摘要：將曾國藩定位為“中國近代新儒家的創(chuàng)始人”，首先必須充分分析中國儒學(xué)的發(fā)展階段，本文建議分為“四階段”。“近代新儒家”屬于儒學(xué)發(fā)展的第四階段，借鑒中外新儒家的研究成果，我們有必要對新儒家重新定義，并確定曾國藩是新儒家真正意義上的創(chuàng)始人。曾國藩的新儒家并非從天上掉下來的，有其深厚的歷史淵源，所以必須分析曾國藩新儒家思想產(chǎn)生的前期背景。曾國藩的新儒家以回歸原始儒學(xué)為核心體系，將原始儒學(xué)“學(xué)以致用”的思想發(fā)揚廣大。因此他的新儒家思想體系包括了十大內(nèi)容。提出儒學(xué)四科，把“經(jīng)濟之學(xué)”從“義理之學(xué)”中獨立出來；重新解釋“理”，以“禮”實踐“仁”，以“法”懲罰犯罪；提倡原始儒學(xué)的民本思想，實踐儒家的愛民主張；打破官方儒學(xué)的專制思想，堅持民主管理任人唯賢；倡導(dǎo)原始儒學(xué)的科學(xué)精神，發(fā)起洋務(wù)運動學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)；以忠誠為天下倡，以愛國主義精神貫穿“經(jīng)世致用”的始終；以“誠”治軍，用曾氏“經(jīng)濟學(xué)”取代舊理學(xué)成為湘軍的思想體系；繼承儒家“修身為本”的理論，培養(yǎng)一二君子改變社會風(fēng)氣；借鑒道家清靜無為的精神，倡導(dǎo)君子仁人韜光養(yǎng)晦；借鑒佛家因果報應(yīng)的思想，引導(dǎo)世人棄惡從善。
關(guān)鍵詞：曾國藩 近代新儒家 新儒學(xué)
2009年《湘潭大學(xué)學(xué)報》第1期發(fā)表了我的《曾國藩思想源流新探》，就曾國藩的思想源流進(jìn)行了定位，論證了曾國藩不是理學(xué)家，他應(yīng)當(dāng)定位為中國近代新儒學(xué)的開創(chuàng)者。2009年2月由中國電影出版社出版了我的專著《內(nèi)圣外王——解讀一代儒宗曾國藩》，我在序言中說：
曾國藩處于最后一個封建王朝的末期，我把他定位為新儒學(xué)的開創(chuàng)者，也就是“一代儒宗”，這是曾國藩的重大貢獻(xiàn)。他上承整個中國傳統(tǒng)文化，下啟五四新文化運動以來的新儒家。曾國藩亦曾開展洋務(wù)運動，但其改革開放并非全盤西化，而是強調(diào)把“內(nèi)圣”通過“外王”表現(xiàn)出來，這“外王”之業(yè)在曾國藩那里叫做“經(jīng)濟”，可引申為民主和科學(xué)。這一思路與梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、牟宗三等后來新儒家英雄所見略同。他們都學(xué)習(xí)了曾國藩兼容并包的寬大情懷，將儒釋道為核心的中國文化重新組合，使中國文化重新發(fā)揚光大。新儒學(xué)還可以追溯到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，但其發(fā)展并非盡如人意，其弊端也越來越多。曾國藩的老鄉(xiāng)王船山雖然正本清源，但是終究人微言輕，如果沒有中興大臣曾國藩的推廣，他的學(xué)說還留在深山老林的家庭賬本上（他窮到連稿紙也沒有）?？梢哉f曾國藩的新儒學(xué)上承孔孟，中學(xué)程朱，近接船山，下啟梁漱溟等新儒家學(xué)派，這就是曾國藩的思想和文化價值。
由于我的這本專著研究的范圍相當(dāng)廣泛，談到了曾國藩與中國文化方方面面的關(guān)系，所以對于把曾國藩定位為新儒學(xué)的開創(chuàng)者還沒有作深入的論證。而發(fā)表在《湘潭大學(xué)學(xué)報》的論文重點在論述曾國藩的思想源流，反對學(xué)界以前把曾國藩定位為理學(xué)家的說法，也沒有將曾國藩定位為新儒學(xué)的開創(chuàng)者進(jìn)入深入的論證，所以今天再論曾國藩。
根據(jù)本文我把中國儒學(xué)發(fā)展分為“四階段”的說法，為了使曾國藩的“新儒學(xué)”與朱熹的“新儒學(xué)”區(qū)別開來，我把曾國藩的“新儒學(xué)”命名為“近代新儒家”，故本文標(biāo)題為再論曾國藩——中國近代新儒家的開創(chuàng)者。
下面，本文將就我的專著《內(nèi)圣外王——解讀一代儒宗曾國藩》序言中這段話展開論證。
一、關(guān)于中國儒學(xué)發(fā)展“四階段”論
根據(jù)我個人以及學(xué)術(shù)界的現(xiàn)有研究成果，我先建設(shè)性提出中國儒學(xué)發(fā)展有四個階段，這四個階段是否適宜，或者是否還有其他更好分期，敬請大家討論。
第一個階段是原始儒學(xué)時期。時間在秦前，以孔孟曾顏、荀子等人物為代表，創(chuàng)始人是孔子。秦朝是中國歷史上一個過渡王朝，它存在的時間短，儒學(xué)不僅沒有得到發(fā)展，而且還受到嚴(yán)重的破壞（焚書坑儒）。
第二階段是官方儒學(xué)的形成和發(fā)展時期。當(dāng)儒學(xué)作為封建王朝意識形態(tài)之后就正式變成了官方儒學(xué)，其形成的標(biāo)志是西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張。董仲舒把儒家的倫理思想概括為“三綱五?！?，漢武帝采納了他的建議，從此儒學(xué)成為官方意識形態(tài)并延續(xù)下去。
在儒學(xué)成為官方意識形態(tài)后，其發(fā)展也是波浪式前進(jìn)的。當(dāng)佛教東來，佛學(xué)風(fēng)彌，道教也乘時而興，儒學(xué)文化受到了巨大的沖擊。魏晉南北朝時期，佛學(xué)和道學(xué)影響到了社會的各個方面，儒學(xué)因為缺乏系統(tǒng)宇宙觀論證反而日益衰弱，儒學(xué)缺乏形而上學(xué)論證的弱點也日益暴露出來。但這個問題到了唐朝得到了很好的解決。唐代文化是中國文化的黃金時代。儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度，于622年重建起來。唐太宗(627—649年在位)命令學(xué)者們出版儒家經(jīng)典的官方版，重新校對和注解儒學(xué)。
第三階段是官方“新儒學(xué)”的形成和發(fā)展時期。佛教傳入中國后受到國人的歡迎，不斷發(fā)展壯大，同時中國土生土長的道教也在迎合國人的信仰得到了發(fā)展，人們對于形而上的出世哲學(xué)越來越感興趣。儒家受到佛道二教的影響，在儒學(xué)界也出現(xiàn)了性命之學(xué)（宇宙本體論）的討論。性命之學(xué)雖然在儒家經(jīng)典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經(jīng)》中，都有片段的論述?？墒?，儒家的形而上學(xué)一般人始終是不明了的，即使像子貢這樣的大弟子也曾經(jīng)感嘆：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z?公冶長》）因此，對這些經(jīng)典進(jìn)行形而上的解釋，才能解決新時代的問題。儒學(xué)家們經(jīng)過幾代努力，終于完成了對佛、道的改造和融合，創(chuàng)立了儒學(xué)為主，兼融佛道的新儒學(xué)，即宋明理學(xué)，使儒家文化的發(fā)展出現(xiàn)了第三個時期，即新儒學(xué)（理學(xué)）。
“新儒學(xué)”是在佛道二教日益發(fā)展，儒學(xué)日益受到?jīng)_擊的形勢下出現(xiàn)的。由于信教的群眾不斷增多，勢必消弱儒學(xué)的陣地。所以還在唐朝時，像韓愈這樣的大文豪就對佛教提出了嚴(yán)厲的批判（代表作有《論佛骨表》）。故唐朝這個時期實際已經(jīng)為理學(xué)的形成作了前期的準(zhǔn)備。到了南宋朱熹，他成為理學(xué)的集大成者，更是嚴(yán)厲地批判佛教，讓理學(xué)取代原始儒學(xué)和原來的官方儒學(xué)成為新儒學(xué)，并成為官方的意識形態(tài)。元朝皇慶二年（1313）復(fù)科舉，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學(xué)定為科場程式。朱元璋洪武二年（1369）科舉以朱熹等“傳注為宗”。
“新儒學(xué)”雖然是因官方儒學(xué)受到佛道二教的沖擊而批判佛教出現(xiàn)的，但是它實際也脫離不了佛道二教的影響。朱熹早年出入佛、道，晚年靜居則誦經(jīng)念佛。他的老師是程頤的三傳弟子（李侗），而二程的老師是周敦頤（1017～1073），他則與道教、道家有重要關(guān)系。周敦頤，字茂叔，號濂溪，謚號元公，宋營道樓田堡（今湖南道縣）人，是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的理學(xué)派開山鼻祖?！端问?道學(xué)傳》說：“兩漢而下，儒學(xué)幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，明于天而性于人者，了若指掌?！敝芏仡U的思想不僅繼承了《易傳》，而且也明顯地受到道教和道家思想的影響。再像在北宋初期范仲淹、歐陽修和胡瑗、孫復(fù)等人首倡理學(xué)，這些人中間還有人本身就佛教的在家信徒。在北宋中期周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤都對發(fā)展理學(xué)做了貢獻(xiàn)，而這些人中，除了上述周敦頤受到道教和道家影響外，像邵雍的思想淵源于陳摶的道家思想，已成為定論，連朱熹自己也認(rèn)為邵雍傳自陳摶，陳摶也有所承傳。他說：“邵子發(fā)明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳。”（《周易參同契考異?附錄》）
第四階段是打破程朱理學(xué)的束縛，將理學(xué)發(fā)展成為“近代新儒家”。當(dāng)理學(xué)成為“近代新儒家”的思想后，儒學(xué)就漸漸脫離官方的意識形態(tài)，“新儒家”使儒學(xué)變成一種道德實踐，成為那些高尚道德追求者修身養(yǎng)性的行動指南。但是，我們現(xiàn)在提到“新儒家”一般是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學(xué)?？墒?，“新儒家”實際可以上溯到鴉片戰(zhàn)爭以來關(guān)于儒學(xué)變革的所有學(xué)說，而曾國藩處于鴉片戰(zhàn)爭后封建王朝的末期，他是真正意義上的“新儒家”的開創(chuàng)者。
二、關(guān)于“新儒家”的定義及其前期背景
有關(guān)“新儒學(xué)”這個概念，在中國現(xiàn)有的詞典工具書中都找不到，所以也不可能有現(xiàn)成的定義，可在英語詞典中卻有定義，可見有關(guān)“新儒學(xué)”的影響，對于西方的影響不比中國小，而且在近代乃至當(dāng)代還出現(xiàn)東方不亮西方亮的情況。在英語詞典中，凡是提到程朱理學(xué)則是Neo-Confucianism，這個詞的意思是指稱宋代出現(xiàn)的、有別于先秦原始儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)的一種新的儒學(xué)形態(tài)。
有關(guān)“新儒家”的概念，英語稱為New-Confucianism，這樣就把“新儒家”與“新儒學(xué)”區(qū)別開來。我認(rèn)為，“新儒家”是在繼承舊的儒學(xué)（原始儒學(xué)）的基礎(chǔ)上與時俱進(jìn)的儒學(xué)理論體系，是原始儒學(xué)的復(fù)興。程朱理學(xué)企圖改造官方儒學(xué)而成為一種新的儒學(xué)體系，但是他們明明打倒佛道，卻又把佛道的東西融合到了他們的新儒學(xué)之中，這好像有點不符合他們自己所反復(fù)強調(diào)的“誠”的思想范疇。并且在實際的發(fā)展過程中，雖然程朱理學(xué)作為封建地主階級新的思想理論體系，不僅對中國當(dāng)時社會的發(fā)展起過好的作用，而且對于周邊國家日本、朝鮮等也曾發(fā)生相當(dāng)大的影響。但是，理學(xué)把重點放在重新解讀儒家經(jīng)典的理論上面，而忽視了道德實踐，理論空談只成為那些讀書人求仕的敲門磚，理學(xué)家們變得越來越虛偽，在虛偽的掩蓋下社會也變得越來越腐敗。在人心不古、道德日益滑坡的形勢下，那些強化封建禮教 、維護(hù)宗法的內(nèi)容，只會成為壓迫廣大人民的工具，理學(xué)日益成為中國人民的精神枷鎖。在這種形勢下，許多仁人志士早就開始改造理學(xué)，在糾正舊理學(xué)的偏頗的同時，提出新的儒學(xué)體系，這就是“近代新儒家”。
追溯“近代新儒家”的思想淵源，上可追溯到中國新儒學(xué)的另外一個分支——陸王心學(xué)。程朱理學(xué)將社會倫理原則上升為終極規(guī)則——理，當(dāng)抽象的“理”變成了絕對的權(quán)威（存天理，滅人欲），表面上道德倫理的原則得到了提升，但人作為道德實踐主體的能動性，則遭到忽略。南宋陸象山和明代王陽明為代表的心學(xué)一系，是在與朱熹分庭抗禮的辯論中不斷發(fā)展的。南宋時期，理學(xué)家陸九淵把“心”作為宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的主張；強調(diào)“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，認(rèn)為天地萬物都在心中。所以他的學(xué)說被稱為“心學(xué)”。他認(rèn)為窮理不必向外探求，只需反省內(nèi)心就可得到天理。陸王心學(xué)把人心作為道德主體，自身就可決定道德法則和倫理規(guī)范，使道德實踐的主體性原則凸現(xiàn)出來。這就彌補了朱熹理學(xué)的空談，讓道德實踐不再成為虛無縹緲的空中樓閣，啟近代新儒學(xué)“經(jīng)世致用”的先端。心學(xué)的創(chuàng)始人陸象山，與朱熹曾進(jìn)行過多次辯論。在象山看來，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會受到污染或放失，但只要人能夠認(rèn)識到其本心中的善性，加以發(fā)揚和擴充，以之為指導(dǎo)去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養(yǎng)的功夫，不在于研究書本知識，也不需研究外在的事物，而在于向人的內(nèi)心深處發(fā)掘?；诖?，象山批判朱熹的為學(xué)方法是“支離事業(yè)”，學(xué)生從中得到的只是關(guān)于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學(xué)一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱熹一系中，儒家的學(xué)說發(fā)展成為一種學(xué)問和知識，為學(xué)變成了做學(xué)問，而不是和個人的道德實踐結(jié)合在一起的實踐之學(xué)。
陸象山強調(diào)這個心，不立文字，求心于內(nèi)，主張“六經(jīng)注我”，不受儒家經(jīng)典的束縛，提出“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。這種修行方法，使我們想起佛教的參禪。佛教禪宗亦是強調(diào)“是心是佛，是心作佛”，所以它也不立文字，見性成佛。同時，陸王心學(xué)“萬物皆備于我”、“心外無物”的觀點與佛教“三界唯心，萬法唯識”的主觀唯心主義思想相類似。因此，被朱熹打倒的佛道思想在陸王心學(xué)那里已經(jīng)得到很好的融合。實際上朱熹早年和晚年也和佛教走得很近，他的理學(xué)也來源于禪宗的啟悟。朱熹十八歲時，跟從劉屏山游學(xué)。屏山認(rèn)為他一定是個熱心科舉的人，但打開他的書箱，里面只有《大慧禪師語錄》一套。朱熹還常同呂東萊、張南軒拜見各方禪者，與道謙禪師關(guān)系最好，常有警醒啟發(fā)語言發(fā)表(謙師去世后，朱熹有祭文，載《宏教集》)。因此他的《學(xué)庸集注》中，所論心性，大致近似于禪意。晚年朱熹住在小竹軒中，常誦佛經(jīng)，有《齋居誦經(jīng)詩》。朱熹的道統(tǒng)思想離不開其對“四書”的闡發(fā)，而對“四書”的闡發(fā)集中體現(xiàn)在其所著《四書章句集注》和《四書或問》里。王陽明把兩書歸于朱熹的“中年未定之說”，認(rèn)為到晚年朱熹已自我否定了此說。此外，朱熹的道統(tǒng)思想及其闡發(fā)道統(tǒng)的“四書”學(xué)也有不少體現(xiàn)在《朱子語類》里，如《朱子語類》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等，而王陽明亦把《朱子語類》歸于其“門人挾勝心以附己見”，認(rèn)為其真實性大打折扣，與朱熹平日的觀點有許多不相符合。因此，如果作為朱熹最主要的著作是中年未定之說，那么朱熹本人最真實的思想應(yīng)當(dāng)在晚年，而晚年的朱熹則誦經(jīng)念佛，這也不能說朱熹是排斥佛教的。即使作為他中年的著作以及平時散見的言論也明顯受到佛教的影響，顯然朱熹的門人為了抬高他們的道統(tǒng)地位，替朱熹排斥佛教的做法是屢見不鮮的。
陸象山雖然強調(diào)發(fā)揮人的主觀能動性，但它那類似禪宗的修行并非普通人所能踐履。如果毫無約束地放縱此心，只能使人放任自流，王陽明看到了這個弊端，提出了“知行合一”的觀點?！爸泻弦弧钡淖龇ò牙碚撆c實踐有機地統(tǒng)一起來，這更是曾國藩近代新儒學(xué)最顯著的特點。如何做到“知行合一”呢？第一是居敬存養(yǎng)。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養(yǎng)工夫，亦即“存養(yǎng)此心之天理”。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思“誠”，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認(rèn)，例如在事親上才能真正體會什么是孝，在事兄上才能真正體會什么是悌。這些做法后來也被曾國藩借鑒。
此外，追溯曾國藩近代新儒學(xué)更近的淵源還有黃宗羲（1610～1695）與顧炎武（1613～1682）、王夫之（1619～1691）的思想，此三人并稱明末清初三大思想家。我們常說“新儒家”是近代西方文明輸入中國以后，在中西文明碰撞交融條件下產(chǎn)生的新的儒家學(xué)派。顯然，新儒家要把“民主”和“科學(xué)”也引進(jìn)自己的學(xué)說中去，這個想法在黃宗羲那里得到了很好的落實。就民主來說，黃宗羲正是站在儒家“民本”的立場來抨擊君主專制制度，堪稱是中國思想啟蒙第一人。就科學(xué)來說，黃宗羲自己就是數(shù)學(xué)地理學(xué)家、天文歷算學(xué)家。此外，黃宗羲更加強調(diào)了儒學(xué)必須經(jīng)世致用的觀點，他認(rèn)為無論是研究經(jīng)學(xué)，還是史學(xué)，都要“經(jīng)世致用”。在他看來，史書所載絕非僅是史料一堆，而是蘊含著“經(jīng)世之業(yè)”的闡述，“凡二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)，無不備矣”（《補歷代史表序》）。
顧炎武與黃宗羲一樣，在政治思想上他大膽懷疑君權(quán)，并提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的“眾治”的主張。他提出“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一口號，意義和影響深遠(yuǎn)。他嚴(yán)厲批判朱熹理學(xué)的空談，提倡經(jīng)世致用，認(rèn)為“君子為學(xué)，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”錢穆稱其重實用而不尚空談，“能于政事諸端切實發(fā)揮其利弊，可謂內(nèi)圣外王體用兼?zhèn)渲畬W(xué)?！?br>
王夫之（船山）是三大儒中最有特色的一位隱士，他一生不仕清朝，反清復(fù)明失敗后避居山野，甘于清貧，在無與倫比的艱苦條件下，致力于歷史文化遺產(chǎn)的批判與繼承，寫出了八百余萬字的鴻篇巨制。王夫之既批判了朱熹理學(xué)日益變質(zhì)的現(xiàn)象，也批判了陸王心學(xué)所引來的思想混亂。王夫之認(rèn)為，王氏繼承陸九淵心學(xué)發(fā)揮圣道，表面是儒，實際上是把佛教狂禪引入儒學(xué)，于是導(dǎo)致明代后期思想混亂，民無所依，宦官閹黨趁機爭權(quán)奪利，把握朝政，讓明朝走向滅亡 。但是王夫之本人經(jīng)常與高僧來往，并在晚年著述佛教專著《相宗絡(luò)索》，可見王夫之只是在批判誤解佛教的人，也不是真正反對佛教。因為狂禪也是佛教所反對的。
王夫之是曾國藩的老鄉(xiāng)，他的著作是經(jīng)曾國藩整理首印才得以推廣的，曾國藩顯然是很敬佩王夫之的。然而，在對待陸王心學(xué)的態(tài)度上，曾國藩既繼承了王夫之反對心學(xué)空疏的觀點，同時又發(fā)揚了心學(xué)的優(yōu)點。與船山辟禪佛而嚴(yán)厲批判陸王等人相比，曾國藩更能夠融匯貫通。王船山貶抑陸、王，曾國藩卻服膺陸、王；王船山服膺張載，曾國藩也批判張載，認(rèn)為“象山、姚江亦江河不廢之流”?？梢姡鴩诶^承王船山思想的基礎(chǔ)上，更多地保持一種包容態(tài)度，他的新儒家思想融會貫通于各家，取其精華，去其糟粕。有關(guān)王夫之與曾國藩的對比分析詳見我的論文《從王船山、曾國藩與佛教的關(guān)系論其出世與入世互融的思想淵源》 。
三、關(guān)于曾國藩“近代新儒學(xué)”的體系和特點
1、提出儒學(xué)四科，把“經(jīng)濟之學(xué)”從“義理之學(xué)”中獨立出來。
從曾國藩早年開始，他就沒有被空談性理的理學(xué)所約束。他在京期間，他也跟從唐鑒和倭仁鉆研理學(xué)，并且堅持克己靜坐，但是他不但沒有得到啟迪，相反身體卻越來越差勁。他雖然很推崇唐鑒的學(xué)問，推崇倭仁的操守，但是他并非就盲從他們，而是用辯證的觀點，取其精華，去其糟粕。
理學(xué)家的內(nèi)省本來來自佛教禪宗的觀心，要求自己心中的意念沒有一點污染，“存天理，滅人欲”，這種至高無上的道德約束本來對于人的成長是非常重要的。但是，如果一個人整天在家靜坐，不關(guān)心世事，這就違背了儒家入世的根本宗旨。孟子說，要養(yǎng)浩然正氣，這種浩然正氣是在心懷天下的境界中形成的。面對封建社會末期的衰頹、墮落以及士林風(fēng)氣的敗壞、道德沉淪的形勢，如果一個人仍舊躲在自己的象牙塔內(nèi)搞靜坐，不去關(guān)心世事，又怎么能夠?qū)崿F(xiàn)儒家所說的“修身、齊家、治國、平天下”。
曾國藩深刻地認(rèn)識到理學(xué)的偏頗，于是開始改造舊理學(xué)而創(chuàng)立他的新儒學(xué)。曾國藩向唐鑒問學(xué)時，唐鑒曾告訴他為學(xué)只有義理、考核、文章三門，經(jīng)濟之學(xué)包括在義理之中。這說明唐鑒雖然以程朱理學(xué)為宗，但不排斥經(jīng)濟之學(xué)，已有理學(xué)經(jīng)世傾向。但曾國藩并不滿足于此，他在調(diào)和漢宋之爭的基礎(chǔ)上，超越他的理學(xué)師友，把“經(jīng)濟之學(xué)”從義理中獨立劃分出來，把它擺到更重要的地位。他提出：“有義理之學(xué)，有詞章之學(xué)，有經(jīng)濟之學(xué)，有考據(jù)之學(xué)。義理之學(xué)，即宋史所謂道學(xué)也，在孔門為德行之科；詞章之學(xué)．在孔門為言語之科；經(jīng)濟之爭，在孔門為政事之科；考據(jù)之學(xué)，即今世所謂漢學(xué)也，在孔門為文學(xué)之科。此四者缺一不可?！?以往程朱理學(xué)詳論義理性命，而略于經(jīng)世致用。曾國藩則在繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的根本精神的同時，消除程朱理學(xué)的偏頗，提出要單獨創(chuàng)立“經(jīng)濟之學(xué)”，把它劃為孔門學(xué)說中“四者闕一不可”的獨立門類。在四門學(xué)科中，把義理之學(xué)與經(jīng)世致用結(jié)合起來，是曾國藩經(jīng)濟學(xué)的目的。其他像詞章、考據(jù)是服務(wù)于義理的，而僅僅是知道義理，不與現(xiàn)實生活相聯(lián)系，那么這樣的義理，曾國藩認(rèn)為是沒有作用的。
曾國藩的“經(jīng)濟學(xué)”，雖然具有開創(chuàng)性的意義，但是它并非脫離了儒家的傳統(tǒng)精神，而是儒家思想在新時代與時俱進(jìn)的產(chǎn)物，同時曾國藩的經(jīng)濟學(xué)也繼承了陸王心學(xué)乃至黃宗羲、顧炎武、王夫之等后儒重視道德實踐的優(yōu)點。
曾國藩的經(jīng)濟學(xué)回到了原始儒學(xué)以及中國新儒學(xué)（陸王心學(xué)等）所強調(diào)的道德實踐?！墩撜Z》一開頭就說：“學(xué)而時習(xí)之”，這句話受到長期的誤解。“習(xí)”并非溫習(xí)功課，而是實踐，“學(xué)而時習(xí)之”就是學(xué)到的理論隨時隨刻都要與生活實踐聯(lián)系起來 （詳細(xì)解讀見本人專著《論語禪》），這是孔子在強調(diào)“學(xué)以致用”的道理，這個“學(xué)以致用”與曾國藩“經(jīng)濟之學(xué)”其本質(zhì)是相同的。曾國藩討厭學(xué)了不用，說了不做，他重視中國新儒學(xué)所強調(diào)的“道德實踐”，這也是原始儒家所說的“誠’字。他說：“天地之所以不息，賢人之德業(yè)之所以可大可久，皆誠為主也。故曰誠者物主始終，不誠無物”，“果存誠而不自欺，則圣學(xué)王道又有他哉” 。誠就是不自欺，就是無虛偽，不能滿口仁義道德，而實際上處處都是男盜女娼，一定要“知行統(tǒng)一”，言行一致。因此，曾國藩的“經(jīng)濟學(xué)”，不是做官發(fā)財?shù)慕?jīng)濟學(xué)，而是道德與實踐的統(tǒng)一，說理與行動的統(tǒng)一。曾國藩強調(diào)“知行合一”，他的“經(jīng)濟學(xué)”也就繼承了與朱熹理學(xué)分庭抗禮的陸王心學(xué)以及后儒的優(yōu)點，糾正了理學(xué)空談性理而忽視道德實踐的做法。
空談性理，只能誤人誤己，只有通過修心養(yǎng)性才能恢復(fù)人的“善”性。所以曾國藩指出要想復(fù)性必須躬行實踐，他說“所以學(xué)者何?格物誠意而已” ，“格物，致知之事也；誠意，力行之事也” 。因此要想“復(fù)性”，還必須力行“仁、敬、孝、慈”等倫理道德。曾國藩反對說空話，說大話，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的“力行”。他在《致諸弟書》中，他說：“近得一二良友，知有所謂經(jīng)學(xué)者、者，有所謂躬行實踐者。始知范韓可學(xué)而至也，馬遷、韓愈亦可學(xué)而至也，程、朱亦可學(xué)而至也?！?“知一句便行一句，此力行之事也。”他認(rèn)為“力行”就是要“腳踏實地”，“不說大話，不務(wù)虛名，不行駕空之事，不談過高之理?！?nbsp; “知一句便行一句，實實行之，且常常行之?！弊⒅貙嵭?，反對“但憑心所懸惴者為高?！逼鋭?wù)實態(tài)度與當(dāng)時以倭仁為代表的主敬派不同，主敬派認(rèn)為程、朱已將解決，后來學(xué)者只需一切照舊。
2、重新解釋“理”，以“禮”實踐“仁”，以“法”懲罰犯罪。
曾國藩的經(jīng)濟新儒學(xué)由于重視理論聯(lián)系實際，因此他重新解釋理學(xué)的“理”。他說：“理則禮也”，這就是說在道的根本是“理”，但是這個“理”有其外在的表現(xiàn)，這就是孔子所說的“禮”?！墩撜Z》記載：
顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?br>
“仁”是儒家思想核心，從理論與實踐來看，“仁”屬于“理”的范疇，而“禮”則是屬于實踐的范疇，因此，從曾國藩的經(jīng)濟新儒學(xué)出發(fā)，他更重視“禮”的方面。他說：“古之君子之所以盡其心、養(yǎng)其性者，不可得而見：其修身、齊家；治國、平天下，則一秉乎禮。自內(nèi)焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事”，“先王之道所謂修己正人經(jīng)緯萬匯者何歸乎?亦曰禮而已矣” ，他認(rèn)為學(xué)禮就是“經(jīng)濟之學(xué)”?！皣L謂古人無所云經(jīng)濟之學(xué)，治世之術(shù)，一衷于禮而己?！?“蓋圣王所以平物我之情而息天下之爭，內(nèi)莫大于仁，外莫名于禮。”
因此，要落實“仁”的最高境界，就必須實踐“禮”。“禮”是封建社會的道德規(guī)范和典章制度的總稱。作為典章制度，它是社會政治制度的體現(xiàn)，是維護(hù)上層建筑以及與之相適應(yīng)的人與人交往中的禮節(jié)儀式。作為道德規(guī)范，它是國家領(lǐng)導(dǎo)者一切行為的標(biāo)準(zhǔn)和要求。在孔子以前已有夏禮、殷禮、周禮。夏、殷、周三代之禮，因革相沿，到周公時代的周禮，已比較完善?？鬃又鲝垺暗乐缘拢R之以禮”的德治，打破了“禮不下庶人”的限制。到了戰(zhàn)國時期，孟子把仁、義、禮、智作為基本的道德規(guī)范，禮為“辭讓之心”，成為人的德行之一。荀子比孟子更為重視禮，他著有《禮論》，論證了“禮”的起源和社會作用。他認(rèn)為禮使社會上每個人在貴賤、長幼、貧富等等級制中都有恰當(dāng)?shù)牡匚?。隨著社會的變革和發(fā)展，“禮”不斷的發(fā)生著改變和調(diào)整，“禮”這個概念賦予更多更新的內(nèi)容，幾乎已經(jīng)涉及到人與人之間的一切道德準(zhǔn)則。長期以來，中國封建社會以“禮”治國，“禮”不僅是約束人心的道德準(zhǔn)則，而且亦具有某些法律上效應(yīng)。違背了“禮”，不僅要受到道德的譴責(zé)，而且也要受到禮法的制裁。
曾國藩處于中國最后一個封建王朝，在新舊之交的那個時期，曾國藩深刻地認(rèn)識到“禮”作為中國社會的道德規(guī)范和生活準(zhǔn)則，對中華民族精神素質(zhì)的修養(yǎng)起了重要作用，因此他把“禮”定位為“仁”的道德實踐，而使它與法律漸漸分開。在曾國藩時代，“禮”與“法”不分的時代漸漸過去。“禮”作為道德上規(guī)范可從源頭控制犯罪，而法律則是維護(hù)廣大人民的利益對害群之馬予以懲罰。因此，曾國藩一方面強調(diào)以“禮”化人，另一方面又強調(diào)“以法治國”。在世風(fēng)日下，犯罪日多的末世，曾國藩提出用“嚴(yán)刑峻法”的辦法來達(dá)到以法治吏、以法治民、以法治訟的目的，從而實現(xiàn)仁義治天下，他認(rèn)為，通過這種禮法結(jié)合的方法與手段，必然會出現(xiàn)“仁政”，使天下真正大治。
在曾國藩那里，“禮”可治本，“法”可治表，但是要想實現(xiàn)以禮治國，就必須發(fā)揮法律的作用，以保證的“禮”的順利實行。如何實現(xiàn)這一目的呢？那就必須保證法律的公正和嚴(yán)明。曾國藩曾說：“用法從嚴(yán)，并不是沒有條律，不像屠夫殺豬那樣，而是‘要以精微之意，行吾威厲之事，期于死者無怨，生者知警，而后寸心乃安’?！币簿褪钦f，要從嚴(yán)而適當(dāng)，恰如其分。“賞一人而天下勸，刑一人而天下怨?！钡_(dá)到這一美好理想，執(zhí)法者就必須要嚴(yán)格要求自己。自己不但要公正，還須透明。在曾國藩看來，“心不公明，則雖有良法百條，行之全失本意。心誠公明，則法所未備者，臨時可增新法，以期便民?！痹谶@里，曾國藩要執(zhí)法者以高標(biāo)準(zhǔn)要求自己，所以他又說：“任法不如任人”。
對于執(zhí)法者不能公正、公平對待案子而造成的冤獄和累訟，曾國藩心中非常厭惡。他說，冤獄太多，民氣難伸。他在刑部任職期間，京控、上控的案件，每年奏結(jié)數(shù)十案，咨結(jié)數(shù)百案。冤獄積累過多，必然導(dǎo)致反復(fù)拖拉，并且牽連無辜，這必然使得老百姓痛苦不堪。
對于冤獄與累訟，曾國藩不光給予了痛斥，還采取有效措施防止與克服了這種情況的再次發(fā)生。首先是嚴(yán)禁私自關(guān)押犯人。他曾出榜明確告知官吏與百姓：“以后管押犯人、證人，本州縣必須立牌，以告知他人。待到情況查清楚后予以釋放時，也一樣要立牌曉示，讓他人知曉?！睆倪@里不難看出，曾國藩要求執(zhí)法者在執(zhí)法、行法過程中，必須做到公開公正，光明正大，以避免執(zhí)法者以權(quán)謀私和違法亂紀(jì)的現(xiàn)象發(fā)生。
3、提倡原始儒學(xué)的民本思想，實踐儒家的愛民主張。
孔子說：“仁者，愛人” 我們說孔子儒學(xué)的核心是“仁”，而“仁”就是“愛人”的意思，從孔子的“仁愛”，到曾子的“親民”，再到孟子“民貴君輕”的民本思想，是一脈相承的。孔子說了，只有愛遍及眾生，才算接近了“仁”（泛愛眾而親仁）
曾國藩說，養(yǎng)民是為民，做官也是為民，當(dāng)官不為民著想，那是我深震痛絕的。為民不是一句空話，不是一曲愛民歌，不是做幾件事情擺擺樣子，而是要真心實意地愛，愛字中間有一個“心”字，所以愛民就要出于“真心”
在給曾國荃的一封信中，曾國藩說：大抵與士兵和百姓交往，只要真心實意地愛護(hù)他們，就可以得到他們的諒解。
“愛民”，曾國藩在給沅弟的家書中屢次提及，而且做得也好。他語重心長地對沅弟說： “弟在軍中，望常以愛民誠懇之意，庶勝則可以立功，敗亦不至造孽。當(dāng)此大亂之世，吾輩立身行間，最容造孽，亦最易積德?！彼觥秳裾]營官四條》，其中第一條是“禁騷擾以安民”。還作《愛民歌》，在軍隊中廣為傳誦。
但是，愛人也不是無原則的，為了保護(hù)多數(shù)人的利益，必須賞罰嚴(yán)明。曾國藩說：“古代人帶兵打仗，首先強調(diào)賞罰分明。”
曾國藩為了懲治貪官污吏，便設(shè)置新的機構(gòu)辦案。曾國藩早就對清朝地方官吏腐敗無能深懷不滿，更不信任承辦案件的舊官吏。他設(shè)置新的機構(gòu)，自行審案殺人。
曾國藩不辱圣命，實行峻法的剛挺之氣令大小貪官膽戰(zhàn)心驚，這種作風(fēng)一直到他任直隸總督時還如此。
4、打破官方儒學(xué)的專制思想，堅持民主管理任人唯賢。
自從西漢以來，儒學(xué)成為官方意識形態(tài)以后，官方儒學(xué)就成為維護(hù)統(tǒng)治階級利益的工具，董仲舒所制定那一套三綱五常的官方儒學(xué)日益變成封建專制主義的保護(hù)傘，這樣就使儒學(xué)脫離了民本和民主的本意。
我們常常把儒學(xué)叫做名教，西漢大儒董仲舒倡導(dǎo)“審察名號，教化萬民”。漢武帝把符合封建統(tǒng)治利益的政治觀念、道德規(guī)范等“立為名分，定為名目，號為名節(jié)，制為功名”，用它對百姓進(jìn)行教化，稱“以名為教”。內(nèi)容主要就是三綱五常，故也有“綱常名教”的說法。可從原始儒學(xué)來看，孔子所說的“名”并非只是維護(hù)統(tǒng)治階級利益的。
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?br>
子路問孔子：“衛(wèi)君等待老師您去治理國政，您將先做什么呢？”孔子說：“那一定是先正名分啊！”“正名”是孔子“仁政”思想的重要組成部分，正名的具體內(nèi)容就是“君君、臣臣、父父、子子”，只有“名正”才可以做到“言順”，接下來的事情就迎刃而解了。
“君君、臣臣、父父、子子”與“三綱”有本質(zhì)的區(qū)別，“君君、臣臣、父父、子子”強調(diào)各自要帶頭做好自己的事情，君必須像個君王，臣要像個臣子，父要像個父親，兒要像個兒子，這里任何一對關(guān)系沒有上下之分，是完全平等的，因此也就沒有專制的成分。例如，當(dāng)君像個君王，他時刻把人民的利益放在第一位，他就不可能高高在上去壓迫人民。其他關(guān)系也是如此。而作為維護(hù)統(tǒng)治階級秩序的“三綱”卻是從上而下去制定維護(hù)秩序的政策，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，這從一開始就違背了平等的原則，當(dāng)然也不可能再有民主政治了。
孔子強調(diào)正名，每一個人都做好自己的事情，而作為國家的最高領(lǐng)導(dǎo)人他所做的事情就更多，它始終是把人民的利益擺在第一位的，他始終是維護(hù)社會公平和正義的。這樣的人自然會被人民群眾推上國家領(lǐng)袖的位置，被孔子極為稱道的堯舜禹三代政治就是如此。因此，孔孟原始儒學(xué)是帶有濃重的民主色彩的。
曾國藩處于日益沒落的清朝末期，官場腐敗，外侮內(nèi)亂，在這樣的形勢下，他沒有能力去實現(xiàn)孔子所說的民主政治，但他在自己的范圍內(nèi)實現(xiàn)了民主管理和任人唯賢。
曾國藩是一個文人，他從一開始就沒有想過要當(dāng)湘軍統(tǒng)帥，只因他德高望重，在大眾的推舉下他才走上統(tǒng)帥的崗位。因此，曾國藩作為一個統(tǒng)帥，他不專權(quán)，不迷戀個人權(quán)力，他喜歡把自己的權(quán)力分配給自己培養(yǎng)出來的人才，這樣不僅獎勵提拔了優(yōu)秀人才，而且使他們成為統(tǒng)帥的重要臂膀。這些臂膀就是曾國藩所說的替手，他們既包括副手也包括接班人，他認(rèn)為這是辦大事第一等要緊事。他曾經(jīng)寫信致九弟強調(diào)“辦大事者以多多選替手為第一義”，信中說：“總須另有二堪為統(tǒng)帶者，每人統(tǒng)五六千，弟自統(tǒng)七八千，然后可分可合。杏市而外，尚有何人可以分統(tǒng)？亦須早早提撥。辦大事者以多多選替手為第一義，滿意之選不可得，姑節(jié)取其次，以待徐徐教育可也?！保ㄍ卧晁脑率眨?nbsp; 曾國藩自己就在這方面做得很好，無論是陸軍方面，還是水軍方面他都選擇了很稱職的將領(lǐng)。比如說陸軍，他任用羅澤南、塔齊布、胡林翼、鮑超、李續(xù)賓、曾國荃；水師方面，他提拔楊載福和彭玉麟這兩位水師統(tǒng)領(lǐng)。他們都部分代替了他，在接班人上，他也做得比別人好，曾國藩最大的成果就是栽培了他的接班人李鴻章。
5、倡導(dǎo)原始儒學(xué)的科學(xué)精神，發(fā)起洋務(wù)運動學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)。
自古以來，人們比較重視官方儒學(xué)“學(xué)而優(yōu)則仕”的思想，把讀書當(dāng)官作為自己的追求目標(biāo)，輕視學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)知識。實際上這是違背了原始儒學(xué)的科學(xué)精神的，也沒有真正懂“學(xué)而優(yōu)則仕”的意義 （詳見我的專著《論語禪》）。還有我們把樊遲問種田，孔子批評他為小人的話也誤解了（詳見我的專著《論語禪》）。
原汁原味的孔子思想是有科學(xué)精神的?？鬃诱f：“君子不器?！边@句話朱熹解釋錯了，受朱熹注解的影響，現(xiàn)在很多人把“君子不器”理解為君子不要去學(xué)習(xí)具體的科學(xué)知識，他不需要去學(xué)一種什么手藝為社會服務(wù)。實際上孔子的真意是：“君子博學(xué)多識，他不只是一樣?xùn)|西，只有一種用途?！笨鬃拥乃枷胧怯腥胧谰竦摹ｋm然君子沒有時間和精力去掌握世間所有知識，但是他應(yīng)該努力去學(xué)習(xí)世間一切知識為人類造福。按照佛教來說，既學(xué)會世間的一切知識，還要學(xué)會出世的知識。世間的知識就是“五明”，“五明”即語文學(xué)的聲明、工藝學(xué)的工巧明、醫(yī)藥學(xué)的醫(yī)方明、論理學(xué)的因明、宗教學(xué)的內(nèi)明。
孔子自己就是多才多藝的，他從小就掌握了很多專業(yè)知識?！墩撜Z?子罕》太宰問子貢說：“孔夫子是圣人嗎？為什么還會這樣多才多藝呢？”子貢說：“這本是上天讓他成為圣人，而且使他多才多藝?！笨鬃勇牭胶笳f：“太宰怎么會了解我呢？我因為少年時代地位低賤，所以會做許多粗俗的事。君子會做這些粗俗的事是多余的嗎？不多余啊！”子牢說：“孔子說過，‘我不能被國家任用，因此以技藝著稱于世’?！?br>
這段話翻譯也多有誤解（包括朱熹），詳見我的專著《論語禪》。我認(rèn)為，在當(dāng)時統(tǒng)治者的眼里，圣人不是普通的一個有技藝的人，更不能做粗俗的事。所以太宰是以圣作為疑問提問來的，意思孔子真的是圣人嗎？如果真的是圣人，為什么還搞那些雕蟲小技和粗俗的事呢？孔子對太宰的不理解表示遺憾，統(tǒng)治者總是站在自己高貴的位子上自以為是，而不知圣人把自己并非看得很高，為了眾生的利益可以舍棄自己的一切，所以圣人并非不能多才多藝，并非不能做粗俗的事。當(dāng)然，孔子是有實現(xiàn)天下大治的志向的，但是天下無道，他無法去實現(xiàn)自己的志向，所以自己在政治上沒有什么建樹，在技藝上卻出名了。
我綜合一下原始儒學(xué)的科學(xué)精神，那就是仁義道德是每一個人的思想追求，而并非妨礙每一個人學(xué)一門專業(yè)技能去為國家和社會服務(wù)。如果一個人連自己都不能養(yǎng)活自己，怎么還可能去追求利益他人的仁義道德呢？學(xué)了專業(yè)知識，不斷提高自己，才能在為人民服務(wù)的崗位上不斷提高自己的道德境界。這是針對一般人來說的，對于上智之人把道德追求擺在第一位，他只追求出世之道，那就另當(dāng)別論了。
曾國藩深刻領(lǐng)會了原始儒學(xué)的科學(xué)精神，他發(fā)起洋務(wù)運動，讓中國人學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)。在曾國藩之前，曾國藩的湖南老鄉(xiāng)魏源已經(jīng)提出“師夷之長技以制夷”，曾國藩在魏源“師夷制夷”、“以夷制夷”、“自強”“救時”思想基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步提出了“師夷智以造炮制船”、“師夷智以制夷”等主張。魏源因為時代的局限沒能付諸實踐，曾國藩則是學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，并付之實踐的第一人。曾國藩派人留學(xué)，翻譯西方科學(xué)書籍，由此開啟了中國近代化改革開放的先河，使中國產(chǎn)生了近代資本主義最初的工業(yè)生產(chǎn)。
曾國藩還在同太平天國作戰(zhàn)初期針對太平軍使用洋槍洋炮，也購置了不少西洋槍炮火器與之相戰(zhàn)，以后更是致力于國富民強、力主學(xué)習(xí)西方科技工業(yè)的實踐，開始了“使彼之長，我皆有之”的洋務(wù)起步。在曾國藩推動下，清廷在1860年正式設(shè)立管理“洋務(wù)”的“總理各國事務(wù)衙門”，也就是中國近代第一個外交部，以此為起點，中國的洋務(wù)運動正式起動。曾國藩創(chuàng)建了引進(jìn)和學(xué)習(xí)西洋軍工技術(shù)的安慶內(nèi)軍械所，把當(dāng)時全國最優(yōu)秀的精于西學(xué)的知識分子和工程技術(shù)人員，匯集于安慶的這個兵工廠內(nèi)。他效仿西方技術(shù)制造出了中國第一臺蒸汽機和第一艘以蒸汽機為動力并以“黃鵠”為命名的木殼輪船，從而使安慶內(nèi)軍械所不僅成為中國第一個近代化軍工企業(yè)，而且又成為中國近代第一個軍事技術(shù)與科學(xué)技術(shù)研究基地，自此中國邁出了工業(yè)革命的第一步。接著，曾國藩派容閎去國外采購了一百多種機器，這是中國有史以來第一次大規(guī)模引進(jìn)西方的機器設(shè)備。然后又主持建立了當(dāng)時中國規(guī)模最大的官辦企業(yè)江南機器制造總局，制造出了中國近代史上第一艘大型兵艦“恬吉”號，并采納容閎建議，創(chuàng)辦了不是培養(yǎng)“官才”，而是造就科技人才的中國近代史上第一所技工學(xué)校。此后依靠從國外引進(jìn)的和自己培養(yǎng)的工程科技人才，相繼制造出“威靖”、“操江”、“測?！钡忍幱诋?dāng)時世界先進(jìn)水平的大型兵艦。同時他又上奏要求開采煤鐵各礦，試辦招募輪船，用于加強整個國家新興的工業(yè)基礎(chǔ)，并提出建立外海、內(nèi)海、里河三支水師的近代化海軍。于是，持續(xù)達(dá)三十多年的中國第一次改革開放的近代化洋務(wù)運動，就大張旗鼓地開展起來。
雖然曾國藩去世后，因為當(dāng)政者堅持投降妥協(xié)的對外政策，使曾國藩洋務(wù)運動的成果毀于一旦，但是曾國藩點起的改革開放之火并沒有熄滅，在他的后人努力下，形成了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的新儒家體系，自然科學(xué)從此不再排斥于儒學(xué)之外。正是有了曾國藩這一大膽而艱難的起步，發(fā)揚了原始儒學(xué)的科學(xué)精神，向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，才有了后來的康有為、梁啟超發(fā)起的旨在學(xué)習(xí)西方政治制度的“戊戌變法”，也才有了孫中山以革命手段推翻腐朽的清政府，致力實現(xiàn)資本主義民主政治和發(fā)展資本主義經(jīng)濟的偉大社會變革。
6、以忠誠為天下倡，以愛國主義精神貫穿“經(jīng)世致用”的始終。
傳統(tǒng)儒學(xué)的忠誠表現(xiàn)在中華民族具有強烈的愛國主義傳統(tǒng)，多少國家的忠臣為了國家和人民的利益奉獻(xiàn)了自己的一生乃至寶貴的生命，因此，曾國藩繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的愛國主義精神，以忠誠為天下倡，以愛國主義精神貫穿“經(jīng)世致用”的始終。他說：
君子之道，莫大乎以忠誠為天下倡。世之亂也，上下縱于亡等之欲，奸偽相吞，變詐相角，自圖其安而予人以至危，畏難避害，曾不肯捐絲粟之力以拯天下。得忠誠者，起而矯之，克己而愛人，去偽而崇拙。躬履諸艱，而不責(zé)人以同患；浩然捐生，如遠(yuǎn)游之還鄉(xiāng)，而無所顧悸。由是眾人效其所為，亦皆以茍活為羞，以避事為恥。嗚呼！吾鄉(xiāng)數(shù)君子所以鼓舞群倫，歷九載而戡大亂，非拙且誠者之效歟！”
曾國藩所愛的國不僅僅是滿族所統(tǒng)治的清朝，而是有著悠久歷史和文化的中華民族。曾國藩以強烈的愛國主義精神呼吁仁人志士“忠君勤王”，使他成為中國文化的組織者和保衛(wèi)者，使中華民族的精神與血脈賴以延續(xù)。曾國藩與太平天國作戰(zhàn)是保衛(wèi)文化之戰(zhàn)，與其說曾國藩的湘軍是“忠君勤王”之師，不如說是捍衛(wèi)文化之師。這種以捍衛(wèi)民族文化為號令的戰(zhàn)爭，從一開始就得到了廣大人民的認(rèn)同。因為太平天國所到之處不僅燒殺搶掠，奸淫婦女，而且見廟就燒，儒佛道等一切神像全部掃蕩而空，即使在中國人心中具有崇高地位岳飛、關(guān)帝、文昌等神像也一個不留。而以洪秀全為首的“拜上帝教”雖然來自西方基督教，但它也是基督教的變種，很多學(xué)者把它定位為邪教是有道理的。即使它是正宗的基督教也不可能取代中國文化，民族文化是一個民族的根，想用上帝神權(quán)政治取代中華文化的人注定是要失敗的。有關(guān)曾國藩為保衛(wèi)中華而戰(zhàn)的論述，詳見我的專著《內(nèi)圣外王——解讀一代儒宗曾國藩》。
從愛國主義的精神出發(fā)，曾國藩反對洋人侵犯中國，為了國家和民族的整體利益，即使得罪朝廷他也在所不惜。比如，對于清廷準(zhǔn)備引進(jìn)外國軍隊來鎮(zhèn)壓太平天國（“借夷兵助剿”）的政策，他反復(fù)上奏表示反對。他認(rèn)為：“借助外國，自古為患”，“外夷之助中國，成功之后，每多意外要求”；“一二不逞之徒，自申其媚夷之術(shù)，必欲煽動西國大隊東來?！币簿褪撬鲝堉袊鴥?nèi)部的事由中國人自己辦，不要把外國人引進(jìn)來，插手干涉中國內(nèi)政而進(jìn)行敲詐勒索。這樁借夷兵助剿之事，由于曾國藩的堅決反對，最終迫使咸豐帝未能實行，從而捍衛(wèi)了國家的主權(quán)。
再如，他堅決反對把中國艦隊的指揮權(quán)交給外國“夷人”，以免中國海軍受外“夷”所制帶來麻煩。為此他上書總理衙門說：“洋人本有欺凌之心，而授之以可凌之勢；華人本有畏怯之素，而又逼處可怯之地”，其禍患無窮。在他的堅持下，迫使清政府解散了由英國皇家海軍上校阿思本為司令的中國艦隊，將已經(jīng)從英國買來的8艘軍艦以及包括阿思本在內(nèi)的600名英國官兵水手全部退回，追回預(yù)付船款等，并按照曾國藩的意見，責(zé)令英國人“不準(zhǔn)再干預(yù)中國事務(wù)”，從而又一次捍衛(wèi)了中國的尊嚴(yán)和主權(quán)。
7、以“誠”治軍，用曾氏“經(jīng)濟學(xué)”取代舊理學(xué)成為湘軍的思想體系。
由于朱熹的理學(xué)重在理論的構(gòu)建，忽視人的道德實踐，所以它所強調(diào)的“誠”往往成為空談，正如曾國藩所說“奸偽相吞，變詐相角”，理學(xué)家的“誠”變得越來越虛偽。曾國藩提出“經(jīng)濟之學(xué)”后，使“誠”變成實踐，這種以“誠”為核心的新“經(jīng)濟學(xué)”又被曾國藩后來引用到軍隊中來，成為湘軍的核心思想，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了曾氏軍事思想體系。
曾國藩在組建湘軍時，自始至終強調(diào)以“誠”待人，以“誠”召人，以“誠”育人。他初募湘軍時，“山野材智之士感其誠，莫不往見，人人皆以曾公可與言事?！?曾國藩以己之誠感召那些誠樸的山野材智之士而歸附他，讓他的軍隊自始至終養(yǎng)成一種“誠樸”的作風(fēng)。曾國藩之時，當(dāng)時國家的正規(guī)軍——綠營，“巧滑偷懶，積習(xí)已深”，無戰(zhàn)事時為應(yīng)付檢查則務(wù)求美觀，而有戰(zhàn)事時則臨陣退縮。要徹底改變這種軍隊作風(fēng)，曾國藩認(rèn)為認(rèn)為必須“多用樸實少心竅之人，則風(fēng)氣易于純正”，又說“觀人之道，以樸實廉介為質(zhì)。有其質(zhì)而傅以他長，斯為可貴。無其質(zhì)而長處亦不足恃。甘受和，白受彩，古人所謂無本不立，義或在此” 。因此，曾國藩將則選“質(zhì)直而曉軍事之君子”，兵則選“樸實而有土氣之農(nóng)夫”。湘軍之所以從無到有，由小到大，到最后成為一支勝過正規(guī)軍的勁旅，其根本原因正是曾國藩所說的“敦樸之氣，未盡澆散”。
曾國藩又以“誠”育人，把自己的幕府當(dāng)成德育培訓(xùn)基地。李鴻章于1859年1月間趕到建昌正式進(jìn)入曾國藩幕府。一連幾天，曾李之間開懷暢談軍務(wù)、時事。具體說來，李鴻章在曾國藩幕府中，起先掌管文書，繼則負(fù)責(zé)向朝廷擬訂奏稿。這些工作對李鴻章而言是得心應(yīng)手的，曾國藩常常當(dāng)著別人的面夸獎他：少荃天資聰明，文才出眾，辦理公牘事務(wù)最適合，所擬文稿都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了別人，將來一定大有作為。當(dāng)然，曾國藩也感到李鴻章還不成熟，存在著許多毛病。為此，他有意要對李鴻章訓(xùn)導(dǎo)磨煉一番。曾國藩起居有規(guī)律，連吃飯也講究定時，每天早起查營后就要用餐。而且，按照曾國藩的規(guī)矩，每頓飯都必須等幕僚到齊后才開餐，缺一個人也不動筷子。剛剛來到曾幕的李鴻章因不慣拘束，且懶散成性，對于這種嚴(yán)格而又有規(guī)律的生活很不適應(yīng)。一天早上，他假稱頭疼，沒有按時起床。但曾國藩接二連三派人催他起床，說一定要等齊了才吃飯。李鴻章只得慌忙披上衣服，匆匆趕到用膳地點。開飯后，曾國藩一言不發(fā)，吃完飯則板著臉孔對李鴻章說；“少荃，你既然到了我的幕府，我有話告訴你，我這里講求的只有一個‘誠’字?！?說完，拂袖而去。此事對李鴻章震動很大，從此嚴(yán)格約束自己。
待人以誠，就是仁人君子，待君以誠就是忠臣烈士，曾國藩治軍思想的體系始終貫穿“忠誠”二字，因誠而忠，由此而上升到高尚的愛國主義境界，這是曾國藩克敵制勝的法寶。
8、繼承儒家“修身為本”的理論，培養(yǎng)一二君子改變社會風(fēng)氣。
儒家《大學(xué)》以修身作為人一生的追求，《大學(xué)》在提出為學(xué)的八條目格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之后說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?br>
曾國藩繼承了儒家修身為本的理論，因此，他自始至終把“修身為本”為根本方針去發(fā)現(xiàn)人才，陶冶人才。在曾國藩給劉孟容寫的《養(yǎng)晦堂記》中說：
蓋《論語》載，齊景公有馬千駟，曾不得與首陽餓莩挈論短長矣。余嘗即其說推之，自秦漢以來，迄于今日，達(dá)官貴人，何可勝數(shù)？當(dāng)其高據(jù)勢要，雍容進(jìn)止，自以為材智加人萬萬。及夫身沒觀之，彼與當(dāng)日之廝役賤卒，污行賈豎，營營而生，草草而死者，無以異也。而其間又有功業(yè)文學(xué)獵取浮名者，自以為材智加人萬萬。及夫身沒觀之，彼與當(dāng)日之廝役賤卒，污行賈豎，營營而生，草草而死者，亦無以甚異也。然則今日之處高位而獲浮名者，自謂辭晦而居顯，泰然自處于高明。曾不知其與眼前之廝役賤卒，污行賈豎之營營者行將同歸于澌盡，而毫毛無以少異。豈不哀哉！
在這里，曾國藩對那些已經(jīng)顯貴的人提出了忠告，居于顯貴之位終究是不長久的，當(dāng)人一死無論顯貴還是下賤都是一樣平等。如果人處于顯貴之時不去追求道德上完善，明白人生的真諦，那么活在這個世上與行尸走肉又有什么區(qū)別呢？因此，曾國藩在這里以眾生平等的看法，警醒人們，無論是貧窮，還是富貴，只要追求道德上的完善，人人爭做道德君子，最后都可以達(dá)到天人合一的境界。
曾國藩認(rèn)為，要想改變世風(fēng)日下的末世狀態(tài)，必須先以儒家價值觀為核心，培養(yǎng)一批道德的楷模，以他們?yōu)榘駱尤ьI(lǐng)整個社會風(fēng)氣的改變。曾國藩在《原才》中說：
風(fēng)欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉，尤智者所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：“撓萬物者莫疾乎風(fēng)?！憋L(fēng)欲之于人之心，始乎微，而終乎不可御者也。
曾國藩在這篇論文中特別提到在位的政府要員要從自己做起，以自身為榜樣，帶動整個社會風(fēng)氣的改變。在這些政府要員中，曾國藩自己也正是一個最好的榜樣。
曾國藩的弟子黎庶昌《庸庵文編序》曾稱，道光末年，風(fēng)氣敗壞頹放到了極點，“曾文正公始起而正之，以躬行為天下先，以講求有用之學(xué)為僚友勸，士從而與之游，稍稍得聞往圣昔賢修己治人、平天下之大旨。而其幕府辟召，皆極一時英雋，朝夕論思，久之窺其本末，推闡智慮，各自發(fā)攄，風(fēng)氣至為一變！”
9、借鑒道家清靜無為的精神，倡導(dǎo)君子仁人韜光養(yǎng)晦。
中國傳統(tǒng)文化有三大支柱，即儒釋道，儒家以入世修行為主，道家以出世修行為主，釋家出世又不離入世，行菩薩道。曾國藩的新儒學(xué)雖然以回歸原始儒學(xué)核心思想，但也不乏道家思想的影響。
曾國藩《養(yǎng)晦堂記》之隱居內(nèi)省的精神，避開塵世閉關(guān)自修的做法，已經(jīng)具備道家清靜無為的宗旨。曾國藩說：
昔周之本世，莊生閔天下之士湛于勢利，汩于毀譽，故為書戒人以暗默自藏，如所稱董梧、宜僚、壺子之倫，三致意焉。而楊雄亦稱：“炎炎者滅，隆隆者絕。高明之家，鬼瞰其室?！?br>
君子之道，自得手中，而外無所求。饑凍不足于事畜而無怨，舉世不見是而無悶。自以為晦，天下之至光明也。若夫奔命于烜赫之途，一旦勢盡意索，求如尋常窮約之人而不可得，烏睹所謂焜耀者哉？
余為備陳所以，蓋堅孟容之志，后之君子，亦現(xiàn)省焉。
莊生就是莊子，與老子一起成為道家學(xué)派的主要創(chuàng)始人，他的清靜無為的思想是讓人們淡泊名利，遠(yuǎn)離塵世，韜光養(yǎng)晦，藏起鋒芒，具備一種出世的精神。因此，曾國藩認(rèn)為一個人應(yīng)當(dāng)謙虛謹(jǐn)慎，不要鋒芒畢露，即使有十分本事，也只應(yīng)當(dāng)露出兩三分。
曾國藩正是繼承了這種思想，所以他替劉蓉詳細(xì)論述“養(yǎng)晦”的含義，希望讓孟容的志向更加堅定，而后世的君子，也能從中借鑒，反省自己。
曾國藩曾經(jīng)還送詩給其弟弟曾國荃，這首詩更加突出地表現(xiàn)了這種淡泊世間名利的出世精神。詩曰：“左列鐘銘右謗書，人間隨處有乘除。低頭一拜屠羊說，萬事浮云過太虛?！北驹娫敿?xì)解讀見我的專著《內(nèi)圣外王——解讀一代儒宗曾國藩》 。
10、借鑒佛家因果報應(yīng)的思想，引導(dǎo)世人棄惡從善。
曾國藩雖然以儒為歸，但他與佛教也有密切的關(guān)系。他一生不立門戶，兼收并蓄，取其所長，為我所用，這就是他超出常人的一個重要地方。因此，在曾國藩的新儒學(xué)思想中亦有佛教的影響。
曾國藩認(rèn)為儒佛兩家，可以相通相融共同來改造人心。他提倡弘揚佛教因果輪回報應(yīng)的思想，認(rèn)為人的功名屬于命中所定，善有善報，惡有惡報。曾國藩在《紀(jì)氏嘉言序》中說：“浮屠警世之功與吾儒相同，亦未厚貶而概以不然屏之者。”他說紀(jì)氏《閱微草堂筆記》錄鬼怪明因果，“其大旨?xì)w于勸善懲惡”，故釋氏之說有益于世。他自己一生更是信奉因果報應(yīng)，家書中說：“凡所稱因果報應(yīng)，他事或不盡驗（即不能馬上看到），獨孝友則立獲吉慶，反是則立獲殃禍，無不驗者?！保ㄔ鴩視?年6月初4將赴天津示二子）因為曾國藩確信佛教有益于凈化人心，所以勸善佛書，曾國藩常常助印結(jié)緣，家信說：“《關(guān)帝覺世經(jīng)》刷五百張，須公車回南，乃可付回，《陰騭文》、《感應(yīng)篇》亦須公車回南去乃可帶?！痹鴩约阂步?jīng)常抄寫佛經(jīng)，例如道光23年初8日記：“寫《心經(jīng)》一本。”初10又記寫《心經(jīng)》一冊。
曾國藩在《紀(jì)氏嘉言序》中云 ：“士之修德砥行，求安于心而已。無欲而為善，無畏而不為不善者，此圣賢之徒，中有所得而不惑者也。自中智以下，不能自完其性之分，大抵不勸不趨，不懲不改。圣人者，因為導(dǎo)之以禍福之故，如此則吉，不如此則兇咎；使賢者由勉以幾安，愚者懼罰而寡罪。故《易》稱余慶余殃，《書》稱惠逆影響。先王所以利民，其術(shù)至已。自秦氏以力征得天下，踵其后者，率小役大，弱餉強；強橫之氣塞，而圣哲與奸宄同流傳于氣數(shù)之中，或且理不勝氣，善者不必福，而不善者不必抵于禍。于是浮屠氏者乃乘其間，而為輪回因果之說。其說，雖積惡之人，立悔則有莫大之善；其不者，雖死而有莫酷之刑，民樂懺悔之易，而痛其不經(jīng)見之慘虐，故懼而改行，十四五焉。今夫水，無不下也，而趵突泉激而上升；火，無不然也，而鹽井遇物不焚，燭至則滅；彼其變也。戾氣感而降祥降，順氣感而災(zāi)生，亦其變也，君子之言，福善禍淫，猶稱水下火然也，道其常者而已。常者既立，雖有百變，不足于窮吾之說。是故從乎天下之通理言之，則吾儒之言不敝，而浮屠為妄。從事后之事變?nèi)诵难灾瑒t浮屠警世之功，與吾儒略同，亦未可厚貶，而概之以不然屏之者也?！?br>
“紀(jì)氏”就是紀(jì)曉嵐，清朝《四庫全書》的總編，人們心中可能更多的是電視劇中與和珅對立的紀(jì)曉嵐形象，卻不知道紀(jì)曉嵐還是一位信仰佛教的在家信徒。他寫的《閱微草堂筆記》多是因果報應(yīng)的故事，通過妖怪鬼狐來說明善惡報應(yīng)的道理。曾國藩既然給《紀(jì)氏嘉言》寫序，那么他肯定也是在倡印這本書，希望通過因果報應(yīng)的道理引導(dǎo)世人棄惡從善。同時，曾國藩說紀(jì)氏《閱微草堂筆記》錄鬼怪明因果，“其大旨?xì)w于勸善懲惡”，說明他也希望這些宣傳因果報應(yīng)的書能夠在人間廣為流傳。
何貽焜編著《曾國藩評傳》：“其孫論者為佛家輪回因果之說，在佛門教義中雖屬小乘，但在民間則有普遍之勢力。曾公處儒家之地位，雖以其說為妄；于其警世之功，亦加以贊揚；蓋亦頗有折衷之趨向，誠不愧為一綜合學(xué)派也。”
曾國藩與佛教的關(guān)系詳見我的專著《內(nèi)圣外王——解讀一代儒宗曾國藩》 。
綜上所述，我們可以看出曾國藩是中國傳統(tǒng)文化的集大成者，但是僅用集大成來概括曾國藩對中國文化發(fā)展所做的貢獻(xiàn)就沒有具體的指導(dǎo)意義，而將曾國藩定位為“中國近代新儒家的創(chuàng)始人”則名副其實。我在《內(nèi)圣外王——解讀一代儒宗曾國藩》概述說：“強調(diào)把‘內(nèi)圣’通過‘外王’表現(xiàn)出來，這‘外王’之業(yè)在曾國藩那里叫做‘經(jīng)濟’，可引申為民主和科學(xué)。這一思路與梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、牟宗三等后來新儒家英雄所見略同。他們都學(xué)習(xí)了曾國藩兼容并包的寬大情懷，將儒釋道為核心的中國文化重新組合，使中國文化重新發(fā)揚光大?！蓖ㄟ^我上述具體分析，曾國藩新儒家的這個特點已經(jīng)明顯地體現(xiàn)出來。
曾國藩的新儒學(xué)與舊理學(xué)對比有一個鮮明特點，就是兼收并蓄，為我所用，這種包容作風(fēng)是程朱理學(xué)從來也不具備的。舉個例子，中國新儒家的代表人物我們都把梁漱溟排在第一名，他有“中國最后一位儒家”之稱。但梁漱溟在晚年曾自言，“人有今生、前生、來生，我前生是一個和尚?！边@一說法梁漱溟從未和家人說過，也幾乎不向朋友提及。趙樸初說，梁先生不會說假話，他這話是真的。如此看來，梁漱溟的真正身份并非最后一位大儒。這就說明新儒家的思想，與程朱理學(xué)已經(jīng)有根本的區(qū)別。朱熹說得不多的反佛言論，他的門人也還要大加渲染，好像理學(xué)與佛學(xué)是水火不相容的。而新儒家卻不是這樣，這種包容作風(fēng)是從曾國藩開始的，那么發(fā)展到梁漱溟以一個和尚的身份來作新儒家的代表人物（梁先生一生吃素）也就不足為怪了。
謹(jǐn)以此文紀(jì)念曾國藩誕辰200周年。
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