段正元道德思想精義
韓星
一、前 言
在中國現(xiàn)代史上，段正元是至今鮮為人知的一代真儒，名符其實的“現(xiàn)代中國的孔夫子”。然而，就筆者所見的今人編的中國現(xiàn)代史、中國現(xiàn)代思想文化史上都沒有段正元的一席之地。
段正元(1864——1940)，原名德新，道號正元，取天元正午、道集大成之意，成名后人稱段夫子。四川威遠縣望集鄉(xiāng)堰溝壩(現(xiàn)鎮(zhèn)西紅村)村人。少時僅讀《論語》半部，曾從事農(nóng)工漁販等勞作，深知民情世風。十五歲師從龍元祖學道，隨師入峨嵋山和青城山閉關修煉，得龍元祖先天后天、內(nèi)圣外王、修治齊平、體用合一之真?zhèn)?。學成下山，尋師訪友，與道、佛詰辯，歷盡艱辛，曾著成《陰陽正宗》十二卷。民國元年在四川成都辦人倫道德研究會，講《四書》《五經(jīng)》，發(fā)儒學真義，自述所講乃性分中流出，在當時產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?，后編成《大成禮拜雜志》、《圣道發(fā)凡》、《外王芻談錄》等。民國五年，北京道德學社成立，陸軍總長王士珍為社長，段正元被聘為社師。弟子多為軍政要人及留日回國者，段自稱實現(xiàn)了其布衣教王侯之志愿。隨后弟子編其演講及文稿成《道德學志》、《大同元音》等書。后來，南京、漢口、杭州、上海、奉天、滎陽、隨縣、張家口、太原、孝義、徐州、保定、天津等地也紛紛成立道德學社分社，段正元在各地講學傳道，形成廣泛的影響，在民間形成一般的復興中國傳統(tǒng)文化的熱潮，在戰(zhàn)亂中成為保一方平安、挽世道人心的正面力量。 段正元所傳道德為實行實道實德，他自己性命雙修，修齊圓滿，懷抱大道，欲求知音完成治平，即實現(xiàn)中國統(tǒng)一，萬邦協(xié)和，世界大同，為此，曾先后與蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、何健、何應欽、蔣介石等多次會唔，欲說服他們行道德仁義以平治天下，但無功而返，未能實現(xiàn)其師儒君相、德政合一之宏愿，只好隱以待時，于1940年在北京逝世。
道德為段夫子正元一生實踐實行的中心，學說思想的主干。這一點僅從其所辦的“人倫道德會”、“道德學社”以及記錄學社活動的《道德學志》就可以明顯地看出，他的許多論著、講演記錄稿都冠以“道德”二字，如《道德約言》、《道德和平》、《元圓德道》等，在他的文稿中也隨處可見“道德”二字。如他的命印上刻著：“道高龍虎伏，德重鬼神欽?！边@還是表面現(xiàn)象，其實，段夫子正元所自許的“造學問”，其實就是對人們已經(jīng)耳聞能詳?shù)摹暗赖隆边M行了創(chuàng)造性的闡述和發(fā)揮，并以之為中心，對中國傳統(tǒng)思想文化的精髓把握甚嚴，開掘甚深，對19世紀末、20世紀上半葉中西古今文化沖突、交融見解獨特，思路遠大，對中國、乃至世界文明未來的發(fā)展前景作了超越千古的預言和期冀。要全面、系統(tǒng)地研究、認識段正元的學術思想，首先必須弄清他的道德的精義及其它相關問題。應該強調(diào)的是，這里段夫子所說的道德，不是今天人們常說的道德品質(zhì)，道德修養(yǎng)之類，也不是西方倫理學中的道德，也不是《老子》中的哲學范疇。段正元所說的道德是在他得世外高人的師傳口授，在長期人生經(jīng)歷、修真養(yǎng)性的實踐中對其玄理奧義有了深刻、超人的理解、體悟，最終明心見性基礎上，使道、儒、佛三教精華在儒學的基礎上重新凝結、升華出來的。當有弟子問：今天人們談論道德的很多，有所謂宗教道德、教育道德、哲學道德等，都持之有故，言之成理，這難道不是道德嗎?段 認為：彼之所謂道德，非吾之所謂道德也。彼之道德由后天而言也。有對待，而未能一貫者也。名之為道德，而實不明道德之全體大用者也。自有其名，道德之真益亂矣。(《政治大同》)這一點盡管不是今天一般的純學術研究所能涵蓋和解決的，而我還只能以學術研究的方式來對其略作闡述，以正視聽，以就大方。
二、道、德及其關系
道、德作為思想范疇，是有古老淵源、悠久歷史的，經(jīng)過數(shù)千年的演變，其涵義多變、多樣，紛紛紜紜，一時難以說清。幾乎每一時代的哲學家、思想家、學者，乃至軍事家、政治家、醫(yī)者等，在其論著中，開頭必先從原道、原德開始，然后方談到具體問題。那么，段夫子對道、德及其關系作了哪些論述呢?段夫子論道、德的文字很多，茲盡量搜列如下(詳見下表)：
由以上文字綜合分析可知：
第一，段夫子對“道”的描述，顯然是對《老子》之道的進一步闡發(fā)?！独献印返牡朗俏⒚钚ǖ?，它渾然一體，“大制不割”(28章)，又恍惚窈冥，撲朔迷離，它先天地生，為萬物母，卻功成不居，無形無名，老子對此也只得強字，強名。這些特性段夫子都有續(xù)承，但他也有新的發(fā)見，這就是道“至上至尊”，道有“能力”，除了生天地人還要“主持之”，
這就使老子無為之道向孔子有為之道，即道向德轉化，道與德結合，在生長天地萬物的同時，還將以至尊君臨并主宰天地萬物，使天地萬物循道而行。循道而行就是循理而行，他還認為天地萬物從道生出過程中所循之至理，就是先天之道向后天之道的轉化，在這個意義上說，后天之道就是理。這比宋明理學家籠統(tǒng)地以理代道要具體、明晰多了。
道
德
道 德
關 系
無上至尊，無可名稱，強名曰道。(《自在元音》)
本無名也，不能狀其形、其容、其威、其武。大哉妙哉，無物可比其寶貴也，無名可稱其能力也。莫之為而為者，自然而然之貴也、能也，無以名之，強名之曰道也。(《自在元音》)
是道也，所以生天地人物也，天地之所以恒久不已，人物之所以名遂其生，皆道主持之。(《道德學志》民國七年)
不可思議者道也。道生天地人物。天有日月星辰，風云雷雨，地有山川河海，習潛動植，人有眼耳口鼻，五官百骸。凡一切形形色色，無不各盡其妙，備備其能，而不知其所以然。(《日行記錄》甲子三月十九日)
道本天之至理，渾渾淪淪，一無極也。無極而太極，陰陽所由判焉，天地所由辟焉。陰陽判而天地辟，此萬事萬物之所由生也。夫道之不測，奚以加焉，究其極，一理而已矣。(《道德學志》民國七年)
德者得也，得上天所降之衷也，即是天地之元氣，人身之貞良心也。(《政治大同》)
渾渾淪淪，圓陀陀，光灼灼，無對待，故曰不可說，不可說，無從說起無從言起，非大非小，非新非舊，非有非無，非實非虛，非真非假，……千圣萬圣之中，美滿至善者，正名曰德也。(《自在元音》)
道本空空洞洞，原是虛的；德由躬行實踐而得，成為實的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰，而人道中亦有北辰。(《師道全書》卷五)
德者得也。凡道之所在，為我之所得者也。存之于內(nèi)，有益于身心性命者是德，施之于外，有益于世道人心者亦是德。(《元圓德道》)
德者得也，即是禮儀。道得于身，萬物皆備，即與萬物一體。得則為內(nèi)圣，行則為外王。(《正元法語》)
夫道德也者，非有來處也，先天地而生，后天地而不老，萬物之父母。(《自在元音》)
道德，一名為上帝，二名為天爺，三名為良心。(《大同元音》)
在先天言，道德乃天地之元氣。為生天、生地、生人、生萬物之根本。在后天言，道德乃人生之福氣。為窮通、夭壽、富貴、貧賤之源頭。……凡人之身心性命，以及家國天下，萬事萬物，無一不在道德包孕之中。(《政治大同》)
動妙無名，正其名而實行實用者，強名之曰道德。(《政治大同》)
道德為生天地萬物之貞宰。(《道德和平》)
道德者，無為有為中之無所不為也。先天言，曰無為；在后天言，曰有為；統(tǒng)先后天言，曰無為而有為。(《日行記錄》癸亥十二月二十三日)
道為陰，德為陽，陰陽合一。道德也者，先言道，后言德。(《自在元音》)
道德在先天，道為陰，德為陽，在后天，德為陰,道為陽。(《大同元音》)
道德者，道為體而德為用。道則語大莫能載，語小莫能破，為天地之主宰，人神之大路，得天心者為備。德本授受一貫之資，允執(zhí)厥中之所，故曰“茍不至德,至道不凝?！?《外王芻談錄》)
人皆稟一元之理氣而生,此一元之理,在天曰道,在人曰德。(《師道全書》卷五)
道不是講的,要以先天合后天,后天反先天,言行動靜,盡合乎道,才算是德。(《正元法語》)
道與德不可須臾離。(《政治大同》)
虛而成實者，道應德也；由實而返虛者，德還道也。(《政治大同》)
道無小大。而曰有小大者，量德以為言者也。德大故大，德小故小，德無故無……德無矣，道奚由焉。(《道德和平》)
何謂中庸之道。中為至道，庸為至德。至德不為，至道無為。(《日行記錄》甲子五月十一日)
關于先天后天，是段夫子學說思想中一對重要范疇，這里需略作說明。先天之學是宋初邵雍受華山道士陳摶所傳下的先天圖的影響，融合《易傳》和老子思想，認為天地之前存在一種陰陽未分的東西，即是“一”或“太極”或“道”。這里的“道”是“先天之道”，即作為天地萬物本始的“道”。另外，他還依據(jù)《周易》的思想，認為太極(道)生兩儀(陰陽)，陰陽相交滋生萬物，即是天地生萬物的原由，所以又稱天地運變的法則為“道”，即天地之道，或“后天之道”。張載完全否定了邵雍的先天之學，不承認在具體的有形的天地之先還存在一種虛無的東西。到南宋時葉適在《習學記言》中說：“自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者?！边@就否認了先天之道的存在。所以，先天之學在宋代以后的思想史上未得以延展。段夫子由元龍祖師得先天后天之真?zhèn)?，認為：“無極動曰太初，太初動曰太微，太微動曰 太一，太一動曰太空，太空動曰太極。太極生陰陽，陰陽分天地，天地生人物。人物在其中，道察天地中，天地列乎外，道包天地外。天者，道之體也；地者，道之復也；人者，道之用也?！?《外王芻談錄·大道不可須臾離》)這樣，以太極為界，分先天后天，道就貫通先天后天，同時道在天地人物之中，也在天地之外。因此，“先天無為，妙用甚大；后天有為，功能有限”(《日行記錄》癸亥九月十四日)人作為萬物之靈長，要修道，就要“以先天合后天，后天返先天，言行動靜，盡合乎道”(《正元法語》)。他還認為，先天大道，不修而成；修而成者，后天之道也。(《日行記錄》甲子五月初五日)。
第二，段夫子所說的“德”，與“道”差不多處于同樣的地位，它也是渾渾淪淪的，難以言說的，是園滿光亮的，似乎是“道”的另一面，然而性質(zhì)顯然與“道”不同，它沒有生長功能，它是天地萬物及人得之于“道”所表現(xiàn)出來的美滿至善的特性。因為道有先天后天，德亦是如此。先天之德，就是《老子》 的“上德”，或《易傳》中的“大德”?！独献印吩疲骸吧系虏坏?，是以有德”(38章)；相應地，后天之德，就是《老子》的“下德”：“下德不失德，是以無德”(同上)，“上德無為而無以為，下德為之而有以為”(同上)。段夫子學說思想的主根置于原始儒學，所以他更重視“后天之德”，即人之貞良心，合道的言行，躬行實踐，身心性命，世道人心，內(nèi)圣外王等。這些都是儒家所強調(diào)的人倫道德。但是，與現(xiàn)今學人多將孔子的“德”歸結為人倫道德不同，段夫子發(fā)掘原始儒學的真義，更重視“后天之德”的先天本性，以及以德凝道，由后天反先天，以求“得”到真貞大道大德。
第三，正是在以上對“道”、“德”范疇的重新詮釋，發(fā)掘古義的基礎上，段夫子的就賦予“道德”一詞以全新的意義，認為道德是先天地而生，后天地而不老，是生成天地萬物的真宰，貫通先天后天，包孕萬物萬事無為而無不為(有為)。他特別強調(diào)道德對人的意義，道德不但生成了人，且是人窮通、夭壽、富貴、貧賤的源頭，是人的良心；道德不是空談，是實行實用的。這就警示世人，道德不僅僅是人的社會性要求，而首先是人的先天本性，亦即本質(zhì)屬性。作為社會倫理道德的規(guī)范、準則等，是必須建立在這樣的“道德”基礎之上的。否則，或則流于形式，或則流于偽善，或則違背人性，適得其反。人是否明瞭這樣的“道德”，并實行實踐之，將決定著人生的命運。
第四，段夫子把這樣的道德首先分道分德言之，又合為一個整體論之。在這一個整體性的“道德”范疇中，道與德又各有特性，發(fā)揮各自不同的功能。這樣，他的道德在先天意義上可用無極圖——○來表示。它無形無象，無色無聲，無臭無味，無寒無熱，無大無小，無前無后，無左無右，無始無終，無邊無際，無情無思，無善無惡，恍恍惚惚，杳杳蒙蒙，混混沌沌，至虛至空。然而它又不是沒有，而是無所不在，無所不備，無所不涵，無所不包，無所不能，無所不至，它已孕育著后天的天地萬物——有。這即先天道德，道陰德陽，孕育其中。在后天意義上的道德可用太極圖—— 來表示，其中道由陰轉陽，德由陽轉陰。在道與德的關系上，道與德始終不分離，然而二者有陰陽之別，這是最根本的。由此派生的便是道體德用，道虛德實，道生德蓄，道自然德人為，道無為而德有為等等。道與德本無先后，而人言之往往先言道，后言德，所以道德有邏輯上的先后。并指示人們以后天返先天，以至德凝至道，以達真貞道德境界。
因此我們可以說，段夫子致力于挖掘道儒兩家關于道德的古義、真義，又創(chuàng)造性地融為一體，成為其學說思想的出發(fā)點和核心。他的道德，即具有本源性、本體性，又重視實行實踐，能夠落到實處。
綜以上可以看出，段夫子所言的道德是體用兼賅，陰陽共存，虛實相生，若分若合，不即不離，兩分不二的統(tǒng)一體。作為統(tǒng)一體看，道德不可割裂，不能有所偏向或遺其中之一；但在統(tǒng)一體內(nèi)部，道與德又是“兩分”的，道作為范疇在某些規(guī)范性上與德不同；還是“不二”的，即“道”與“德”作為一組對子又是十分緊密地結合在一起，不能任意分開處理。 三、真假道德與實行道德
段夫子所說的道德是真道德，而不是假道德。何謂真假道德?這先得從內(nèi)外道德談起。段夫子認為人在后天能行善，即是有良心在，這是內(nèi)道德，亦即先天道德。人在外所顧及的是廉恥，但顧廉恥固然不錯，若顧廉恥而不顧良心，就是外道德，亦即后天道德。當然既有良心，又顧廉恥，道德內(nèi)外一體是最好了。這是圣人以道德平治的理想。反之，內(nèi)無良心，外無廉恥，百事可為，即是小人行為。他認為，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，知天下無道之時，世人不能秉受內(nèi)道德，萬不得已而用后天之外道德，本意是警勸世人，使人民享一時的安樂，而世上的奸雄小人，卻用愚民政策，假借外道德，沽名釣譽，籠絡人心，滿口仁義道德，一肚皮奸詐陰謀。因此，虐害天下蒼生的便是這無“內(nèi)”的“外”道德。然而后人不知深思，把世界大亂的根源歸于古圣人，以為是道德亂天下。這是不對的。他深刻地分析尖銳地抨擊了二千多年來孔孟真道德失傳、專制帝王及后世鄙儒、功名之士以假道德涂毒人民的狀況，讀來振聾發(fā)聵，促人警醒：
自周公、孔孟真道德失傳，至今數(shù)千年，讀圣人之文章，襲圣人之禮樂，假借文辭，以科名取士，牢籠天下人民，雖紙上空談，亦可以得名譽，得富貴，亦可以施政治，虐庶民，使民不敢不道德，自身先不道德。以法律專橫，殘害國家，使民無可逃也。森然并厲，上出為上諭，下奉為圣旨。如有欺官藐法，笞杖徒流，其所行道德，皆在外之又外也。民間受假道德痛苦，不忍言也。有人民言行是道德，在位者毫無道德，是非顛倒，民即冤死，下情不能上達，暴君污吏，宵小權奸，反為道德之代表。朝野上下，君臣人民，皆假外道德，欺欺騙騙，天下焉得不亂也，人民焉得不受痛苦也。(《自在元音》)
類似的思想在《大同元音》中也有表述，認為“秦漢以來，道德喪失，世無真主(指道德)，以強權為主”。
那么，段夫子所說的真道德是什么呢?他說：“我今言道德，非勸人為善之小道德，非紙上空談，只圖說得好聽之虛道德；非術數(shù)家矜奪立異談天之道德；非理學所講之迂酸腐敗道德，有其實方無其實事。故我言之道德，真是治世安民的仁心仁政，救國救天下的良藥?！?《大同元音》)可見，段夫子所講的道德實在是治國平天下的大道大德。這樣的大道大德就是“真道德”。真道德首先是天地人化生的元氣、父母：
真道德者，為天地萬物之父母，是故曰：“大德曰生”，清氣為天也，濁氣為地也，散氣化生萬物也。天地萬物完善也，大德之精華而生人也。(《大同元音》)
這就凸現(xiàn)了真道德的本源意義。
其次，真道德既然生天地萬物和人，就能管束之，故真道德又是真主宰。段夫子以照相機、留音機(即收錄機)作比喻，認為天地道德會把人的所行所言記錄下來，然后因其善惡給予報應，道德時刻在監(jiān)視人的言行動靜，道德在天為元氣，在人為福氣。這個真主宰主持天地萬物及人，獨一無二，是真專制?！按苏嬷髟自谏韯t自修，在家則家齊，在國則國治，在天下則天下平。”(《大同元音》)
第三，真道德是人的良心福田(《大同元音》)，人有一分真道德，就有千萬分福命(《正元法語》)；有良心福田，自然愛家國，以天下為己任，上行下效，風行草偃，天下自然大治，走向大同、極樂(《大同元音》)。
第四，真道德還包含我們常說的一些品德修養(yǎng)，如自謙、常知足、有信用，還有知過則改，知善必為，等等。
段夫子所講的道德最重要的就是實行。這也是貫穿他整個學說思想的一條主線。他說：“講道德，要實行道德?！?《正元法語》)“道德不是空談作文章，乃是開誠布公教人身體力行，救世安民之實行實德實事。”(《道德約言》)這一點段夫子在講演中反復強調(diào)，其警世之心可謂良苦矣!正如他的弟子所說的，師尊(弟子對段夫子的敬稱)“所講道德，非理想空談，非宣揚文章，非矜奇立異。必期征諸實用，一人可行，一時可行，天下萬世可推而準?！?《道德和平·序》)仔細征諸段夫子，他的“行”不是我們今天常說的實踐，實踐是我們從西方引進的一個哲學范疇，指社會實踐，即“人類能動地改造自然和社會的全部活動，主要包括生產(chǎn)斗爭、階級斗爭、科學實驗等?！?《辭?！ふ軐W分冊》第61頁，上海辭書出版社，1980年版)這種只重視社會宏觀的“斗爭”性實踐觀，對中國造成了巨大的破壞，也使中國人發(fā)生了普遍的道德喪失和迷誤。中國傳統(tǒng)文化中的“行”往往是與“知”一塊兒進行探討的，主要偏重于個人的行動。盡管傳統(tǒng)上對知行有各種不同的觀點，但其所說的“行”正與今天的“實踐”形成對待，并各有趨向極端的傾向。段夫子的“行”注重內(nèi)外兼修，性命雙修，是由內(nèi)向外，以修齊治平來貫穿的由個人實修實行達天下萬眾實行實踐的一而貫之的大道大行，大德大行，例如他既重視“命功”(身的修行)，更重視“性功”(在社會中立功立德)；他既重視日常做事，更重視行禮儀、威儀(關于這一點，段夫子對傳統(tǒng)思想作了重大創(chuàng)造性的發(fā)揮，可以說是其實行道德的關鍵。傳統(tǒng)儒者一直強調(diào)行，但一直沒有走出內(nèi)心，走出個人，應該說是沒有找到實行禮儀威儀這個橋梁。為此，段夫子從觀念上探討，發(fā)現(xiàn)后儒知之而不能行，主要是因為其所知乃“虛理”，故而他又提出“實禮”概念，認為后儒之不能行，主要是為“虛理”所蔽，若能提倡“實禮”，即能導向?qū)嵍Y實行)；他重視個人的修持(修心養(yǎng)性)，但反對靜坐孤修，注重在社會人事中與同道同修同行，以實現(xiàn)修齊治平。段夫子在談到性命雙修，應以性功為主時說：
命功是一了身之法，尚非成身之道：身不成，不能了。成身之道，即是性功。何為性功?功苦勤勞。修道之人，道為己任，盡力而行，不畏難茍安，不趨利避害，或由成己以成人，或先度人以自度，人我無間即是性功。性功者，性與天道之功也。先有后天之功苦勤勞，而后有先天之性與天道。……故君子之道，以躬行實踐為貴。躬行者，親身行去，不偏不倚；實踐者，實地做到，無有欠缺。內(nèi)外如一，始終如一，即是天人合一。雖曰性功，命功之法，自在其中矣。(《功行日記》癸亥九月十八日)
民國八年(1919年)，美國傳教士何樂意到南京道德學社參觀后，非常欽佩，旋赴北京拜訪段夫子，在回答何樂意“貴社講道德，何為貴?”的問詢時，他回答：
重在實行。凡中外古今之圣賢仙佛，無不是實行實德，行有余力，則以學文。因我中華自秦漢以后，以虛文科名為重，不問實行，道德遂流為迂腐。形上之道晦而隱，反不如歐美人注重實驗，發(fā)明形下之器，足以稱霸于一時。不過物質(zhì)愈發(fā)達，社會愈黑暗，吾為此懼。吾發(fā)愿以身作則，立社講學，就正高明以期實行真道德于世，造成文明大同世界。(《遠人問道錄》)
四、中華傳統(tǒng)道德文化
段夫子所揭示與闡揚的道德就是中華傳統(tǒng)道德。他十分明確地對中華傳統(tǒng)道德給予很高的評價，認為中華傳統(tǒng)是人類至高無上的優(yōu)秀文化。在《政治大同》中，他以近代世界各民族多元文化的視野來審視中華傳統(tǒng)道德文化，認為“道德”乃中華文明源遠流長的優(yōu)秀傳統(tǒng)，富于“道德思想”乃唐虞三代以來優(yōu)秀遺民的民性民情。他指出：“中國有一個正統(tǒng)的思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子而絕。我的思想，就是要繼承這個正統(tǒng)的道德思想，并發(fā)揚光大之?！闭J為中華傳統(tǒng)道德是“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，無用不周，無美不備的優(yōu)秀文化?！肮实赖露?，實為世界開化最早的中化文化之代名詞”。這一概括可謂抓住了中華文化的本質(zhì)特征和核心內(nèi)容。今天，文化概念的歧義、文化內(nèi)容的泛化、文化本質(zhì)的游離，造成到處講文化，卻已喪失了文化的本義和正義，使文化差不多成了垃圾筐，什么東西都往里裝。其實，各種各樣的“文化現(xiàn)象”若不與道德關涉，不受道德統(tǒng)攝，就可能成為人類精神生態(tài)危機的表征，這是人類文明的危機乃至倒退，應該引起世人警覺。
為了更好地闡釋中華文化，了解傳統(tǒng)道德的真義，段夫子認為應對中華傳統(tǒng)道德作一番“棄假歸真、去腐生新”的工作，以使真道德放大光輝。因此，他總結出了中華傳統(tǒng)道德的十大優(yōu)點：中華舊有道德是積極而非削極的；中華舊有道德是文明而非腐敗的；中華舊有道德是權宜而非迂闊的；中華舊有道德是平等而非階級的；中華舊有道德是自由而非束縛的；中華舊有道德是健全而非貧弱的；中華舊有道德是極樂而非苦惱的；中華舊有道德是普遍而非偏枯的；中華舊有道德是圓滿而非缺陷的；中華舊有道德是真實而非虛文的。這是站在中西文明比較的高度，結合世界歷史發(fā)展來推陳出新的總結，其目的是為了說明“中華舊有道德乃世界最高無上之文化”。(《政治大同》)
段夫子認為中華傳統(tǒng)道德是實現(xiàn)世界大同的必由之路，救治中國，解決國際社會問題的最好途徑是在普天之下推行中國的傳統(tǒng)道德。他以真貞良心審察當時社會，認為中國當時是“破壞有余，建設不足，人民痛苦已極”，不是兵甲不堅，治制不完，科學不備所致，而是中國人遺棄中國的正統(tǒng)道德思想，而“為他方販來之兇惡思潮所迷惑所欺奪”，弄得“不可收拾”，并以鴉片戰(zhàn)爭以來中國在經(jīng)濟、政治、軍事等方面的種種努力收效甚微，甚至適得其反來證明，認為“法律嚴密，兵力強盛，經(jīng)濟充裕，皆非治亂之具。”(《道德約言》)歐洲國家國富兵強，不也依然是富者極富，窮者極窮，貧富視如仇敵嗎!為此，他分析了中西文明的不同性質(zhì)、不同作用，認為“現(xiàn)世界文化可分東西兩大流派。中國乃東方文化之代表?！敝形魑幕膮^(qū)別：“僅就思想言之，西人富于科學思想，故能發(fā)明形下之器，增進人類物質(zhì)文明。華人富于道學思想(即道德文化)，故能闡明形上之道，增進人類精神文明?！镔|(zhì)文明增進，可以助長人類肉體的幸福；道德文明的增進，可以助長人類精神之幸福，并可善用物質(zhì)完美肉體與靈魂的幸福。若物質(zhì)的文明愈發(fā)達，而無道德文明范圍之，則社會上一方面愈文明，他方面愈黑暗……若道德文明愈發(fā)達，再利用物質(zhì)文明以推展之，則地球上立成大同世界，極樂世界?！笨梢姡窃趯χ形魑拿鞯谋容^中來探討中西文明結合，共同走向人類大同的途徑的。他堅信：“大同世界必以中國固有道德文化善推行之方能達到”“試看將來大道一開，平天下不以武力，不以強權，不以經(jīng)濟壓制，專在實行道德。”只有“中外皆實行道德，無種族，無國界，無教派，無競爭，相親相愛，以道德為主，國家有真主，天下太平矣。”(以上均見《政治大同》)這便是實現(xiàn)人類大同的必由之路。
如何以中華傳統(tǒng)道德推行世界，實現(xiàn)人類大同?段夫之認為應從以下三事實施，方能奏效。其一，綜核名實。即“發(fā)一令，必謀一令之效。沒一官，必舉一官之實。用一人，必盡一人之才。作一事，必如一事之分。全國士農(nóng)工商，各安其業(yè)。文武上下，各盡其職。自然無事不辦，無政不行，無國不治?！?《政治大同》)其二，表彰先圣。他認為，中華文化源遠流長，乃上古圣人的創(chuàng)造，古之圣人，是中國文化之本根，民族之宗祖。“欲水木之綿長，必須培植本源，以暢其生發(fā)。欲民族之興起，必須表彰先圣，此必然之理也?！?同上)因此，他極力反對近代以來國人否定傳統(tǒng)文化、打倒孔孟，數(shù)典忘祖的作法。其三，尊重師道。他指出，國家道德風化之盛衰關鍵在于教育之興替，而教育之興替則關鍵在于是否尊重師道。段夫之對師的要求很高，要有真道德(忠、孝、仁、愛、信、義、和、平)，有真智能(格致、誠正、修齊、治平)，“師嚴而后道尊”，“師道立而善人多”，這樣方能長治久安。(同上)在《道德和平》一文中，還列了一節(jié)”教育根本首在尊師重道”，“欲世界大同，要先立師道?！卑炎饚熤氐捞岣叩绞澜缰蝸y的高度，“世界之治亂表面關于國家之政治法律，里面實關于師儒之學說?！边@里師儒之學說自然是指中國的道德文化。
五、道德與其它
道德與時局。段夫子對中華傳統(tǒng)道德有深刻領悟，并躬行實踐，這在當時歐風美雨橫掃神州大地，否定傳統(tǒng)文化甚為劇烈的時代，無疑有逆“歷史潮流”而動的大智大勇，故而也引發(fā)了他對現(xiàn)實的批評，對道德與時局的思考。他把中華傳統(tǒng)道德在近代的毀壞，一方面歸之于孔孟之后二千年來后儒空談性命，以科舉文章為功業(yè)，使道德仁義成為虛理，大道隱而不彰，世人以道德為迂腐，失去崇敬、信仰之心；另一方面，也是由于“西學東來，以強權為公理，講自由、尚平權，舍本求末，綱常倫紀，由此敗壞。人人廉恥喪盡，猶不知愧。真是用夷變夏，無恥之恥，無恥也?！?《大同元音》)這樣，就造成了現(xiàn)時的中國人，因中華真學失傳，見西學風靡，便改政治、立憲法，講強兵，圖富國，立學堂，事事從新，惟恐不周，以為新學神奇，民力強，國力富，廢綱常倫紀，以道德仁義為腐敗，《四書》《五經(jīng)》為無用，將堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟目為罪人，只知排舊，不知溫故知新(同上)。在段夫子看來，道德只有內(nèi)外之分，無新舊大小之說，“今之分新舊者，是未知真道德也?！?《自在元音》)
他分析中國辛亥革命以后時局混亂，軍閥混戰(zhàn)，人民生靈涂炭的原因并不在政治、法律上，乃無道德所致也。如民國十二年，曹氏賄選成功，立法機關，名譽掃地；袁氏稱帝，行政機關，穢德彰聞(《政治大同》)這些強權、法律、奸謀、機巧都用盡了，卻不能解救時局，而國家之亂日甚一日，民不聊生，欲想專制不能，共和不得，舉世惶惶，舉手無措，事實證明，非道德不能平治天下(《大同元音》)。
段夫子立足真道德，以挽回世道，救正人心之良心良知，批評當時社會的方方面面，如批評“教師范者，己不足為師范，而教他人為師范，何師之有；重法治者，行法之人不守法；講公理者，行公理之人無公理；講自由者，自身自由，反侵占他人，使不自由；講平權者，己在下而欲上平權，己在上而又不與下平權；講共和者，大權在握，則武斷橫行；講自治者，不能治一身一家，反言要治縣、府、省、國、天下?！?《自在元音》)這些都是昧于真道德的結果。因此，他大聲疾呼，“而今非道德不能治國平天下，道德即是當今之急務?！?《日行記錄》癸亥七月二十一日)一旦“大同一定，時局可解”，人人便能享道德共和之幸福(《大同元音》)
道德與人倫。段夫子說人倫是儒之家定分，“儒者以倫為上達之梯，入德之門。”欲求世界大同，“明倫而已”，所以對人倫非常重視。他說，“人倫者，人為體而倫為用。人心知覺為性，運動為靈，君子博學、審問、慎思、明辨之功，始于此倫。以三綱為模范，五倫為標準，圣賢下學上達，成真作圣之基始于此?！比吮叵热藗惗蟮赖?，這是由天地生化之程序所決定的。人倫與道德合則為一，“一者，中也。中也，天下之大本也?！敝挥羞@個大本確立，才能“拔亂世而反之正，進野蠻于文明，由升平而大同。”人倫與道德分而言之，“人倫者，不啻道德之發(fā)華；道德者，不啻人倫之根蒂。由人倫以至于道德，歸根復命也；由道德以至于人倫，一本萬殊也。”所以，道德與人倫的關系就是一而二，二而一，分而化，化而合，合而一，一而神。人倫道德作為一個整體，是上下古今之常理，中外遠近之常經(jīng)，無人可外，亦無人不可企及也。若能盡人倫道德，即可升堂入室而至于大成，希賢希圣而希天，最后達大同之境。(《外王芻談錄》)
道德與政治。段夫子指出，中華文明最古，出大圣人最多，以道德治天下為我中華獨有的特色。堯、舜、禹、湯、文、武政德合體，君師一致也?！爸芄院?，道權不歸君相，而歸師儒，司政權者，不定有德，有德行者，難以司政權，政德分離，天下從此亂多而治少?！?《道善》)
他批評當時倡共和體制的政治家，不尊崇道德，舍本逐末，虛偽成風，棄一己之精英，拾他人之糟粕，結果此爭彼奪，徒苦吾民。(《政治大同》)他們不但不行道德，即聞道德亦神昏氣濁，國家焉得不亂，黨爭從何而息?(《大同元音》)中國政壇象戲臺一樣，紅臉白臉黑臉，你方唱罷我登場，演出一幕又一幕悲喜劇。而另一方面，一般人一提道德政治，又都搖頭或輕蔑，以為是幻想、迂腐之論。段夫子指出，“今言道德政治，人以為迂腐，推其故，即壞于理學文章空談，言而不行。”(《道德約言》)因此，人們以為道德不過如此，形勢似乎是非維新不可，不知真道德，不但不是迂腐，是日新又新，盛德大業(yè)，即是由真道德而成(《大同元音》)。“由真道德出發(fā)之政治是為仁政”(《道德和平》)。
因此，段夫子力倡德政合一，師儒君相。他說，“以道德治天下，即為政以德。師儒有德，無政不能行；君相有政，無德亦不能行；必要政德合一之人才能行。”(《大同元音》)他認為德政之關系是體用之關系：“政以德為體，德以政為用，體與用不可須臾離也，是謂為政以德者也。”然而，段夫子終其一生，學道辦道，盡心竭力，辛苦勤勞，游說當政；教授弟子，廣種善緣，可謂鞠躬盡瘁，然因天時未至，未遇合作實行者，德政合一的宏愿未了。此為他個人的遺憾，更是中國的遺憾。 道德與法律。關于道德與法律，段夫子有精辟的論述和仔細的分析。在中國思想史上儒法斗爭由來已久，至“文革”又認為是貫穿整個歷史的一根主線，實是人為的虛線，是對儒法關系的教條化理解。其實，儒法在戰(zhàn)國至秦漢是有斗爭又有交融的，這就是禮與法、德與刑、王道與霸道的異質(zhì)同構或?qū)α⒔y(tǒng)一。
段夫子論道德與法律，便是審察其性質(zhì)，追溯其源流，發(fā)現(xiàn)二者有同有異，且相互關系密切，不可偏廢。他認為其異點有： (一)法律之范圍狹，道德之范圍廣。
(二)法律之發(fā)生系人為的，道德之發(fā)生系天賦的。
(三)法律之施行出于強制，道德之施行出于自然。
(四)法律之表現(xiàn)多消極，道德之表現(xiàn)多積極。
(五)法律具有國界性，道德推行，有大同主義，具有世界性。
其同點有：
(一)法律與道德均為無形的科學。
(二)法律與道德均以使人各全本性為目的。
(三)法律與道德適合平等之原則。
(四)法律與道德均能支配人類之行為。
(五)法律與道德均能維持人類之生活。 (六)法律與道德均能保持社會之公共秩序、及善良風俗。
最后就其相互關系而言：
(一)道德得以彌補法律之缺陷，道德所不及者，法律以濟其窮。
(二)有道德以保障法律，人類無幸免之心。有法律以扶翼道德，人類無虛偽之習。
(三)人固服從法律，有道德心者，服從之意愈堅。人類固尊崇道德，有法律心者，尊崇之意愈切。
(四)法律既服從以后，則整躬者必率物，能守法自能成德。道德既尊崇以后，則居仁者必由義，不失德自不遺法。
總之，法律與道德實如輔車相依，而不可須臾離也。(以上見《政治大同》)
他還比較了道德與法律的不同功用，要使人們辯證地認識長期以來形成的道德是軟性的，沒有強制性，管束松，法律是硬性的，有強制性，管嚴的看法，認為“治法之嚴，莫嚴于道德。仰不愧于天，俯不怍于人。閉居不愧于屋漏，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。曾子曰：'十目所視，十手所指’，其嚴乎?法治之寬，莫寬于法律。證據(jù)確鑿，然后定罪，律無明條，不為犯罪。故曰法律治行為，矯枉于已然之后，不亦寬乎?法律尚可容奸，惟道德不敢自欺?！?《大成禮拜雜志》)這些觀點發(fā)古人所未發(fā)，見今人所未見，為精辟之議論，獨特之見解，今天仍有現(xiàn)實意義。
道德與革命。近代以來，中國人聽得最多的是“革命”二字，含義多變的也是這個詞。 段夫子終生致力于復興中華傳統(tǒng)道德文化，以應時而需，實現(xiàn)世界大同。這往往被人誤解為保守。實際上，段夫子并不是一個不知革新，固守傳統(tǒng)的守舊派，保守主義者。只不過他所采取的學術立場更為宏闊、遠大、超越，同時也就具有更深刻的革命性。在《政治大同》中他提出“有秩序，有主義，有建設之革命思想乃真正道德思想之發(fā)皇”，把“革命思想”歸于“道德思想”之中，贊成對“社會風氣腐敗黑暗，影響人民正常之生活”和“致人民輾轉死亡于天災人禍，窮兇極惡”的不良政治進行改革，并以《易經(jīng)》“窮通變久”為理論依據(jù)，對中華四千年文明自伏羲起的“革命”經(jīng)驗作了總結，“天地初開，人禽相混，鴻濛既判，人與禽分，但雖成人類，而情欲無度，仍不脫獉狉野習。伏羲憂之，特恃人道主義，創(chuàng)制人倫，是伏羲之知革命也。及唐虞之世，中天運啟，文物已盛，堯舜實行天下為公，選賢與能，平章百姓，協(xié)和萬邦，立萬世太平之模范，是堯舜之知革命也。……”他的革命與近代革命家的含義實不同，是“有秩序，有主義，有建設之大革命”，即是惻隱之心，羞惡之心，是非之心之大發(fā)皇，而不是破壞，混亂和戰(zhàn)爭。他認為“革命”就是要“順天應人”，“革其逆天道、拂人情之道德的殘敗行為，而恢復興起上合天道、下順人情之仁愛行為?！?《政治大同》)這實在令聽慣了“革命”的中國人有大驚失色，大開眼界，仔細考察，也許這才是中國最古又最新、名符其實的“革命”。從這個角度看，段夫子也未嘗不是一個真正的“革命者”。
在《圓道》中，他現(xiàn)身說法，回顧自己六十五年的“革命事跡”，其中經(jīng)歷的重大“革命”有五次：第一次脫離家庭專制、不讀書的革命，第二次脫士農(nóng)工商各界，舍身大道的革命，第三、四次革佛家、道家之命，第五次舍小家辦大道的革命。并自述其革命宗旨：“我之革命宗旨，在濟人救世。真貞革命，即是一大慈船，可以普渡眾生?！边@里的“真貞”，段夫子解釋說，“貞者何?革命之秘要貞言也。貞乃先天之真，真為后天之貞。一落后天，有真即有假為對待，故真猶未多絲毫之不貞。惟先天之貞，則一貞永貞，絕無絲毫之不真。”
道德與自由。段夫子認為道德雖從世人看有自我約束之意，甚至還論述過“道德之嚴”與“法治之寬”(見上文)，但實質(zhì)上是人得大道，具有大德，無往而不自由，類似于后儒說的“天地境界”，何嘗不自由?即使在現(xiàn)實生活中，因人有道德行為，不犯國法，豈不自由?(《大成禮拜雜志》)他還批評“五四”新文化運動反對舊禮教，提倡個性解放，婚姻自由，實際上造成男女“忽而合，忽而離，無所謂禮義，無所謂廉恥”，結果導致男女關系之混亂，這非自由真義，所以，他提倡“男子要有君子德，女子要有淑女德”(《政治大國》)，有德男女才能有真正自由美好的關系。事實上，段夫子所講的自由更多包涵的是道德含義，不是象西方把自由與法律作為對待的概念看，一則主張自由當置于法律之中，不可于法律之外；二則個人自由當以尊重他人自由為前提。這兩種見解在段夫子看來雖有見地，仍有失偏頗，故他經(jīng)深思熟慮，闡述自由新義：第一，欲得真正自由，不要全靠法律。講禮讓，一旦成風，天下人人真可自由自在。第二，欲得真正自由，要反求諸己，不以他人為界。這就是所謂忠恕之道，將心比心，躬自厚而薄責于人，己所不欲，勿施于人。實際上這里的“新義”并不“新”，無非是中國舊有道德學說而已。段夫子認為“禮讓忠恕之道，實乃天下之大道。一個可由，人人可由。一方可由，萬方可由。一時可由，萬世可由?！?《政治大同》)這才是真正道德，真正的自由。
段夫子的自由還包含有身心性命在得大道、行大德時的全面自由。他說“吾亦愛自由，但官骸不自由，意念不自由，性命不自由，焉能貞自由?！?《功行日記》甲子五月初七日)這真是孔子所說的“隨心所欲不逾矩”的全人格、全道德的自由境界。
道德與平等。平等含義，古今中外，各不相同。中國古代農(nóng)民革命提出的“均貪富，等貴賤”，實乃反抗社會經(jīng)濟、政治不平等的一種直觀要求，往往流為平均主義，截長續(xù)短，損有余以補不足。這是對“損不足以奉有余”的極端化反撥。近代以來西方倡言“平等”，乃注重“法律面前人人平等”，并借以追求財產(chǎn)和人身的平等權利。近代中國人最重者乃政治權利之平等，社會地位之平等。段夫子以今之勢，反古之道，對平等有自己的看法：“人在世間，富貴貧賤，各有命定，焉能平等?！灰M人安命……真正平等也。”(《功行日記》癸亥十一月二十四日)“天下事無平等，惟道是平等。平中有等，正以等其平也?！?《功行日記》甲子三月二十四日)“今人愛平等，吾亦愛平等，但學習不平等，智識不平等，道德不平等，焉能貞平等?！?《功行日記》甲子五月初七日)統(tǒng)觀以上言論，意思大概有以下幾點：其一，人生世間，天賦個性、智愚賢不肖，各不相同，各不平等，這是本性上的不平等；人生在世，富貴貧賤，夭壽窮通，遭際各異，命運不同，這是天命上的不平等；其三，就天下之事和人言，眼見的全是不平等，然在道面前，又是完全平等的；其四，人世上的不平等與道的平等是相對相成的，平中的有等，正是以等來促其平的實現(xiàn)罷了。這些看法是符合實際，又征諸大道的，也是很辨證的，對世人很啟迪，可促使空喊平等者沉思其義，把握其實。這就是說，道德與平等是有密切關系的，以人心愛平等，以道心求平等，方能得真貞平等。
以這些觀點來討論男女平等這個人世中最初始、最關鍵、最切要的問題，在《政治大同》段夫子認為，“真正男女平等，需要符合道德標準后，方能真正平等”，并批評“五四”以所講的男女平等道：“現(xiàn)在女子所講的平等，多是拿男子的虛榮，出風頭、放蕩而言，以為女子亦能如此去作即是平等?！边@樣就造成男女關系混亂，男女不顧廉恥，不講道德而墮落。事實上，男女在天然上是有許多差異的，這不是個人的意去能夠隨便改變的。因此，段夫子主張“男女正位”，并把男女功夫用在各自的修身中，以男子為夫為父，女子為妻為母作為社會上其它關系的出發(fā)點，行教、正綱、明倫，建立和諧、自然、健康、良善的社會關系。
道德與人才。在道德與人才的關系上，段夫子主張“德本才末”。他說：“治世需才，亂世尤需才。才也者，所以撥亂世而反之治也。然才必由德出始足以治世，否則，適足以亂世。蓋才者，末也。德者，本也?！?《陰陽正宗略引》)中國人聰明智慧，人才濟濟，然德才兼?zhèn)湔咄热舫啃恰９识?，段夫子在辦道講學中非常注重道德人才。他所謂的道德人才，是“平日在家庭能孝友者，在外能和睦四鄰者，言行動靜，悉準乎道德仁義，有濟人利物之功，有悲天憫人之志，其小者亦要知禮義廉恥，忠孝節(jié)義，五倫無大愧，行為知天道，守國法辦公益，忠厚老成，克勤克儉，愛身修身，諸惡不作眾善奉行之人?！?《道德約言》)要解決時局，平治天下，協(xié)和萬邦，統(tǒng)一全球，必賴此道德人才。
身處民國時代，段夫子期望當局能“依據(jù)道德，選舉賢才，無論在朝在野，勿拘資格，勿誤于鄉(xiāng)愿。舉大國同道德人才，即是民國真正代表。無黨羽，無私見，憑良心議事，同心同德，不議而成，果議盡美盡善……”(《大同元音》)然而，由于天時未至，段夫子德政合一，選賢與能，平治天下，實現(xiàn)大同的理想未能有機會實施。道德人才的觀點對中國古代的人才觀是一次提升和總結，道德人才高于我們我們平時說的賢能之士，是德才兼?zhèn)涞?，更是德本才末的。以德統(tǒng)才，人便能盡其才，才便不會走入邪路，這是今人須要明白的。
道德與財富。在道德與財富的關系上，段正元主張“德本財末”。他說：“要知道德為富貴源頭。”(《黃中通理》)“德者，本也。財者，末也。根固而枝茂，源深則流長。茍為無本，縱得點橫財，亦不長久?！?《道德學志》)這就把道德與財富的關系講得很清楚：即德源財流，德本財末。我們今天在這商品社會，以財富為驕傲，以道德為虛空，動不動來個財富排行榜，而不見道德表彰，更不問財富何由而來?財富為何集中于此人?此人有如此多的財富能干什么?諸如此類的問題為人們盲目的艷羨之心遮蔽，其結果往往出現(xiàn)綁架、暗殺富翁，或年輕人企求一夜成為富翁，而鋌而走險，作出種種違法害人之事。這說明全社會罕有人意識到道德與財富之關系，也罕有能重視處理好二者之關系，更有甚者，當今中國且有普遍的見錢眼開，以財富為衡量人才能、價值的首要標準的舍本逐末的風氣，實乃有四千年道德文化的中華文明古國的恥辱。 段夫子深知儒家義利之辯，但他并不絕對反對名利，而是認為“名利”二字，妄求不得(《道德約言》)不妄求，即自然而得者可也。在他看來，富貴名利，雖為人所喜好樂求，然以道德觀之，乃有天緣天命，“人有小九九，天有大算盤。人有機謀，天有巧報”(同上)。
人乃天生，故人當知天知命，不要用心機謀，欺人欺天，以免報應。這是警世之良言。因此，他要人們看破富貴名利，“富貴之于人，本不啻電光石火，轉瞬過去，有何足貴?我們所貴要在一言一行，于我身心性命有益?！?同上)與身心性命有益的，舍道德別無。
道德與文章。段夫子十分反感脫離道德的文章功名之士，在多處批評他們。甚至把孔孟大道的失傳歸之文章空談。周公制禮作樂，發(fā)為文章，傳諸后世，禮制與文章是一體的?？酌弦院蟆按蟮朗?，后人惟奉文章為全科玉律；漢儒經(jīng)解，究文章之表面，過于覆實；宋儒理學，究文章之表面，過于虛拘，然去圣之世未遠，猶享其余緒。”(《外王芻談錄》)“當今文章之士遍天下，實行實德，仁且智者，吾則未之見也?！?《功行日記》甲子三月十八日)這些文章功名之士，“只知揣摩圣人之文章，竊取功名，但求說得好聽，不管能行不能行，故數(shù)千年，將真正修齊治平之道，一并看假，以為圣人之道，即在文詞。”(《道德約言》)大道為文章晦的結果，是大道不明；大道不明，后學書生所學非所用，老成者，迂酸腐敗極點，聰明者，奸謀狡詐莫測，并進而造成全社會的道德敗壞，貪官污吏遍地，地痞流氓橫行，正氣伏，邪氣升，胡作非為，不以為恥，反以為榮，天下之混亂自然無從入手治平。
段夫子指出，古來圣賢，必先有實行實德，行有余力，然后學文。其文含天地日月之精華，故能永垂不朽。后世讀經(jīng)書者，只讀其文章，并不知古大賢是如何實行。所以，學問之道，并不在書看得多，記得多，關鍵在是否實行實德(《正元法語》)?，F(xiàn)代知識分子擺脫了古代功名之士的科舉狹路，以自己的學術立足社會，本無可厚非。然許多知識者以學術文化為人世間唯一高尚之事業(yè)，閉門造車，或空思幻想，或埋頭故紙堆，以一己之見發(fā)為文章即足，不管內(nèi)容是否道德是否能行。甚至有人想，我只管說出來，寫出來，至于行不能行，行得通不行，那是別人的事。這實在是不負責任的，是道德文章相背離的結果。
道德與性命?！洞髮W》云：“天命之謂性，率性之謂道”。道德和性命實不可分，在天曰道德，在人曰性命。段夫子甚至把道德性命看成一事，他說：“道德之大盡虛空，道德之細入微塵，無往而不為道德也。切而言之，謂曰性命；通而言之，謂曰道德。人茍自知其性命，道德何難知哉!乃自道德不明，遂至性命亦不自知?！?《政治大同》)這就是說，廣大虛空，細微無窮的道德，就近而言就是人之性命，由性命以后天返先天，即可知道德之廣大精微；反過來，若道德不明，人們只循環(huán)于后天氣數(shù)之天，因緣之流中，也不可能知一己之性命。正是在這個意義上，段夫子講《大學》闡發(fā)其精義云：“《大學》一書，'明明德’一節(jié)，窮理盡性，先天之學也。'知止’一節(jié)，煉凡身，了凡命，后天之學也。從窮理盡性以至于命，本末交修，還我本來面目，性命合而為一，完全先天中之后天，大學之事畢矣”(《陰陽正宗略引》)。這就是說，要以性命合天道，對人來說，必須性命雙修，以性功為主，命功為輔，性命合一，即道德合一，即能大成。具體地說，所謂修性就是克去貪嗔癡愛，開真智慧，不起惡念，不作惡事，完成個人之美德，完成全人類之美德。修命則祛疾病，勤勞作，耐勞苦，豐衣足食。人知有性命，便知天地萬物，皆是一體。便知生有自來，死有處去，便知富貴功名，錢財產(chǎn)業(yè)，都是身處假物，榮枯得失，皆由天定。便知天網(wǎng)恢恢，疏而不漏，善惡之報，如影隨形。誰復肯作損人利己之事，存損人利之心?誰復運動鉆營，惟利是圖，挑撥是非，居間取巧?誰復盤據(jù)要津，結黨營私，自重罪戾?誰復蕩檢逾閑，傷風亂紀?誰復率獸食人，自殘同類?有資本者，決不肯壟斷利益，吸取苦人的血汗以自肥；習勞動者，決不肯逸惰茍安，藉端例外要脅。人與人之間，決無橫暴欺侮，使貪使詐之事，國之與國，族之與族，決無彼此嫉視設險相待之事。故圣人耐以天下為一家，中國為一人，非意之也，人人由講信修睦，尚辭讓，去爭奪，士君子的資格，進而造到口無擇言，身無擇行，從容中道的程度，便成極樂世界，公理之極致，道德之極致。不言公理，而自然公理，不言道德。(《道德和平》)
六、修道立德，實現(xiàn)大同
由以上可以說，道德對人生與社會有極其的重要性，段夫子在論及道德與身心性命、家、國、天下之關系說：“凡個人之身心性命，以及家國天下，萬事萬物，無一不在道德包孕之中。道德水準高的國家，必呈日月光華，國泰民安之景象。反之，刀兵水火，夭扎疾疫之災必隨之而起。以個人言，厚德所以載福，和氣乃能致祥，反之，刻薄成家，理無久享。要知有道者興，無道者滅，有德者昌，無德者亡，乃天道人事之常經(jīng)?！?《政治大同》)正因為道德對人生、社會有如此重大之意義，所以段夫子十分重視修道立德，并實現(xiàn)人類由物質(zhì)文明向道德文明的演進，達到大同極樂之境。
段夫子是站在人與社會實為一體的角度，論述個人的修道立德與社會的大同歸化也是一體的。人為天地之心，萬物之靈。世界因人而成，社會因人而有。但人從整體看，有黃、白、黑、紅、棕的膚色不同，有種族、民族之不同。即使同一種族，還有智愚賢不肖之別；同一智愚賢不肖，還有窮通夭壽好醜之不齊。紜紜眾生，熙熙攘攘，庸庸碌碌，皆逃不出生老病死苦。在他看來，惟有修道立德，才能脫人生之苦海，而不生不滅，長生不死。具體談到修道，學問是很大的，段夫子所談甚多，他反對道教、佛教的靜坐孤修，離世獨立，割斷紅塵，不管世事，認為這是自私之修，無功無德，不能得真道德、大正果。他說：“修大道，不在靜坐孤修中，不在吃齋念經(jīng)中，不在注書立說中?！?《自在元音》)他作“修道須知十則”，詳細提出了修道立德的基本要求。所以，段夫子的修道，是以儒為歸宿，吸收佛、道命功秘傳，改造融鑄，發(fā)明修道的不二法門。如他專作《黃中通理》一書，闡明黃中通理，向弟子傳授黃中大法。所謂黃中通理，是段夫子命功修煉達虛玄之境的發(fā)見，他結合古圣先賢的遺言遺行，加以總結而成。天地初生，先由一晝開天，生出五老。黃中即是頭一老。一點在中，然后四面之氣混合成一，而變?yōu)槲逍?。四大借黃中而成天地，化生五行，各有其主，東南西北中，黃赤白黑青亦漸漸化出，然后一切有形有色亦化出，人在后天，被此五行纏縛、牽連，不得而出。惟有黃中在中，不被牽纏，可以出去，不然終身陷在五行之中，生克制化之內(nèi)，被五行所用，任你修仙修佛，如何苦修苦煉，也逃不出去。有了黃中，五行不相克而相生。段夫子認為老子就是黃中一點真精化出。因此，我們學道就要找著黃中，不但成道，成真作圣，代天行道，能夠修齊治平，還能扭轉乾坤。真正道德仁義一貫功夫，就是這個法門(《黃中通理》)。
段夫子反對出世入山林的只做命上功夫的修道，認為這只是為自己一身，成者罕有。認為真正修道是不入山林，而在人世間替大道辦事，這樣，不僅能全自己一身，而且可成全天下，萬國九洲，一體同修，人人同歸一道(《正元法語》)。這是以儒融佛道的修持之道。至于如何大德而得，他提出以大德行禮儀、威議。行禮儀、威儀即是行道之說。對此，他有詳盡精辟的發(fā)揮，“禮儀威儀無分，有禮儀然后有威儀，無禮儀不足以言威儀……道德二字，可謂為禮儀?！?《正元法語》)禮儀、威儀之說，使修道之德不致流于空泛，而具備了實際內(nèi)容，這與他道德即實行實德，貴在躬行實踐的主張有異曲同工之妙。
段夫子還認為，要修得大道，須有大智慧，要有仁、智、勇三達德，這樣修道立德方是圓滿。他說：“吾嘗言人無好智慧，不可言修；無有智仁勇，不可言道?！?《功行日記》癸亥十二月十九日)
七、人能弘道
段夫子不辭辛勞，刻苦勤行，盡人事以待天時，其一生功行可以用四字概括：“人能弘道”。
所謂人能弘道，就是說天生圣人，為人中之俊杰，能自己作主，以道為任，代天行道，挽回世道，救正人心，是謂人能弘道(《道德約言》)。
人何以能弘道?因為天生萬物人為貴，正如段夫子所言：“天地人三才，人為貴。人何貴?人為天地之心，萬物之靈，能代表天地弘道”(《大同元音》)。在萬物中，只有人經(jīng)過修持，得道之全體，獲得完善自由。在這個意義上，可以說人為道體。而飛潛動植物之身，未能得道之全體，所以也就不能完善自由。
人如何弘道?段夫子自述自己講道德，倡學說，都是純從人事做起，不入于神奇。自古無有邪術邪教可以治世安民的，亦未有憑借神道神秘可以平治天下的。治國平天下，總要由人道平之，因邪術不足為法，神道又太高遠虛渺。所以主張治國平天下，不用邪術，不求神道，要歸之于人，以人弘道(《功行日記》癸亥七月二十日)?！熬雍氲溃谏肀赜袃?nèi)外終始之功，于世必有濟人利物之德，全本達用，盡善本量以符道始，而極盛德大業(yè)之至也。”(《道善·序》)可見，所謂弘道，就是要在世出世，以大道大之心，大德之行，立功立德，功德圓滿，便得大道，渡己渡人，成仙作圣。
段夫子是這樣說也是這樣做的，他奉行的是“能說能做”的原則，為弘揚道德，他清正不仕，為辦道德學社不花國家一分錢，正如弟子概括為，“傳道立社不用公家錢，保合太和未犯一邪淫，辦救人利物之事不做國家官，修身齊家圓滿美滿，勤苦自強不息。”他曾自述其志：“天地特生之大丈夫，其平居窮時，不沽名釣利，不鉆營取巧，貧賤不移其志，不逞己能，仰不愧天，俯不怍人，為萬世之楷模?！薄岸袼姆街畬W社，未用公家半文錢，未占民間一錐地，兩袖清風，懷抱道德，居易俟命，素位而行，窮則獨善其身，達則兼善天下。在塵出塵，在俗出俗，可行則行，可止則止”(《政治大同》)。
段夫子曾在《不自欺貞言》中第九條說，我學道辦道，原為挽回世道，救正人心，如我對于國家當?shù)勒撸瑸閲让窬忍煜?，未曾盡心竭力，鞠躬盡瘁，何敢承當師位。確實，綜觀其一生，雖因天時不至，宏愿難施，但他言行相符，能說能行，以一介布衣，未忘國憂，盡其所能、可能，為國排難，為民解憂，為天下謀，可以說他的一生是人能弘道的一生，并最終功行圓滿，道德大成。
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