包括:選舉權(quán)與被選舉權(quán)、參與議會與制定法律的權(quán)利、擔(dān)任各種官吏的權(quán)利等等。羅馬市民的私權(quán)主要有:婚姻權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、遺囑與繼承的權(quán)利以及訴訟權(quán)利。
家長權(quán),又被稱為“家父權(quán)”,是指對于家屬所享有的支配權(quán),它是家庭中最高和最完全的權(quán)利。家屬無論年齡大小、結(jié)婚與否、社會政治地位的高低,都處于男性尊長的權(quán)力之下。家長權(quán)包括人身與財產(chǎn)兩個方面。相對于人身而言,這種權(quán)利主要包括: 1.對作為家庭成員而隸屬于家長的婦女的權(quán)力;2.對家子的權(quán)力; 3.對于奴隸的權(quán)力; 4.對于被賣給家長的或為贖罪而以其他方式轉(zhuǎn)讓給家長的他人的家子的權(quán)力。對于財產(chǎn)而言,一切家庭財產(chǎn)集中于家長,家屬沒有私產(chǎn),其所得的財產(chǎn)皆歸為家長所有。由以上的分析,我們可以看出:羅馬法上的“自由人、市民的身份表現(xiàn)的是主體與國家之間的宏觀縱向關(guān)系,國家通過這兩種身份賦予承受者特權(quán)?！痹诖藭r,“理性人”的假設(shè)并沒有滲入進(jìn)民法。此時的羅馬“市民”資格卻蘊(yùn)含著濃厚的公法味道,包涵著眾多的公法關(guān)系。誠如上文所述,在羅馬法上的市民權(quán)就包含著眾多的公法權(quán)力:參加議會、制定法律、擔(dān)任官吏等等。真正將民法中的人設(shè)定為追求自身利益、理性安排生活的事實是出現(xiàn)在近代民法之中的。
二、近代民法上的“理性人”及“人性惡”假設(shè)
民法上的“理性人”假設(shè),不是一開始就融入民法的,而是相當(dāng)晚近的事情。“理性人”的假設(shè)認(rèn)為人是有理性的,人可以安排自己的私人生活與事務(wù)。與此同時,人又都是自私自利的。到了近代,民法上的“理性人”的假設(shè)既取得了哲學(xué)上的支持又獲得了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的支撐。
(一)“理性人”假設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)
“康德認(rèn)為,沒有理性的東西只具有一種相對的價值,只能作為手段,因此叫做物;而有理性的生靈叫做‘人’,因為人依其本質(zhì)即為目的本身,而不能作為手段來使用。他從這一基本觀點(diǎn)出發(fā)推導(dǎo)出道德上的基本要求:‘你的行為舉止應(yīng)該是這樣:無論是在你自己,還是在任何其他一個人,你都應(yīng)該將人類看作是目的,而永遠(yuǎn)不要看作是手段。’”在康德看來,道德要求的本質(zhì)就是理性本身。人類的絕對價值,即人的“尊嚴(yán)”,就是以人所有的這種能力為基礎(chǔ)的。按照黑格爾的觀點(diǎn),“法律上的人即人格——人是一種被規(guī)定了內(nèi)在特質(zhì)的人,即理性意志的抽象人?，F(xiàn)實世界生活中的人,只有意識到并達(dá)到這種純粹抽象的人的標(biāo)準(zhǔn)時,才是法律上的人,才具有意志自由。”因此,黑格爾總結(jié)說:“人實際上不同于主體,因為主體僅僅是人格的可能性,人是意識到這種主體性的主體。因為在人里面,我完全意識到我自己,人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個人,我知道自己在我自身中是自由的,而且能夠從一切中抽象出來,因為在我的面前,除了純?nèi)烁褚酝馐裁炊疾淮嬖?。然而作為這樣一個人,我完全是被規(guī)定了的東西?！?
(二)“理性人”假設(shè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)
康德與黑格爾的古典哲學(xué)為近代民法“理性人”的假設(shè)奠定了哲學(xué)上的基礎(chǔ)。除此之外,古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也為民法上的“理性人”假設(shè)提供了支持。早在1776年,亞當(dāng)·斯密就在其名著《國富論》中論述道:“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式的目的在于使其生產(chǎn)物的價值達(dá)到最大程度,他所盤算的只是他自己的利益。他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益?！庇纱丝梢?古典經(jīng)濟(jì)學(xué)者認(rèn)為:人都是自私的。人在追求自身利益的同時,也就在充分實現(xiàn)著社會利益。商品的生產(chǎn)者并不是為了滿足別人的需要而生產(chǎn)產(chǎn)品,而是為了自己利益的最大化而從事生產(chǎn)。當(dāng)其為了實現(xiàn)自身的利益而從事商品生產(chǎn)時,也就在為社會做出貢獻(xiàn)。在客觀上滿足他人需要與社會利益的情況下,商品生產(chǎn)者滿足了自己的主觀需要與目的。
(三)“理性人”假設(shè)的主要內(nèi)容
由以上的論述,我們可以看出:近代民法的“理性人”假設(shè)至少存在著三方面的內(nèi)容:人是有理性的、意志自由的與自私的。理性,意味著一種能力。即誠如康德所說的,“理性不僅僅是一種人類認(rèn)識可感知世界的事物及其規(guī)律的能力,而且也包括人類識別道德要求并根據(jù)道德要求處世行事的能力。”正是這種能力使人與動物相區(qū)別,并且使得人具有“尊嚴(yán)”。所以,人永遠(yuǎn)得為目的而非為手段。這種能力使得人成為了能夠認(rèn)識道德律令,并按照道德律令生活與處世的理性生靈。使得人具有了高貴的頭銜——“理性的生靈”——而從事與實現(xiàn)高貴的事業(yè)——“理性地生活”。因而,人成為了法律的主體,成為了法律上的“人”。人正是達(dá)到了這種規(guī)定性才成為了法律上的主體。黑格爾更是深刻地指出:“所以法的命令是:做一個人,并尊重他人為人?！币庵咀杂?意味著人可以認(rèn)知事物、把握自己、理性選擇、安排生活。人能夠不受支配、監(jiān)護(hù)、役使而安排自己的生活。這種觀念使得人在成年而又理智正常的情況下,能夠擺脫國家的支配而由臣民轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘膰?能夠擺脫家長的監(jiān)護(hù)而由家子轉(zhuǎn)變成獨(dú)立生活的市民;能夠擺脫夫權(quán)的役使而由處于無權(quán)地位的妻子轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立自主的職業(yè)女性。它使得現(xiàn)代的成年而理智正常的人大大地解放了,人們擺脫了來自國家與家庭的種種束縛走上了自主生活的道路、奔向了激烈競爭的市場經(jīng)濟(jì)、融入了雖然自私自利但卻異常豐富多彩的市民生活。自私,是對人性的一種判斷。它意味著人是利己的,是把自身的利益放在首位的。人在從事任何事情的時候,總是先考慮自身的利益。在實現(xiàn)自身利益的同時,通過市場這只“無形的手”也就在默默地實現(xiàn)他人的利益與社會目的。
上述這些內(nèi)容,不僅是當(dāng)時哲學(xué)上的主流而且也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的主旋律。這些認(rèn)識極其深刻的理論闡發(fā),為法學(xué)上“理性人”的假設(shè)奠定了堅實的基礎(chǔ)。民法上“理性人”假設(shè)的提出,不僅將這些觀念發(fā)揚(yáng)光大而且也與這些認(rèn)識相得益彰。使得“人是理性且自私的”的觀念滲透進(jìn)社會生活的方方面面、貫徹到社會科學(xué)的各個角落?！袄硇匀恕钡募僭O(shè),取得了一種“前提”、一種“出發(fā)點(diǎn)”的地位,近代的社會科學(xué)就是在這個“奠基石”的基礎(chǔ)上幻化成各種各樣異彩紛呈的學(xué)說。然而我們也應(yīng)該看到,隨著社會的發(fā)展和人們觀念的進(jìn)步,這種“人是理性而自私的”假設(shè)受到越來越多的挑戰(zhàn)。不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)上,這種假設(shè)受到前所未有的沖擊;而且在法律上,這種假設(shè)的前提地位也受到動搖。
三、對“理性人”假設(shè)的反思與修正
被近代民法奉為金科玉律的“理性人”假設(shè),在現(xiàn)代遭到了來自“行為經(jīng)濟(jì)學(xué)”與“好撒瑪麗亞人法”的沖擊。民法在堅持這一理論假設(shè)的基礎(chǔ)上也進(jìn)行了相應(yīng)的修正,以適應(yīng)新的社會形勢與理論認(rèn)知。
(一)行為經(jīng)濟(jì)學(xué)對“理性人”假設(shè)的挑戰(zhàn)
“行為經(jīng)濟(jì)學(xué)是利用試驗心理學(xué)方法研究人類的經(jīng)濟(jì)行為,從而獲得規(guī)律性認(rèn)識的學(xué)科。其基本特點(diǎn)是不滿足于一些缺乏試驗依據(jù)的假設(shè)或‘拍腦袋’假設(shè),力圖把經(jīng)濟(jì)學(xué)前提建立在可靠的試驗方法的基礎(chǔ)上。它不滿足于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究人類經(jīng)濟(jì)行為的共性的傾向,主張也研究人類經(jīng)濟(jì)行為的個性?！毙袨榻?jīng)濟(jì)學(xué)對“理性人”假設(shè)的主要內(nèi)容進(jìn)行了深入的批判。指出了人類理性的有限性、有限的意志自由以及有限的自私。這種批判使得“理性人”的假設(shè)不再是亙古不變的真理,而是具有一定的時空條件與適用范圍的有待發(fā)展的理論說明之一。
1·人類理性的有限性
“行為經(jīng)濟(jì)學(xué)對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的質(zhì)變突破首先體現(xiàn)在對經(jīng)濟(jì)個體的抽象定義上:古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為對經(jīng)濟(jì)個體的分析應(yīng)建立在‘機(jī)械’的經(jīng)濟(jì)理性之上,而行為經(jīng)濟(jì)學(xué)則認(rèn)為對經(jīng)濟(jì)個體的抽象應(yīng)建立在更為現(xiàn)實的基礎(chǔ)之上,比如有限思考( limited thinking)、心理會計(mental accounting)、啟發(fā)式代表性程序(heuristic representation procedure )、框架效應(yīng)(framing effect)、損失規(guī)避( loss aversion)等。這種對經(jīng)濟(jì)個體的界定變化必然導(dǎo)致整個理論的邏輯體系隨之發(fā)生變化,使得行為經(jīng)濟(jì)學(xué)既可以像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣通過邊際分析法等邏輯推演手段分析問題,而且還可以通過廣泛借助實驗手段和微觀計量方法,來尋求和利用其他的非線性和動態(tài)的前沿分析方法或經(jīng)驗實證方式?！边@使得行為經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類經(jīng)濟(jì)行為及其心理發(fā)生機(jī)制的描述更貼近現(xiàn)實,使得行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)更具有一般性、說服力與廣泛的適用性。
通過行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析與論證,我們知道人們在做出決策時并不完全是理性的,其所做出的決策往往受制于其內(nèi)在的偏好、任性等等非理性因素。如“心理會計”試驗就告訴我們:“來得容易去得快”的道理。通過試驗,學(xué)者發(fā)現(xiàn)人們對于來之不易的錢財倍加珍惜,而對于同價值的來得容易的錢財卻容易揮霍浪費(fèi)?！皢l(fā)式代表性程序”告訴我們,人們對于事物的認(rèn)知往往取決于其某些代表性的印象,而非經(jīng)過理性地分析與判斷。如我們往往認(rèn)為衣衫襤褸的人就是乞丐,而西裝革履的人就是富翁。這些經(jīng)驗性的判斷是不可靠的,是有待印證的。因為,事實有可能恰恰與之相反?！翱蚣苄?yīng)”是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個重要的概念,簡而言之,它是指一個問題的兩種在邏輯意義上相似的說法卻導(dǎo)致了不同的決策判斷。通過試驗,學(xué)者們發(fā)現(xiàn):對于等值的兩種表述,人們往往選擇正面的表述(突出利益的表述),而厭惡反面的表述(突出損失的表述)。這說明了人是追求利益而厭惡損失的,而且與此同時,人們也往往將精力與目光投向了某一事物所能帶來的收益而忽略了它的風(fēng)險與相伴的損失?！皳p失規(guī)避”說明了人們寧無所得也毋損失的心理。這些通過試驗而得出的結(jié)論告訴我們,人們在做出決策時不是具有完全理性的;不是嚴(yán)格按照收益——成本(風(fēng)險)模式而仔細(xì)權(quán)衡且理性思考的。人們往往受制于以往的經(jīng)驗(如“啟發(fā)式代表性程序”)或者主觀隨意與任性(如“心理會計”)或者主觀偏好(如“框架效應(yīng)”與“損失厭惡”)等等。通過這些試驗,我們可以得出人類理性是有限的結(jié)論。
2·有限的意志自由
“有限的意志力,指在現(xiàn)實生活中,人們即使知道了什么是最好的,有時因為自身的原因也往往不會采用它的現(xiàn)象?！比藗儾皇峭暾摹⒏呱械?、時刻踐行道德律令的“理想人”,而是時刻受到肉欲、嗜好、熱望等等的刺激把持不住自己而每每“犯下錯誤”的人。肉欲,指的是人們?yōu)榱藵M足基本的生理需要而生的欲望人人都要吃飽穿暖,甚至有時為了它而犯下罪行。嗜好,指的是人因?qū)τ谀骋皇挛锍砂a而生的欲望。如酗酒、吸毒。大家都知道過量飲酒或者吸毒有害健康,但是飲酒或者吸食毒品成癮的人卻難以把持自己而選擇對于自己身心健康不利的生活方式。熱望,指的是人的貪婪。俗話說:“人為財死,鳥為食亡”,這反映了人對于金錢的貪婪。除了金錢,人們對于權(quán)勢、地位、榮譽(yù)等等也是滿懷貪婪之心的。所有的這些告訴我們:人是時刻受到誘惑而又十分貪婪的,是在崇高與卑微、超脫與欲望、道德與無恥之間不斷掙扎而又常常綏靖、妥協(xié)、墮落的人。人不是時刻都可以把持自己,而時刻都追求善的。人的意志力是有限的。
3·有限的自利
“經(jīng)濟(jì)個體的行為不僅受物質(zhì)利益驅(qū)動,還受他人利益影響,因而不同個體對他人利益的不同考慮會導(dǎo)致對同一經(jīng)濟(jì)結(jié)果出現(xiàn)不同效用判斷。規(guī)范地表述即為,作為個體的人會把他人的效用納人自己的效用函數(shù)?！痹缭诠诺浣?jīng)濟(jì)學(xué)時代,亞當(dāng)·斯密就指出:人們在市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是自私自利的,而在家庭生活領(lǐng)域卻是利他的。而行為經(jīng)濟(jì)學(xué)者則進(jìn)一步指出,即使在市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域人也不是完全自私自利的,人們會考慮他人的利益?！叭缭诿绹囊了_卡附近的鄉(xiāng)村地區(qū)流行這樣一種做法:農(nóng)民把新鮮的產(chǎn)品擺在路邊的桌子上,桌子上還擺了一個固定的、能進(jìn)不能出的錢箱,顧客可以取走產(chǎn)品,自愿留下價金,結(jié)果多數(shù)人都沒白拿產(chǎn)品,而是留下了適當(dāng)?shù)膬r金?！边€有一個例子也說明了人類自私的有限性?！霸谶@個例子中,兩個試驗對象分一元錢,兩個人先抽簽,抽中的人決定分配方式,沒抽中的人決定是否接受這種方式。如果后者接受前者的分配方式,就按此種方式進(jìn)行分配。如果后者不接受這種方式,則兩者都得不到一分錢。雖然,理性要求第一個人獲得99分錢,只留1分錢給第二個人;而第二個人也應(yīng)該接受這一分錢,因為這總比什么都沒得到要好。但是,反復(fù)的試驗表明,上述方案從未發(fā)生。不同文化背景的各個實驗對象總是要留給第二個人3到5成的份額。由此可見,人類自私的有限性以及兼顧他人利益的傾向?！薄 ?二)“好撒瑪麗亞人法”對“理性人”假設(shè)的修正
“好撒瑪麗亞人法”是有關(guān)見義勇為行為的保護(hù)與鼓勵的立法。它來源于圣經(jīng)故事。在《圣經(jīng)·路迦福音》中有這樣的記載:有一個人從耶路撒冷下到耶利哥去,落在強(qiáng)盜手里,被剝?nèi)チ艘路屪吡素斘?、打了個半死。偶然,有一個祭司從這里經(jīng)過,看見他就走了。又有一個利末人來到這里,看見他,也照樣從旁邊走過。唯有一個撒瑪麗亞人來到這里,動了善心,將其救起。這個“好撒瑪利亞人”成了道德的榜樣,應(yīng)該受到贊譽(yù)與表彰。而那個祭司與利末人則應(yīng)當(dāng)受到一定的道德譴責(zé)。“好撒瑪利亞人法”就是有關(guān)對于鄰人甚至是陌生人加以救助的立法。各個西方國家基于不同的國情與社會認(rèn)知,對于“好撒瑪麗亞人”提出了不同的標(biāo)準(zhǔn)。有的國家,科以其救助他人的法定義務(wù),違者要受到法律的懲罰。有的國家,則不科以救助他人的法定義務(wù),未對陷入困境的他人施以援手的,僅僅受到道德的譴責(zé)。并且,各國一般均對“好撒瑪利亞人”在救助過程中非因故意或者重大過失而給被救助者造成的損失加以豁免,對于“好撒瑪利亞人”因救助行為所遭受到的損失加以補(bǔ)償——通過國家獎勵、社會基金或者受益人補(bǔ)償?shù)鹊确绞健?
目前,我國雖然沒有全國統(tǒng)一的“好撒瑪利亞人法”,但是各個省、自治區(qū)、直轄市甚至有些城市一般都通過了各自的有關(guān)見義勇為行為的獎勵與保護(hù)辦法。對于見義勇為行為的認(rèn)定、行為人責(zé)任的豁免、行為人損失的補(bǔ)償、對見義勇為者的表彰與鼓勵等等做出了規(guī)定。雖然各個地方性法規(guī)對于上述內(nèi)容的規(guī)定不盡一致,但是,這反映出了我國立法對于這一問題的關(guān)注以及相應(yīng)的社會認(rèn)知與態(tài)度傾向。“好撒瑪麗亞人法”的出現(xiàn),使“理性人”假設(shè)的內(nèi)容發(fā)生了變化,過去是人們的自利行為間接地增進(jìn)社會福利的信念(毋害他人),現(xiàn)在是要求人們以自己的直接行為增進(jìn)社會福利了(幫助你的鄰人——在他遇到生命危險時),這樣,對法律主體的公民性要求增強(qiáng)了。
四、人的理論圖景及現(xiàn)代民法對人的把握
(一)人的理論圖景
關(guān)于人的問題,首先不能繞路而過的一個首要問題就是人性善惡的問題了。關(guān)于這一古老而又常談常新的話題,歷來眾說紛紜。從古至今,關(guān)于人性的討論一直不絕于耳、充斥著人們關(guān)于自身的各種認(rèn)知活動之中。在這個問題上,素有“人性惡”、“人性善”、“人性既惡又善”、“人性無惡無善”等多種學(xué)說。關(guān)于各種學(xué)說的主要觀點(diǎn)及其與社會治理的關(guān)系,本文第一部分已有論述,茲不贅述。
筆者認(rèn)為,人性的“善”或者“惡”,是從古至今學(xué)者們對于人性問題加以討論的重要工具與分析手段。但是,我們也應(yīng)該注意到:不管各家主張人性是“善”還是“惡”,都是對人性的人為標(biāo)定而已。如果,我們真的不得不借助這種分析工具與評判標(biāo)尺,那我們就必須注意到“善”與“惡”的辨證關(guān)系。早在古希臘,蘇格拉底就注意到人性的善惡兩端。他說:“人心分二部,一部較善,一部較惡。善多而能制止其惡,斯即足以云自主,而為人所譽(yù)美。設(shè)受不良之教育?；蚪?jīng)惡人之熏染,致惡之一部較大,而善之一部日益侵削,斯為己之奴隸,而眾人皆唾棄其人矣?！焙诟駹栆舱劦搅松婆c惡的辨證關(guān)系。
依黑格爾的觀點(diǎn),自由是與意志和知識不可分的東西。人有了自由意志,他能自由為善,也就能自由為惡。這就叫做“惡的根源一般存在于自由的神秘性中?！彼运f:“唯有人是善的,只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的?！薄皭阂餐埔粯?都是導(dǎo)源于意志的,而意志在它的概念中既是善的又是惡的。”除了人性善惡這一基本問題之外,上文還談到了人的理性、意志與自私等問題。依筆者之見,人及其人性的理論圖景應(yīng)該是這樣的:人是多種要素的綜合體。首先,人既是理性的又是感性的。感性使得人能夠體認(rèn)世界、感知生活。理性使得人能夠更清除地認(rèn)知世界、把握自己。其次,人是意志與欲望的綜合體?！叭酥挥幸环N天賦的權(quán)利,即與生俱來的自由?！倍@種自由導(dǎo)源于人的意志。人的自由意志使得人可以理性選擇、妥當(dāng)生活。但是,我們也應(yīng)該看到人的意志自由是不充分的。自由的意志時刻受到欲望的牽絆與束縛,而每每使得人們不知所措。再次,人既是自私的又是利他的。人為了保存自己、發(fā)展自身、延續(xù)后代,總是把個人利益置于首位。與此同時,人又不能離群索居、脫離社會。即誠如蘇格拉底所說:“人既各有所求,而又需多數(shù)之他人供給之,于是各本其愿欲而合群而成團(tuán)體?！惫v鮑爾在《民法上的人》一文中也論述到:“自然人作為一個個體或者只有一個自然人時,不能成為法律上的人。要成為法律上的人,他必須獲得與其他人組成的‘社會’成員的資格……理性法學(xué)家約翰內(nèi)斯·阿爾圖蘇斯為法律上的人所下的定義是:‘作為法律社會團(tuán)體成員的自然人?！痹谂c他人的交往中, 人也要考慮到他人的利益。不僅在婚姻家庭領(lǐng)域,人的行為表現(xiàn)出明顯的利他性,即使在市場交易領(lǐng)域,人也會將他人的利益納入自己行為決策的考慮范圍。因為我們大家都知道,我們離不開他人。他人是我們生存與發(fā)展的基本條件。不考慮他人利益的決策會使我們陷入不利境地甚至戰(zhàn)爭狀態(tài),而這最終有損于我們自身的利益。因此,彼此尊重、相互滿足就成了我們的基礎(chǔ)法律關(guān)系與社會生活的第一法則。
(二)民法對人的把握
“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些聯(lián)系,任何科學(xué)不論似乎離人性多遠(yuǎn),它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！泵穹ㄗ鳛橐婚T法律科學(xué),也對人性問題做出了自己的回答。她從“人性惡”的假定出發(fā),又回歸到人性解放的最終目的。
康德曾經(jīng)深刻地指出:人的本性包括理性與惡性兩個方面。因此,人要照顧到惡性方面的要求與欲望,這是自然的、合情合理的。眾所周知,民法視野中的“人”并非單純意義的道德人,依近代以降的民法學(xué)理及其制度構(gòu)架,所謂“人”法之精義無非是從共時層面認(rèn)同、發(fā)展了亞當(dāng)斯密等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的兩大價值假設(shè),即“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”與“理性人假設(shè)”。
面對多要素綜合體的“人”,民法做出了自己的選擇。首先,民法假定人性是惡的。依“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè),人首先是利益動物;是自己利益最大化的追求者,而不是共同利益的追求者?！懊恳粋€人,在他不違背正義的法律時,都應(yīng)聽其完全自由,讓它采用自己的方法,追求自己的利益,以其勞動和資本和其他任何人或其他階級相競爭?！庇纱丝梢?人在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動下不僅缺乏最起碼的“善”,還會出現(xiàn)可能的“惡”。其次,民法假定人是理性的,人能夠做出最有利于自己的選擇?！八^理性,‘是人類選擇與調(diào)節(jié)自己行為的能力,其中包括對目的的選擇和確認(rèn)(即確定生存的目標(biāo))。它是人類超出動物而獨(dú)有的一種認(rèn)知與思維能力,正是這種能力的存在,不僅使我們能夠選擇達(dá)到目的的手段,而且使我們能夠建立價值體系,對目的本身做出判斷和取舍。’”理性意味著人的行為是可以預(yù)測與把握的。為了規(guī)制人的行為、調(diào)劑人的關(guān)系,民法將人的理性作為其享有尊嚴(yán)、參與社會生活與法律關(guān)系的前提條件。正是因為理性,人才成了高貴的圣靈而應(yīng)當(dāng)受到尊重并且只能被當(dāng)作目的,而不能僅僅被用作手段。正是因為理性,人才能獨(dú)立自主的生活而不必受到國家、公會或者其他團(tuán)體的束縛與“監(jiān)護(hù)”。正是因為理性,人才能對于其物進(jìn)行絕對地支配與處分或者與他人締結(jié)有關(guān)財產(chǎn)或者身份的契約,對于現(xiàn)實的或者未來的生活做出安排。再次,民法假定人是具有自由意志的。這種自由意志不但使得人們可以對于“從善”與“為惡”做出選擇而且使得人們可以自主地處理其私生活。正是基于這種假設(shè),“意思自治”才成了民法的最基本原則與品格?！耙馑甲灾?即當(dāng)事人依據(jù)自己的理性判斷,去設(shè)計自己的生活,管理自己的事務(wù)。意思自治有兩大前提:自由與理性。所謂自由,是指人不受他人強(qiáng)迫的狀態(tài)。而理性是與感性、知覺和欲望相對、進(jìn)行邏輯推理的能力?！币讶缟衔乃?民法假定人是理性的并且認(rèn)為“自由是人唯一的天賦權(quán)利。所以在民法上,意思自治的條件已經(jīng)具備并且其成為了統(tǒng)轄整個民法的基本觀念。在這一觀念下,派生出了近現(xiàn)代民法的三項基本原則,即“所有權(quán)絕對”、“契約自由”與“過失責(zé)任”。隨著社會的發(fā)展,雖然上述原則做出了一定的修正——如出現(xiàn)了“所有權(quán)社會化”的運(yùn)動與趨勢、由“契約自由”發(fā)展到“契約正義”、由單純的“過失責(zé)任”發(fā)展成多種歸責(zé)原則并存的歸責(zé)原則體系——但是,這些原則仍然處于基礎(chǔ)的地位而無法動搖。后續(xù)的發(fā)展只是對這些基本原則的補(bǔ)充與完善,還沒有達(dá)到改弦更張的地步
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