陳來，1952 年出生于北京，祖籍浙江溫州，清華大學(xué)校學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、清華大學(xué)文科資深教授、清華大學(xué)國學(xué)研究院院長(zhǎng)，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。社會(huì)職務(wù)主要有：全國政協(xié)委員、中央文史館館員、國務(wù)院學(xué)位委員會(huì)委員、教育部社會(huì)科學(xué)委員會(huì)委員、全國中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副理事長(zhǎng)、中國孔子基金會(huì)理事長(zhǎng)、中華朱子學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、馮友蘭研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)等。學(xué)術(shù)領(lǐng)域?yàn)橹袊軐W(xué)史，主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、宋元明清理學(xué)、現(xiàn)代儒家哲學(xué)。
摘 要：隨著“氣質(zhì)之性”說的確立，“氣”的觀念成為朱子晚年討論已發(fā)未發(fā)問題時(shí)的一個(gè)要素。文章從黃榦論性時(shí)所引述朱子“氣不用事”的思想出發(fā)，梳理分析明清朱子學(xué)和朝鮮性理學(xué)中對(duì)這一問題的看法。對(duì)于朱子學(xué)中所說的“未發(fā)”，如果從性去理解可稱為主性派，從心去理解則是主心派。主性派中，又可細(xì)分為主“天地之性”說和主“氣質(zhì)之性”說。主心派中，又可細(xì)分為“未發(fā)為中”說和“未發(fā)不中”說。通過這些不同理解，可見有的問題朱子本人雖論述較少，但卻成為后世朱子學(xué)者的重要討論對(duì)象。正是對(duì)這些問題的討論形成了朱子學(xué)內(nèi)部的不同觀點(diǎn)或派別，這一過程也使得朱子哲學(xué)體系中的各種邏輯可能性得以漸次展開。
關(guān)鍵詞：已發(fā)未發(fā)；氣不用事；氣質(zhì)之性；天地之性
朱子由于早年受李侗的影響，李侗死后又受湖湘學(xué)的影響，故在乾道年間集中思考“未發(fā)已發(fā)”的問題，在乾道五年最后確定了以伊川思想為基礎(chǔ)的已發(fā)未發(fā)說。但在這一時(shí)期朱子有關(guān)已發(fā)未發(fā)的思考中，并沒有出現(xiàn)“氣”對(duì)已發(fā)未發(fā)的影響的討論。
但由于“氣質(zhì)之性”觀念的確立，在朱子晚年，“氣”的觀念成為討論“未發(fā)”時(shí)的一個(gè)要素。南宋真德秀《西山讀書記》卷二“氣質(zhì)之性”條，先列“張子曰：形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”，然后附載了“龜山楊氏曰”“朱子曰”數(shù)條。（真德秀，第45頁）最后附朱子的高第弟子黃榦（勉齋）論性的一段問答式文字，其中引述了朱子晚年的一個(gè)看法。這段文字是：
勉齋黃氏曰：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓文公言性有三品，及至橫渠張子又分為天性（地）之性、氣質(zhì)之性，然后諸子之說始定。性善者，天地之性也，余則所謂氣質(zhì)之性也。然嘗疑之，張子所謂氣質(zhì)之性形而后有，則天地之性乃未受生以前天理之流行者也，故又以為極本窮源之性，而又以為萬物一源，如此則可以謂之命而不可以謂之性也。程子又有'人生而靜，以上不容說’之語，又于所作《好學(xué)論》言性之本而后言'形既生矣’，則又疑所謂天地之性指命而言，命固善矣，于人性果何預(yù)乎？”曰：“張、程之論非此之謂也。蓋自其理而言之，不雜乎氣質(zhì)而為言，則是天地賦與萬物之本然者而寓乎氣質(zhì)之中也，故其言曰'善反之則天地之性存焉’，蓋謂天地之性未嘗離乎氣質(zhì)之中也，而其以天地為言，特指其純粹至善乃天地賦予之本然也。”曰：“'形而后有氣質(zhì)之性’，而有善惡不同，何也？”曰：“氣有偏正，則所受之理隨而偏正，氣有昏明，則所受之理隨而昏眀，木之氣盛則金之氣衰，故仁常多而義常少，金之氣盛則木之氣衰，故義常多而仁常少，若此者，氣質(zhì)之性有善惡也。”曰：“既言氣質(zhì)之性有善惡，則不復(fù)有天地之性矣，子思子又有未發(fā)之中，何也？”曰：“性固為氣質(zhì)所雜矣，然方其未發(fā)也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有嬴乏而理則無勝負(fù)，及其感物而動(dòng)，則或氣動(dòng)而理隨之，或理動(dòng)而氣挾之，由是至善之理聽命于氣，善惡由之而判矣，此未發(fā)之前天地之性純粹至善，而子思之所謂中也?！队洝吩?人生而靜，天之性也’，程子曰'其本也真而靜，其未發(fā)也，五性具焉’，則理固有寂感，而靜則其本也，動(dòng)則有萬變之不同焉。愚嘗以是而質(zhì)之先師矣，答曰：'未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡。’至哉此言也。”（真德秀，第46-47頁）
照這個(gè)材料，黃榦從張載提出天地之性、氣質(zhì)之性說起，用朱子思想對(duì)張載論性的各種說法作了詮釋。針對(duì)“氣質(zhì)之性”的概念提出后“天地之性”和“未發(fā)之中”應(yīng)該不存在了的疑問，黃榦提出，未發(fā)之前天地之性粹然至善，這就是未發(fā)之中，并引用了《禮記·樂記》和二程的說法作為證明。這是以未發(fā)之前有天地之性，來確認(rèn)未發(fā)之前有未發(fā)之中。為了這個(gè)討論，他特地請(qǐng)教朱子，朱子的回答是“未發(fā)之前，有善無惡”，這一回答否定了那種以氣質(zhì)之性來否定未發(fā)之中的看法。特別是，朱子對(duì)未發(fā)時(shí)何以有善無惡的解釋是，因?yàn)槲窗l(fā)時(shí)“氣未用事”，即氣尚未發(fā)生作用。這也意味著，“未發(fā)”一定是氣未用事的狀態(tài)，而“已發(fā)”則是氣已用事的狀態(tài)。這樣一來，氣的用事與否就可以成為界說未發(fā)已發(fā)的一個(gè)基本要素。這整段論述應(yīng)是朱黃二人對(duì)話的原生脈絡(luò)。
這個(gè)對(duì)話，特別是朱子的答語，在后來的朱子學(xué)史上發(fā)生了久遠(yuǎn)的影響。為了研究的方便，我將這段文字名之為《勉齋論性說》。
朱子回答黃榦論性的這段話，不見于《朱子文集》《朱子語類》，也不見于黃榦的文集，但在宋元明清時(shí)代，廣泛見于朱子學(xué)的文獻(xiàn)，如《性理群書》《近思錄集解》等。今人常見的《宋元學(xué)案》橫渠學(xué)案“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”下也附載了黃榦的這一整段文字：
曰：“既言氣質(zhì)之性有善惡，則不復(fù)有天地之性矣，子思子又有未發(fā)之中，何也？”曰：“性固為氣質(zhì)所雜矣，然方其未發(fā)也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負(fù)。及其感物而動(dòng)，則或氣動(dòng)而理隨之，或理動(dòng)而氣挾之，由是至善之理聽命于氣，善惡由之而判矣。此未發(fā)之前，天地之性粹然至善，而子思之所謂中也。《記》曰：'人生而靜，天之性也?！套釉唬?其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉?！瘎t理固有寂感，而靜則其本也，動(dòng)則有萬變之不同焉。嘗以是質(zhì)之先師，答曰：'未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡?！猎沾搜砸?！”（黃宗羲，第694-695頁）
《宋元學(xué)案》與真德秀記述的朱黃問答是一致的。張載的原話是關(guān)于氣質(zhì)之性的討論，黃榦的文字也是與氣質(zhì)之性有關(guān)的討論，所以《宋元學(xué)案》的編者亦將之附列在張載的論述之下，《宋元學(xué)案》的編者有可能是從真德秀的書中抄錄了黃榦的這段文字。當(dāng)然，自從明代《性理大全》卷五載錄了這段問答后，其流行更加廣泛，《學(xué)案》也可能取自《性理大全》。
元代劉因《四書集義精要》：
黃榦問：“性既為氣質(zhì)所雜矣，而未發(fā)之中若何？”曰：“未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡?！保▌⒁?，第291頁）
劉因所載朱子答黃榦語，與真德秀書所記一致，但略去了黃榦論未發(fā)的一大段，而把提問直接連接至朱子的答語。照劉因所錄，黃榦的問題是，如果性受到氣質(zhì)的影響，那么未發(fā)之中還會(huì)是善嗎？朱子回答說，未發(fā)是善，因?yàn)闅獯藭r(shí)不發(fā)生作用。這樣一來，氣（及氣質(zhì)之性）對(duì)“未發(fā)之中”有無影響，便成了這一對(duì)話中的核心問題。很明顯，劉因所錄，是一個(gè)簡(jiǎn)化的版本，但也確實(shí)把問題突出了，這個(gè)問題換句話說，就是確認(rèn)人性有氣質(zhì)之性后，人還有未發(fā)之中嗎？或在何種意義上承認(rèn)未發(fā)之中？未發(fā)是純善無惡?jiǎn)幔繌牧硗庖粋€(gè)角度說，氣未用事時(shí)不影響心，但此時(shí)氣對(duì)性有無影響？氣質(zhì)之性在未發(fā)時(shí)對(duì)心有無影響？
根據(jù)我們以往對(duì)朱子哲學(xué)的研究，朱子有關(guān)已發(fā)未發(fā)的討論，有兩個(gè)意義，一個(gè)是性情的已發(fā)未發(fā)，一個(gè)是未發(fā)時(shí)心和已發(fā)之心。（參見陳來，2010年，第209頁）從而在朱子思想中，“未發(fā)之中”可有二義，一是指性（即天命之性），二是未發(fā)之心。在朱黃問答這里顯然有一個(gè)問題，朱子在此處所說的未發(fā)之前（以及未發(fā)之中），是指心還是指性？朱子所針對(duì)的問題，是氣對(duì)性的影響，還是氣對(duì)心的影響？照真德秀所錄，黃榦論性說是因氣質(zhì)之性之說而起，故其所說未發(fā)之前應(yīng)是指性而言；但黃榦開始所說的“方其未發(fā)也，此心湛然”，又應(yīng)是指未發(fā)時(shí)心。所以，面對(duì)這個(gè)問題，朱子哲學(xué)的處理必然不可能是單一的。黃榦所述的解決方式是：既承認(rèn)氣質(zhì)對(duì)性有影響，從而確認(rèn)氣質(zhì)之性的概念；同時(shí)又認(rèn)為未發(fā)時(shí)心不受氣的影響，是未發(fā)之中，因?yàn)槲窗l(fā)時(shí)氣尚未對(duì)心發(fā)生作用。如果從體用的角度看，“氣未用事”應(yīng)是一個(gè)作用層面的問題。氣質(zhì)之性是一個(gè)屬于“體”的層面的問題，心則屬于“用”的層面（不考慮心統(tǒng)性情的模式），所以“氣未用事”應(yīng)該是就心而言的，指氣未對(duì)心發(fā)生影響的內(nèi)心狀態(tài)。因?yàn)?，氣質(zhì)之性的概念本身就確認(rèn)了氣對(duì)性的先天影響，不可能是“氣未用事”的。而且，從性善論的立場(chǎng)看，性之本善與氣的用事與否無關(guān)。所以氣不用事應(yīng)是針對(duì)未發(fā)之心而言的。
歷史上多數(shù)學(xué)者還是把朱子與黃榦的討論視為對(duì)性善論的一種討論，把朱子“氣未用事”的說法僅當(dāng)成對(duì)性善的辯護(hù)。如明代丘濬認(rèn)為：
未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡。性善故人皆可為堯舜，必稱堯舜，所以驗(yàn)性善之實(shí)。（丘濬，第45頁）
《朱子學(xué)的》所載，雖然未指為朱子答黃榦語，但其來自答黃榦語無疑。有善無惡一句后面所接的一段，應(yīng)非朱子答黃榦問未發(fā)語，是編者將朱子另外一句論性善者與之并列，此句原見于《朱子語類》卷五十五。并列的原由，應(yīng)是認(rèn)為朱黃問答是論性之所以善而無惡，與孟子性善論的思想是一致的。于是就出現(xiàn)了兩種解讀：把朱子答語看作是對(duì)天地之性的肯定的看法，我們稱之為天地之性派。若不同意朱子這種看法，強(qiáng)調(diào)未發(fā)是氣質(zhì)之性，不全為善，我們稱之為氣質(zhì)之性派。
事實(shí)上，黃榦記載的這一問答，在理學(xué)史上引起過不少討論。據(jù)明人張九韶《理學(xué)類編》：
雙峰饒氏曰：“朱子嘗與勉齋言：'喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，氣不用事?！w此時(shí)惡自沈在下面，善之本體呈露。少焉接物，便打動(dòng)了性。譬之水，方其澄靜之時(shí)，清底在上，濁底在下，少間流出，清底先出來，流來流去，濁底亦隨后出。但圣人純是清底，圣人以下則有清多底，有濁多底，清多者便是氣質(zhì)之美。”（張九韶，第824頁）
饒魯在南宋末，是黃榦的學(xué)生，他承接這個(gè)討論是很自然的。在他看來，七情未發(fā)時(shí)，氣未發(fā)生作用，此時(shí)不是沒有惡，而是惡沉在心的下面，只有善呈露于外。待心與外物接觸，性動(dòng)情發(fā)，善念流出，惡念亦流出。“惡沉在下面”這句話，合理的解釋應(yīng)是惡沉在心的下面，那么這指的就應(yīng)該是氣質(zhì)之性（因?yàn)樘斓刂詿o惡）。惡念便是以氣質(zhì)為根源而造成的，有惡的性原來在心的下面，當(dāng)人心與物相接后，氣質(zhì)的作用就造成了惡念。但是，這一惡在心底說，認(rèn)為未發(fā)時(shí)有惡根存在，雖不悖于氣質(zhì)之性之說，然而與朱子答黃榦的未發(fā)無惡說是不一致的。這可以說屬于氣質(zhì)之性派。
明代朱子學(xué)者胡居仁《居業(yè)錄》中說：
黃勉齋言：“性雖為氣質(zhì)所雜，然其未發(fā)也，此心湛然，物欲不生，氣雖偏而理自正?！币葬屪铀嘉窗l(fā)之中。又引朱子“未發(fā)之前氣不用事”為證，竊恐誤也。夫偏濁之人，未發(fā)之前已失其中，故已發(fā)不能和。（胡居仁，第77頁）
照胡居仁的理解，朱黃的對(duì)話中，黃榦的主張是性雖雜氣質(zhì)，但未發(fā)時(shí)此心湛然，沒有物欲產(chǎn)生，氣沒有影響到理，即氣沒有影響到未發(fā)之中。但黃榦這個(gè)觀點(diǎn)是胡居仁所不贊成的，他也不贊成黃榦用朱子的話支持其說法。同時(shí)，他理解黃榦的著眼點(diǎn)是未發(fā)時(shí)心，而不是性。胡居仁主張，不能說任何人任何時(shí)候的未發(fā)之心都是中，不善的人在靜時(shí)的意識(shí)狀態(tài)雖屬未發(fā)，但已經(jīng)氣昏理塞，故其心不僅不是中，而且準(zhǔn)確地說是有所偏倚的。也就是說，不善之人未發(fā)時(shí)雖然氣未用事，但已經(jīng)氣昏理塞，不是中了。（參見陳來，2011年，第260頁）這種未發(fā)不中說是集中于未發(fā)之心，但在人性論立場(chǎng)上也可歸于氣質(zhì)之性派。他提及的理氣偏正說，在心性論的分析上，對(duì)后來的討論也起了深化的作用。
上節(jié)曾引劉因所復(fù)述的《勉齋論性說》簡(jiǎn)化版，類似的簡(jiǎn)化版后來也常有出現(xiàn)。清人陳沆《近思錄補(bǔ)注》：
此未發(fā)之前，天地之性純粹至善，而子思之所謂中也。愚嘗以是質(zhì)之先師矣，答曰：“未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡?！敝猎沾搜砸?。（陳沆，第98頁）
這里所錄黃榦的話，略去了其引述《禮記》和二程的部分，直接把黃榦論未發(fā)的一句與朱子答語連接到一起。
顧九錫《經(jīng)濟(jì)類考約編》：
氣質(zhì)之性有善惡也，然而未發(fā)之前氣不用事，粹然有善無惡，此子思所謂中也。（顧九錫，第288頁）
這里把氣質(zhì)之性的善惡直接連接到朱子答黃榦語的討論，當(dāng)然是過于簡(jiǎn)化，但也是有意義的。因?yàn)?，?jù)本文前引真德秀及《宋元學(xué)案》所錄，這一討論本來就是因氣質(zhì)之性的問題所引起的。
清熊賜履《下學(xué)堂劄記》：
未發(fā)之前氣不用事，所以有善而無惡。二程發(fā)揮孟子性善之旨，朱子發(fā)揮二程之言以發(fā)揮孟子性善之旨，可謂至矣盡矣。數(shù)百年而后，猶有持無善無惡之說以惑世，反詆前賢為非是者，豈不大可笑哉。（熊賜履，第159頁）
這也是把朱子答黃榦的話理解為發(fā)揮二程的性善思想，并用以反對(duì)王學(xué)無善無惡之說。
清應(yīng)撝謙《性理大中》：
未發(fā)以前氣不用事，獨(dú)不曰理亦不用事乎？未發(fā)只是渾然一氣，亦是渾然一理，若以未發(fā)為理，已發(fā)為氣，失之遠(yuǎn)矣。（應(yīng)撝謙，第610頁）
此說不像上述多數(shù)朱子學(xué)者只是稱引朱子答黃榦語，而是提出了疑問。他認(rèn)為，如果說未發(fā)之前“氣”不用事，那么未發(fā)之前“理”也應(yīng)當(dāng)不用事，這實(shí)質(zhì)上是否認(rèn)朱子理學(xué)性發(fā)為情的思想。由此，他也反對(duì)“未發(fā)為理，已發(fā)為氣”的思想，這一說法雖然不是直接來自朱子，但屬于朱子學(xué)則無疑。他主張未發(fā)是渾然一氣，也是渾然一理，反對(duì)用理、氣來分別未發(fā)、已發(fā)，這個(gè)思想就走向理氣合一論了。
清汪紱《理學(xué)逢源》：
才即知覺運(yùn)動(dòng)，所謂生之謂性也。有是性即有是才，性是主帥，才其卒徒，是性之所具也。性之本體渾是理，氣不用事，性發(fā)而為情則才實(shí)奉而行之。（汪紱，第215頁）
理（性）發(fā)為情的過程中，氣不用事則順。這便涉及到朝鮮時(shí)代大講特講的理發(fā)氣發(fā)的問題了。事實(shí)上，黃榦的論性說中已經(jīng)提到氣動(dòng)理隨、理動(dòng)氣挾的問題了，所以朝鮮時(shí)代的理發(fā)氣發(fā)論也會(huì)聯(lián)系到黃榦的這些說法。
當(dāng)然，堅(jiān)持朱子答黃榦語的思想的學(xué)者，還是居于正統(tǒng)朱子學(xué)家的立場(chǎng)，如張伯行在《濂洛關(guān)閩書》中說：
朱子曰：“未發(fā)之前氣不用事，所以有善而無惡?！毕才?，情也，其未發(fā)以前，則性也。性故有善而無惡，然其所以有善而無惡者，以氣不用事故耳。若氣則不能無善惡之分矣。（張伯行，第216頁）
張伯行沿著朱子的思路，明確認(rèn)為未發(fā)即性，性有善無惡。本來，從孟子的立場(chǎng)看，應(yīng)該說性之善與氣無關(guān)，與氣有關(guān)者應(yīng)是心。但自從宋代氣質(zhì)之性的思想出現(xiàn)后，就有了新的問題：如果氣質(zhì)之性也是性，性卻是有善有惡的，那么，能不能說有一種未發(fā)是指氣質(zhì)之性，從而未發(fā)就不是善而無惡的？氣質(zhì)之性派便是肯定這一點(diǎn)的。
在北宋以前，如果天地之性就是孟子的性善之性，那么未發(fā)之中即是性善之性。自從氣質(zhì)之性的觀念提出后，未發(fā)之中究竟何所指？是否還專指天地之性，就成了需要辨析的問題。可惜，朱子本人并沒有給予明確回答。
在《朱子哲學(xué)研究》中我們?cè)缭赋?，按照朱熹哲學(xué)“性發(fā)為情，情根于性”這個(gè)理論，若特殊地看，即四德與四端相對(duì)應(yīng)，固可自圓其說。然而人總還有發(fā)而不善的情感念慮，這些情究竟是否也發(fā)自于本然之性？如果說這些情也是四德之性所發(fā)，則善之性發(fā)為不善之情，體用便無法一致，這顯然是一個(gè)很大的矛盾。解決矛盾的出路之一是對(duì)作為性之已發(fā)的情進(jìn)行狹義地理解，即認(rèn)為《中庸章句》講的喜怒哀樂實(shí)際上只是四端，并非說一切七情皆為性理之發(fā)。出路之二是把四端七情分屬理氣各自所發(fā)，朱熹曾說“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”（黎靖德編，第1297頁）。第三條出路，即如果廣義地把情理解為一切情，則未發(fā)之性就不能是仁義禮智本然之性，而應(yīng)當(dāng)是氣質(zhì)之性。因?yàn)橹祆湔軐W(xué)中的氣質(zhì)之性既體現(xiàn)有理的作用，又體現(xiàn)有氣的作用，氣質(zhì)之性有善有惡，從這里才能使體用一致，不過這又是朱熹不曾說過的。《語類》有一條“喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)只是渾然，所謂氣質(zhì)之性亦皆在其中，至于喜怒哀樂，卻只是情”（同上，第64頁），似略有此意。（參見陳來，2010年，第245-247頁）如本節(jié)前面所述，朱子不曾明確說過的，在后來的朱子學(xué)中開始論說了，從而使得未發(fā)的討論得到進(jìn)一步展開。
黃榦所引朱子語作“未發(fā)之前氣不用事”，而在后來的討論中，往往被表述為“未發(fā)之前氣未用事”，古人引用前人觀點(diǎn)，本來就不嚴(yán)密，不過這兩種表達(dá)基本上是沒有差別的。然而，不管用哪種表述，具體的理解和詮釋仍可以不同，學(xué)者借用來闡發(fā)的觀點(diǎn)也可不同。如對(duì)“未發(fā)”從性去理解是主性派，而對(duì)“未發(fā)”從心去理解是主心派。主心派有主張未發(fā)為中者，亦有主張未發(fā)不中者。從性去理解未發(fā)亦分為二，以未發(fā)指天地之性為天地之性派，以未發(fā)是氣質(zhì)之性為氣質(zhì)之性派。氣質(zhì)之性派往往持未發(fā)不中說，而天地之性派往往持未發(fā)為中說。對(duì)朱子后學(xué)來說，對(duì)這一問題進(jìn)行理解的困難在于，他們的觀點(diǎn)都能在朱子語錄中找到根據(jù)。
這里我們梳理一下“氣未用事”的論述。先來看《四書大全》中的兩個(gè)材料：
徽庵程氏曰：“未發(fā)之前，氣未用事，心之本體不待正而后正。發(fā)而中節(jié)，則心之用無不正，亦不待正之而后正。夫有不正而后正，心體靜而未發(fā)，何待于正乎？惟此心之用，發(fā)不中節(jié)，始有不正而待于正耳。”（胡廣，第86頁）
這是說，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之后是心之用。未發(fā)之前心體既正且靜，無須正心功夫。他把“氣未用事”解釋為“心體靜而未發(fā)”。這種觀點(diǎn)不說未發(fā)是性，而說未發(fā)之前是心之本體，還是屬于主心派，持未發(fā)為中說?！端臅笕酚州d：
勿齋程氏曰：“人生而靜，氣未用事，未有人與道之分，但謂之心而已。感物而動(dòng)，始有人心、道心之分焉。精一執(zhí)中，皆是動(dòng)時(shí)工夫。”（同上，第868頁）
這里以“人生而靜，氣未用事”指心，即未發(fā)之心，認(rèn)為心在此時(shí)尚無人心道心之分。這個(gè)看法也是主心派的理解與運(yùn)用。
明代薛瑄說：
無極而太極，氣未用事，故純粹至善而無惡，及動(dòng)而生陽、靜而生陰，則善惡分矣。（薛瑄，1986年a，第570頁）
薛瑄這里討論的是太極陰陽問題，不是已發(fā)未發(fā)問題，但他的論述說明當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)者已經(jīng)把“氣未用事”當(dāng)成理學(xué)固有語匯，使用于各種場(chǎng)合，可見朱子答黃榦此語在朱子學(xué)中被熟悉的程度。
薛瑄又說：
心統(tǒng)性之靜，氣未用事，心正則性亦善。心統(tǒng)情之動(dòng)，氣已用事，心正則情亦正，心有不正則情亦不正矣。（薛瑄，1986年b，第802頁）
薛瑄以性靜情動(dòng)為基本觀點(diǎn)，主張把心統(tǒng)性情分析為心統(tǒng)性和心統(tǒng)情，進(jìn)而把心統(tǒng)性說為心統(tǒng)性之靜，把心統(tǒng)情說為心統(tǒng)情之動(dòng)。然后主張性之靜時(shí)氣未用事，此時(shí)心正而性善；情之動(dòng)時(shí)氣已用事，此時(shí)心正則情亦正?？此f，性靜而氣未用事時(shí)，心是正的，不會(huì)不正。情動(dòng)而氣已用事時(shí)，心可能正，也可能不正；心正則情正，心不正則情亦不正。這種觀點(diǎn)不管氣的用事與否，心之統(tǒng)攝的作用是主導(dǎo)的，重點(diǎn)仍落在心上，持未發(fā)心正說，亦屬主心派。
明代魏校撰《莊渠遺書》：
或曰：“人生而靜，氣未用事，其性渾然至善。感于物而動(dòng)，氣得用事，故其情有善有不善?！痹唬骸叭缡莿t體用二原矣。性善情亦善，靜時(shí)性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動(dòng)時(shí)情被物欲污染。不善之萌芽才發(fā)，存養(yǎng)于靜默，消其不善之根；省察于動(dòng)，才覺不善之萌芽，便與鋤治。積習(xí)久之，本體渾然是善，發(fā)用處亦粹然無惡矣?！保ㄎ盒?，第796頁）
“或曰”認(rèn)為所謂“氣未用事”的“人生而靜”，是指本性，而性是至善的；“氣得用事”是指心感物而發(fā)動(dòng)為情，情則有善有惡。這種說法中預(yù)設(shè)了一種性情體用關(guān)系。魏校則認(rèn)為若主張性善而情有不善，這種觀點(diǎn)的體用未能一致，其意以為，若情有不善，必是性中有不善之根，此不善之根來自氣稟對(duì)性的夾雜；只有通過動(dòng)靜功夫的長(zhǎng)久積習(xí)，化除了氣稟夾雜，性之本體才能渾然是善，發(fā)用的情也粹然無惡了。這個(gè)觀點(diǎn)與饒魯惡沉在下面的說法接近，而用“根子”的概念把問題表達(dá)得更清楚，屬于氣質(zhì)之性派。
清李光地《榕村語錄》：
在人之性，即所以為人之理，則在天之理，即天所以為天之性。性也，理也，一而不二，故原其所自來，則粹然至善而不雜矣。當(dāng)其寂而無感之先，氣未用事，所謂“人生而靜，天之性也”，亦何不善之有？惟發(fā)不中節(jié)，然后有惡，是善其本然，惡其后至，故曰“謂之惡者本非惡，但或過或不及便如此”。（李光地，第277頁）
李光地也認(rèn)為，作為性理的源頭，氣未用事時(shí)人生而靜的天性是有善無惡的。已發(fā)而不中節(jié)，才產(chǎn)生了惡，所以善是本然的、惡是后至的。這是主張未發(fā)之性是本然純善，已發(fā)才有惡，而惡的本質(zhì)是過或不及，這屬于天地之性派。
清初朱子學(xué)家陸隴其《三魚堂日記》：
“朱子言'心之未發(fā)如鑒空衡平、無正不正之可言’，又曰'未發(fā)之前氣不用事’，若與此不同，何故？”曰：“朱子所言是就無病之人說，無病之人只怕得發(fā)時(shí)走作；若有病根潛伏，則當(dāng)其未發(fā)便叫不得無偏倚?！保戨]其，2002年，第518頁）
這是把朱子《大學(xué)或問》中論物之未感時(shí)的心體，當(dāng)作論心之未發(fā)，與朱黃答問中的“未發(fā)”之說相對(duì)比。這里所說的“若有病根”未發(fā)便不是中，與王陽明的思想一致。（參見陳來，2009年，第80頁）與前述饒魯之說亦接近，持未發(fā)有不中說。
清王澍《大學(xué)困學(xué)錄》：
故當(dāng)其未感之時(shí)，氣不用事，鑒空衡平之體，至靜至虛，雖在常人亦無得失之可議。及感于物，而能如其心之本然者而岀，雖須臾之頃，纖芥之微，亦未嘗少違其天則焉，則鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，亦何不得其正之有哉。（王澍，第174頁）
這里也是用《大學(xué)或問》中鑒空衡平的心體作為未感未發(fā)時(shí)的本心，并以之為氣不用事的狀態(tài)，認(rèn)為未發(fā)之心無善惡無得失。
如上面所顯示的，朱黃問答也和朱子在《大學(xué)或問》中對(duì)心體的一段描述相關(guān)?！洞髮W(xué)或問》說：
人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之來，有所不察，應(yīng)之既或不能無失，且又不能不與俱往，則其喜怒憂懼必有動(dòng)乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。（胡廣，第85-86頁）
這段論述因集中在《大學(xué)》的知識(shí)論表達(dá)上，所以只講“虛明”，而沒有提及“善惡”。雖然沒有提及善惡，但也可比照朱子答黃榦語，了解其觀念。從其中“其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體”，“及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)”，可知所謂“未感之時(shí)”即朱子答黃榦所說的“未發(fā)之前”，“其感物之際”當(dāng)然就是指已發(fā)而言。可見這里確實(shí)談到未發(fā)已發(fā)的問題，所以朱子在《大學(xué)或問》中說未發(fā)之時(shí)心體至虛至靜，如鑒空衡平，這雖然是從知識(shí)論出發(fā)的論述，但與朱子答黃榦“未發(fā)之前，有善無惡”是相當(dāng)?shù)?。只是這里并未提到氣對(duì)未發(fā)的影響。朱子這里講的未感之時(shí)的體，是指心之本體，而不是性，強(qiáng)調(diào)未發(fā)之心無得失，這是主心的一種講法。
朱熹在《答黃子耕》論修改這一段《大學(xué)或問》時(shí)說：
人之心湛然虛明，以為一身之主者，固其本體。而喜、怒、憂、懼隨感而應(yīng)者，亦其用之所不能無者也。然必知至意誠無所私系，然后物之未感，則此心之體寂然不動(dòng)，如鑒之空、如衡之平；物之既感，則其妍媸高下隨物以應(yīng)，皆因彼之自爾而我無所與。此心之體用所以常得其正，而能為一身之主也。（《朱子全書》第22冊(cè)，第2379頁）
可見朱子淳熙中修改《大學(xué)或問》時(shí)強(qiáng)調(diào)未發(fā)之心的鑒空衡平雖然是心的本體，但如果沒有知至意誠的功夫，本體的狀態(tài)就難以保持。而不強(qiáng)調(diào)未發(fā)的鑒空衡平是氣不用事的條件下得以保持的。前者強(qiáng)調(diào)功夫，后者強(qiáng)調(diào)稟賦。但朱子后學(xué)一般認(rèn)為，《大學(xué)或問》這里講物之未感，心體湛然虛靜，如鑒空衡平，是肯定未發(fā)之中的。朱子后學(xué)討論未發(fā)問題時(shí)都以《大學(xué)或問》這一段為重要依據(jù)。
陸隴其《松陽講義》中討論了《大學(xué)或問》的這個(gè)表述：
朱子《或問》言之甚詳。曰：“人之一心湛然虛明，如鑒之空、如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議。其感物之際，而所應(yīng)者又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用流行不滯、正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道，亦何不得其正之有哉?！贝耸窍冉狻罢弊?。又曰：“惟其事物之來有所不察，應(yīng)之既或不能無失，且又不能不與俱往，則其喜怒憂懼必有動(dòng)乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。”此是解“不得其正”。大抵“正”者，即《中庸》所謂“發(fā)而皆中節(jié)”；“不得其正”者，事未來先有個(gè)期待之心，或事已應(yīng)過又留在心下。是不應(yīng)發(fā)而發(fā)不中節(jié)者，或正應(yīng)事時(shí)應(yīng)有偏重，是發(fā)得有過有不及，不中節(jié)也?；騿査^“不能無失”，即偏重而不中節(jié)也。所謂“不能不與俱往”，即事未來而期待、事已過而又留，不中節(jié)也。《或問》從未發(fā)說來，《傳》文卻只就發(fā)處說起，蓋未發(fā)之前氣未用事，無得失之可言。其實(shí)也，有得失，如異學(xué)之寂滅，眾人之冥頑，但其工夫只是戒謹(jǐn)恐懼而已，不待乎正其所不正也。（陸隴其，1986年，第856頁）
所謂“《傳》文就發(fā)處說起”，指《大學(xué)》傳七章所說“有所忿懥”“有所恐懼”“有所好樂”“有所憂患”，因?yàn)榭謶帧n患等都是已發(fā)。而《大學(xué)或問》講“未感之時(shí)至虛至靜，無所謂善惡得失”，是從未發(fā)說來。所以陸隴其認(rèn)為《大學(xué)或問》講未感之時(shí)至虛至靜即是“未發(fā)之前，氣未用事”的狀態(tài)。但陸隴其并不贊成朱子未發(fā)之前無得失可言的思想，認(rèn)為未發(fā)之前也有得失，這就是持未發(fā)不就是中、未發(fā)也非有善無惡的立場(chǎng)。這說明他是注重未發(fā)之心而論之，屬于主心派，持未發(fā)有不中之見。他雖然沒有提及氣質(zhì)的問題，但其結(jié)論近于氣質(zhì)之性派。
清施璜認(rèn)為：
未發(fā)之前，氣未用事，此心寂然不動(dòng)，渾然至善。及發(fā)而中節(jié)，則無往而不善；發(fā)不中節(jié)，然后有不善。故君子于思慮方發(fā)之時(shí)，用省察工夫，以去夫外誘之私而充其本然之善也。（施璜，第37頁）
此說也是把“未發(fā)之前”“氣未用事”，理解為心的寂然不動(dòng)狀態(tài)，此時(shí)純粹是善。已發(fā)而不中節(jié)，始有不善。善是本然而有的，不善則是后有的。他的觀點(diǎn)是主心派，持未發(fā)為中的觀點(diǎn)。
在朝鮮時(shí)代的性理學(xué)中，由于發(fā)展了理發(fā)氣發(fā)的辯論，朱子答黃榦語以及黃榦的論性說，在辯論中的影響也相當(dāng)深遠(yuǎn)。已發(fā)未發(fā)的理論本來是以聯(lián)系、確定一定的功夫?yàn)槟康牡?，但在朝鮮時(shí)代性理學(xué)中，往往也獨(dú)立為一種心性論的構(gòu)建。本節(jié)只簡(jiǎn)述李退溪和李栗谷的相關(guān)思想，朝鮮時(shí)代其他思想家的討論待另文專論。
李退溪主張：
性即理，固有善無惡。心合理氣，似未免有惡。然極其初而論之，心亦有善無惡。何者？心之未發(fā)，氣未用事，唯理而已，安有惡乎？惟于發(fā)處，理蔽于氣，方趨于惡。此所謂幾分善惡。（《退溪全書》第4冊(cè)，第95頁）
退溪此說為心本善論，認(rèn)為氣未用事是指心之未發(fā)而言，他所說的心之未發(fā)是“極其初而論之”，可知其所說的心之未發(fā)實(shí)即心之本體，認(rèn)為心之本體只是理，只有理對(duì)心的作用。若心未發(fā)時(shí)氣未發(fā)生作用，理不受障蔽，故有善無惡；心之已發(fā)，氣已用事，氣蒙蔽了理，才有惡的出現(xiàn)。
另有關(guān)于此問題的一個(gè)問答：
（問）“又嘗竊意七情猶可謂之有善惡者，以其氣未必純善故也。但未知?dú)獗疚醇兩?，則當(dāng)其未發(fā)，謂之善惡未定，可也，其謂之純善無惡者，何義？”
（曰）“湛一，氣之本。當(dāng)此時(shí)未可謂之惡。然氣何能純善？惟是氣未用事時(shí)，理為主，故純善耳。”（《退溪全書》第9冊(cè)，第96頁）
“湛一，氣之本”，雖然是張載之言，但退溪這里的引用，當(dāng)與朱子湛然虛明之說相當(dāng)，故實(shí)是同意朱子關(guān)于未感之時(shí)人心湛然虛明、至虛至靜、如鑒空衡平的思想。同時(shí)他強(qiáng)調(diào)，未發(fā)時(shí)氣未用事，但以理為主宰，理顯現(xiàn)為心，所以純善無惡，這比朱子答黃榦只講氣未用事而有善無惡，而不及于理，要更為全面一些。
但他又說：
程子心本善之說，朱子以為微有未穩(wěn)者。蓋既謂之心，已是兼理氣，氣便不能無夾雜在這里。則人固有不待發(fā)于思慮動(dòng)作，而不善之根株已在方寸中者，安得謂之善？故謂之未穩(wěn)。然本于初而言，則心之未發(fā)，氣未用事，本體虛明之時(shí)，則固無不善。故他日論此，又謂指心之本體，以發(fā)明程子之意，則非終以為未穩(wěn)，可知矣。（《退溪全書》第7冊(cè)，第4頁）
一般來說，現(xiàn)實(shí)的心是合理氣而言的，不可能是純善的，一定會(huì)夾雜惡，所以常人思慮未發(fā)時(shí)，不善的根株已在心內(nèi)。但他仍然堅(jiān)持，就“本于初、極其初”而言，心之未發(fā)、氣未用事，是心之本體虛明之時(shí)，無有不善。則他所謂“本于初、極其初”應(yīng)指在根本的層次上，只能理解為就本體言。這無異于說常人心之未發(fā)并不就是心之本體，常人心之未發(fā)有不善之根，而心之本體并無不善。就其對(duì)心之本體的堅(jiān)持而言，其思想近于天地之性派，而對(duì)常人未發(fā)的看法就近于氣質(zhì)之性派的未發(fā)不中說了?？梢娝前堰@兩種看法在不同層次上加以安置而作了綜合。
李退溪曾作《靜齋記》：
若曰靜而氣未用事，則所謂氣者，靜處無而動(dòng)處有，所謂理者，靜處明而動(dòng)處暗，安見其理氣合一、流行無端之妙乎？（《退溪全書》第10冊(cè)，第39頁）
其后又作小簡(jiǎn)曰：
“向所論靜時(shí)氣未用事，故理得自在?！贝艘馀c孟子性善之論同，乃亦是極本窮源而言也。及夫氣動(dòng)而流于惡也，理亦何嘗有一刻停息。但為氣之所蔽，故理不得昭融透徹、主張發(fā)揮爾。然則理非靜有而動(dòng)無，氣亦非靜無而動(dòng)有明矣。（同上，第40頁）
這是從根本上質(zhì)疑氣未用事說，主張?jiān)谟钪嬲撋侠須庥肋h(yuǎn)合一、流行無始，氣不可能在哪一時(shí)段不用事或不存在。退溪很擔(dān)心對(duì)“氣未用事”的討論變成對(duì)宇宙論意義上的理氣論的一種論述，從而導(dǎo)致氣在某一時(shí)段的存在缺席。
李栗谷也對(duì)此進(jìn)行了討論，他認(rèn)為：
大抵未發(fā)則性也，已發(fā)則情也，發(fā)而計(jì)較商量則意也。心為性情意之主，故未發(fā)已發(fā)及其計(jì)較，皆可謂之心也。發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。其發(fā)直出于正理，而氣不用事，則道心也。七情之善一邊也，發(fā)之之際，氣已用事，則人心也。七情之合善惡也，知其氣之用事，精察而趨乎正理，則人心聽命于道心也。不能精察而惟其所向，則情勝欲熾，而人心愈危，道心愈微矣。（《栗谷全書》上冊(cè)，第347頁）
與所有學(xué)者的理解不同，栗谷不是把“氣不用事”僅僅理解為未發(fā)，而是把氣未用事表述為已發(fā)時(shí)的一種狀態(tài)，所以他說“其發(fā)直出于正理，而氣不用事，則道心也。發(fā)之之際，氣已用事，則人心也”。他講的是發(fā)出之時(shí)氣的用事與否，則這里的討論就和朱子學(xué)傳統(tǒng)中的氣未用事的未發(fā)論不同了。
他也討論到未發(fā)時(shí)的氣未用事：
性雖有善惡，而當(dāng)其未發(fā)之際，幾微不動(dòng)，四德渾然，氣未用事，故《中庸》謂之中。中者，大本也。及其既動(dòng)，其氣清明，惟理是從，則乃中節(jié)之情而是達(dá)道也，豈有纖毫之疵累乎？惟其氣質(zhì)不齊，其動(dòng)也，氣或不清，不能循理，則其發(fā)也不中。而馴至于惡，自其初動(dòng)而已然，非厥初必善而厥流乃惡也。（同上，第449-450頁）
他這里講的未發(fā)是性的未發(fā)，故提到“四德渾然”。他所說的氣未用事，是指未發(fā)之中，是性未發(fā)為情的狀態(tài)。當(dāng)性發(fā)為情，氣開始用事，氣的作用體現(xiàn)在清明或不清明。氣若清明便會(huì)順從于理，氣若不清明就不能循理，于是發(fā)而不中?？梢姡瑲獾淖饔眉大w現(xiàn)為可以在性發(fā)為情的具體過程中發(fā)生重要的影響。
在《人心道心圖說》中他也說：
理本純善，而氣有清濁。氣者，盛理之器也。當(dāng)其未發(fā)，氣未用事，故中體純善。及其發(fā)也，善惡始分。善者，清氣之發(fā)也。惡者，濁氣之發(fā)也。其本則只天理而已。情之善者，乘清明之氣，循天理而直出，不失其中。可見其為仁義禮智之端，故目之以四端。情之不善者，雖亦本乎理，而既為污濁之氣所掩，失其本體而橫生，或過或不及。本于仁而反害仁，本于義而反害義，本于禮而反害禮，本于智而反害智，故不可謂之四端耳。（同上，第512-513頁）
這里所說的未發(fā)和氣未用事，也是指中體，即“理本純善”的性體。與宋元時(shí)代的朱子學(xué)不同，李退溪和李栗谷都是在理氣雙立撐開的架構(gòu)中來處理心性已發(fā)未發(fā)的問題。栗谷依據(jù)這個(gè)架構(gòu)認(rèn)為，性未發(fā)為情時(shí)，氣未用事，便是理主其事，在這個(gè)意義上，栗谷是性體派，而從關(guān)于未發(fā)是性的討論則可以說是天地之性派；他同時(shí)又認(rèn)為，性發(fā)為情時(shí)，氣用其事，情是乘氣而發(fā)，氣有清濁，故情有善惡?？梢娝瑫r(shí)注重氣對(duì)情的先在性和決定作用，故對(duì)情的溯源是重視理氣兩方面的，可以說是接近氣質(zhì)之性說的結(jié)論。
深入研究表明，朱子哲學(xué)中，有些問題他本人只作過很少論述，但在后世經(jīng)不斷的關(guān)注而成為朱子學(xué)內(nèi)在的重要討論。這些問題在不斷討論中被集中化，并由此形成了朱子學(xué)內(nèi)部的不同觀點(diǎn)或派別。這些問題的重要性只有在整體的朱子學(xué)研究中才能充分表達(dá)出來。而這一過程也使得朱子哲學(xué)體系中的各種邏輯可能性得以漸次展開。
朱子學(xué)內(nèi)部的許多討論，因?yàn)榕c當(dāng)代哲學(xué)的問題意識(shí)無法對(duì)應(yīng)，故往往不受學(xué)者的重視，這是深入朱子學(xué)研究須要加以改變的。另外，本文的討論取徑，既不是單純的問題研究，也不是單純的概念研究，而是語詞、概念與問題相結(jié)合的研究，嘗試以之應(yīng)用于朱子哲學(xué)與近世東亞理學(xué)史的哲學(xué)思想研究。
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[9]《栗谷全書》，2017年，華東師范大學(xué)出版社。
[10]劉因，1986年：《四書集義精要》，見《景印文淵閣四庫全書》第202冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
[11]陸隴其，1986年：《松陽講義》，見《景印文淵閣四庫全書》第209冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
2002年：《三魚堂日記》，見《續(xù)修四庫全書》第559冊(cè)，上海古籍出版社。
[12]丘濬，1936年：《朱子學(xué)的》，商務(wù)印書館。
[13]施璜，2015年：《五子近思錄發(fā)明》，見《近思錄專輯》第8冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社。
[14]《退溪全書》，1990年、1991年、1992年，韓國驪江出版社。
[15]汪紱，2002年：《理學(xué)逢源》，見《續(xù)修四庫全書》第947冊(cè)，上海古籍出版社。
[16]王澍，2002年：《大學(xué)困學(xué)錄》，見《續(xù)修四庫全書》第159冊(cè)，上海古籍出版社。
[17]魏校，1986年：《莊渠遺書》，見《景印文淵閣四庫全書》第1267冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
[18]熊賜履，2002年：《下學(xué)堂劄記》，見《續(xù)修四庫全書》第947冊(cè)，上海古籍出版社。
[19]薛瑄，1986年a：《讀書錄》，見《景印文淵閣四庫全書》第711冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
1986年b：《讀書續(xù)錄》，見《景印文淵閣四庫全書》第711冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
[20]應(yīng)撝謙，2002年：《性理大中》，見《續(xù)修四庫全書》第949冊(cè)，上海古籍出版社。
[21]張伯行，1937年：《濂洛關(guān)閩書》，商務(wù)印書館。
[22]張九韶，1986年：《理學(xué)類編》，見《景印文淵閣四庫全書》第709冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
[23]真德秀，1986年：《西山讀書記》，見《景印文淵閣四庫全書》第705冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館。
[24]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
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