中文字幕理论片,69视频免费在线观看,亚洲成人app,国产1级毛片,刘涛最大尺度戏视频,欧美亚洲美女视频,2021韩国美女仙女屋vip视频



主體性的哲學(xué)界定

哈貝馬斯認(rèn)為，在人類歷史上，哲學(xué)經(jīng)歷了兩次重大的“范式轉(zhuǎn)換”( Paradigmenwechsel )。第一次發(fā)生在中世紀(jì)早期，體現(xiàn)為“本體論”( Ontologie)向“認(rèn)識論”( Epistemologie)的過渡；第二次則發(fā)生在20世紀(jì)，標(biāo)志是“認(rèn)識論”向“符號論”( Semiologie)即“語言范式”的轉(zhuǎn)換。

自17世紀(jì)以來，人與世界(存在)的關(guān)系以及人對世界認(rèn)識的可能性開始取代本體論問題，上升為哲學(xué)研究的首要對象。這一轉(zhuǎn)折最重要的標(biāo)志是笛卡爾提出的“我思故我在”的著名論點(diǎn)。

從本體論向認(rèn)識論過渡的核心和要害是“主體”的發(fā)現(xiàn)和提升。在本體論思維中，是沒有主體的位置的，世界或存在的主宰和終極依據(jù)是“神”(上帝，或具有神性本質(zhì)的第一推動力、理念、絕對精神等)，而人只不過是神的創(chuàng)造物和無數(shù)存在者之一。但是，在發(fā)生了認(rèn)識論轉(zhuǎn)折以后，人卻取代神，成為世界和存在的中心。人及其意識，即“主體”，從世界中分離出來，成為世界即由實(shí)在事物組成的客體的對立面。認(rèn)識論把一切存在納入主客體分裂和對立的框架，并以此來解釋所有現(xiàn)象。

哈貝馬斯把認(rèn)識論哲學(xué)稱為“意識哲學(xué)”( Bewusstseins philosophie)，并對這種哲學(xué)設(shè)立的“主體”概念作了深入批判。在他看來，在費(fèi)希特及其門徒那里，認(rèn)識的主體和被認(rèn)識的客體之間的界限和關(guān)系模糊不清，主體同時(shí)也是客體，作為認(rèn)識主體的主體與另一個(gè)主體，即作為客體的被認(rèn)識的主體相互對立。謝林已經(jīng)對費(fèi)希特所主張的分裂的主體性進(jìn)行了批評，而哈貝馬斯則認(rèn)為，這恰恰是主體哲學(xué)所固有的缺陷。

哈貝馬斯認(rèn)為，主體哲學(xué)或意識哲學(xué)所關(guān)注的根本問題，是作為主體的人的意識與作為客體的世界的關(guān)系，以及前者對后者認(rèn)識的可能性。主客體的分裂和對立是這一哲學(xué)最突出的特征。意識哲學(xué)有兩種基本表現(xiàn)形式，一曰“唯心論”，公開宣稱精神是第一性的，物質(zhì)是第二性的，精神(意識)是世界的本源，世界是精神的產(chǎn)物，世界的意義乃是意識所固有并被賦予世界的。

二曰“唯物論”，主張世界乃獨(dú)立于意識的客觀存在，精神只是物質(zhì)的產(chǎn)物，人的一切認(rèn)識和知識都是對客觀世界的“反映”。盡管唯心論和唯物論作為兩種哲學(xué)基本立場長期以來一直尖銳地對立著，但它們卻隱含著一個(gè)共同的前提，即都把意識視為認(rèn)識世界和知識產(chǎn)生的可能性條件和可靠性的最終保證。

唯心論直言不諱地聲稱物質(zhì)世界依賴于精神而存在，而唯物論雖然宣告一切認(rèn)識和知識都是對外部世界的“反映”，卻把這種認(rèn)識或反映等同于客觀存在的“真實(shí)”、“本質(zhì)”、“真理”或世界本身的“規(guī)律”?？傊?，意識哲學(xué)的兩種基本形式，不論是唯心論還是唯物論，雖然出發(fā)點(diǎn)截然相反，但都設(shè)立了意識與存在、思維與對象的同一，而這種同一性又建立在“模仿”概念之上。

在唯心論那里，外部世界被看做“理念”(柏拉圖)、“我思”(笛卡爾)、“絕對精神”(黑格爾)的“外化”、“物化”或“構(gòu)成”的結(jié)果，是對理念、絕對精神或超驗(yàn)的自我之思的模仿，世界與精神同一的根據(jù)在于意識；而在唯物論那里則反過來，意識作為外部世界的再現(xiàn)或反映，模仿著外部世界，精神與世界的同一性根據(jù)在于客觀存在。這種形而上學(xué)的模仿論以語言的方式在下面的公式中表現(xiàn)出來：

物=符號=物

在這個(gè)公式里發(fā)生了兩次轉(zhuǎn)換，第一次是原初的實(shí)在物轉(zhuǎn)換成語言符號，第二次是符號再次轉(zhuǎn)換成物，即觀念之物。第一次轉(zhuǎn)換是物的符號化，即對物的語言命名。所謂命名，意味著物的概念化，即用概念代替?zhèn)€別的、特殊的物，使語言符號成為物的稱謂。而物的概念化，又是建立在“普遍化原則”之上的，也就是說，概念所代表的物，是物的總稱，是作為“類”的特定物的替代符號。

在命名活動中，物被抽去了實(shí)在的、個(gè)性的、特殊的性質(zhì)，變成了一個(gè)抽象的替代符號。而在第二次轉(zhuǎn)換中，這個(gè)抽象的符號替代又返回物，成為物在意識中的顯現(xiàn)。但這時(shí)的物已不再是原初的物，即具有個(gè)體特征的實(shí)在物，而是一個(gè)抽象的物的影像，與原初物已有了本質(zhì)區(qū)別，即是說，物轉(zhuǎn)化為符號以后，再返回自身時(shí)，已無法與自身重合，這一過程的起點(diǎn)與終點(diǎn)并不相符。這是其一。

其二，模仿論有一個(gè)無法克服的悖謬。任何模仿(反映、再現(xiàn))都是對一種先在的“原形”( Original)的復(fù)制，其前提和依據(jù)是“原形”的存在。正是這個(gè)先在的原形使模仿得以成立，使模仿獲得一種寄生于、依賴于原形的工具價(jià)值。模仿的悖論就在于，它確信，以語言形式存在并被表達(dá)的認(rèn)識只是某個(gè)先在的獨(dú)立對象(物或思維)的再現(xiàn)與重復(fù)，但實(shí)際上，這種先在的原形只能通過語言的言說才能顯現(xiàn)出來。

換句話說，人們所說的“本質(zhì)”、“真實(shí)”、“真理”、“典型”、“規(guī)律”等等，未經(jīng)語言言說是無法被知覺的，并不能直接、自動地呈現(xiàn)出來，只有經(jīng)過語言言說才能呈現(xiàn)并被人知覺。哈氏指出，其實(shí)，在語言言說即“模仿”發(fā)生之前，“真理”、“真實(shí)”等等，并不存在，是語言言說使它們“存在起來”的。

但這樣一來，事情便完全顛倒過來了：原來寄生于“原形”并作為模仿工具的語言，這時(shí)卻獲得了獨(dú)立的性質(zhì)，成為真理、真實(shí)、本質(zhì)、典型、客觀規(guī)律存在和成立的依據(jù)；而作為先在原形的真理、真實(shí)等等，反倒變成了依附于語言、從語言那里獲得存在根據(jù)的東西，即成了從語言言說中導(dǎo)出的結(jié)果和語言言說的產(chǎn)物。

其三，按照柏拉圖的看法，真理或真實(shí)的判斷標(biāo)準(zhǔn)并不在于認(rèn)識本身，而在于它與被認(rèn)識對象(物或思想)的同一。既然真理和真實(shí)并沒有一個(gè)先在的、可以比較的原初形態(tài)，那么也就不存在一種判斷它們是否成其為真理和真實(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，把人的認(rèn)識說成是真理或真實(shí)也就沒有任何根據(jù)了。因此，將以語言言說的形式出現(xiàn)的認(rèn)識當(dāng)作真理、真實(shí)，用它們?nèi)ハ薅ㄍ獠渴澜?，?shí)在是極大的誤解。

哈貝馬斯認(rèn)為，既然意識與存在的同一只是一種毫無根據(jù)的先驗(yàn)假設(shè)，在認(rèn)識論的邏輯上并不能成立，那么意識哲學(xué)所談?wù)摰闹黧w也就變得十分可疑了。實(shí)際上，這個(gè)所謂的主體僅僅是一個(gè)純思辨的抽象概念，在人的社會實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)中根本無法得到證明。

盡管如此，哈貝馬斯并不贊成徹底拋棄主體，因?yàn)橐浪姡魏握軐W(xué)批判和思維都內(nèi)在地隱含著主體的立場與作用(認(rèn)識興趣)。但是，探討主體和主體性問題，決不能囿于哲學(xué)思辨，而必須從“實(shí)踐”的角度去考察。在他看來，應(yīng)該將傳統(tǒng)哲學(xué)中形而上學(xué)的“先驗(yàn)主體”下降到“實(shí)踐主體”的層面，在人的社會化過程中來解釋“主體”和“主體性”的形成，并在人的交往行為結(jié)構(gòu)和社會實(shí)踐中考察主體的作用和可能性。

用“實(shí)踐主體”取代“先驗(yàn)主體”

現(xiàn)代西方反傳統(tǒng)思潮對形而上學(xué)主體觀的顛覆，一個(gè)重要組成部分是弗洛伊德創(chuàng)立的、此后被許多哲學(xué)家和心理學(xué)家所繼承和發(fā)展的精神分析學(xué)。這一學(xué)說從分析人的精神和心理結(jié)構(gòu)出發(fā)，揭示并描述過去被忽視、但卻構(gòu)成精神的基礎(chǔ)和最隱蔽領(lǐng)域的“無意識”的本質(zhì)及其在精神活動中的作用，探討無意識與意識的相互關(guān)系，進(jìn)而對“主體”和“主體性”提出了一種新的解釋。

弗洛伊德學(xué)說的核心是將人的精神世界區(qū)分為“意識”和“無意識”兩大領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)作為本能欲望的無意識，由于始終受到表現(xiàn)為道德和理性的社會秩序的壓抑而無法實(shí)現(xiàn)自身。在他看來，人的精神由三個(gè)層次，即“本我”(Id)，“自我”( Ego)和“超我”(Superego)所組成。所謂本我，乃是構(gòu)成生命“基本動力”的原始欲望和本能沖動(弗氏又將它稱為Libido,“力必多”或“原欲”)，這種欲望沖動完全受“快樂原則”支配，因而是非理性的，盲目的，無視道德的。

“自我”是“現(xiàn)實(shí)化”了的本能，它代表理性的常識和要求，并按照“現(xiàn)實(shí)原則”抑制著本我，使其非理性的欲望沖動不至于越過一定的界限，對社會構(gòu)成危害從而遭到社會的制裁。而“超我”則是“理性化”了的“自我”，是社會秩序、規(guī)范等等在人的意識中的存在，并體現(xiàn)為“良心”和“道德”。道德為自我確立行為規(guī)范，而良心則對違反這種規(guī)范的行為加以譴責(zé)。超我與本我處于不可調(diào)和的對立之中，因此需要自我在二者之間起緩沖和中介作用。

法國哲學(xué)家拉康(Jacques Lacan)對傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于主體和主體性的批判顯然是弗洛伊德無意識理論的擴(kuò)展和延伸。然而在他那里，對意識與無意識的分裂以及無意識被壓抑的闡述是在語言層面上進(jìn)行的。因?yàn)橐浪?，人的存在本質(zhì)上是“語言的存在”，意識惟有在語言中才能顯現(xiàn)，而無意識也是語言的產(chǎn)物，只不過是語言的負(fù)面產(chǎn)物，亦有著語言的結(jié)構(gòu)，它是被語言所遮蔽和壓制的“真正的自我”。

拉康探討了語言在“自我”形成過程中所起的作用，并認(rèn)為這一過程可劃分為兩個(gè)階段：一是在意識開始形成時(shí)發(fā)生的一種想像性指涉，即與“母親形象”的前語言認(rèn)同；二是通過學(xué)習(xí)并掌握作為象征性秩序的語言，進(jìn)入社會的理性和道德秩序。但是，由于將人納入現(xiàn)實(shí)社會秩序的語言并不能成為個(gè)人原初內(nèi)心欲望的表達(dá)媒介，而是被社會化體制所強(qiáng)加于個(gè)人的，語言于是造成了“主體”的分裂。

在語言中，主體分裂為兩部分，即意識的主體(通過學(xué)會語言而被社會化了的主體)和無意識主體(充滿本能欲望的原初的自我)。拉康用法語中表示主體的代名詞“我”的兩種用法，即“Je”和“mo”，來指稱這兩種主體，“Je”代表意識主體，“moi”代表無意識主體。前者是社會化的人的思維、行動、認(rèn)識和語言活動發(fā)生的可能性條件，后者則表示被壓制的人的本能欲望與愿望。

在他看來，真正的主體并不存在于思維即意識之中，而存在于無意識之中。因?yàn)?，意識的存在形式是語言，而無意識雖然被語言結(jié)構(gòu)著，但卻是非語言或前語言的。不但作為社會象征性秩序的語言的能指系統(tǒng)并非人先天擁有的，而且，與這個(gè)能指系統(tǒng)所對應(yīng)的所指，即其意義系統(tǒng)，也是早已確定并被強(qiáng)加給個(gè)體的。

據(jù)此，拉康斷言，學(xué)會語言的過程乃是人的自我和主體性喪失的過程。因?yàn)?，一旦擁有了語言，人便被社會的理性、道德、價(jià)值觀念所控制，形成一種“理性意識”，即一個(gè)社會化了的“理性的自我”(拉康用“Je”來稱呼它)。這個(gè)理性的自我以“主體”的假象出現(xiàn)，但并不是真正的主體，而是人們想像的、誤認(rèn)的主體。真正的主體，即那個(gè)前語言的原初的自我，充滿本能欲望的自我(即拉康所稱之“moi”)，由于無法獲得表達(dá)，不得不退隱到無意識之中。

它誤以為那個(gè)理性的自我就是自己，猶如納克索斯（希臘神話中的美少年，愛上自己水中的影子，因無法企及便憔悴而死，死后變成水仙花?！P者注）看見自己映在水中的影子便迷戀上它一樣。然而，那不過是虛假的主體，它既不理會也不理解“moi”的渴望；真正的主體，即那個(gè)被壓抑的“自戀的主體”，則因無法表達(dá)自己，又不被理性主體所認(rèn)同而永遠(yuǎn)忍受著“坦塔洛斯的痛苦”（希臘神話中的形象，被宙斯囚于一湖中央，他口干舌燥，但只要低頭喝水，水便向四周退去，故永遠(yuǎn)只能忍受饑渴。——筆者注）。

總之，拉康將主體的分裂和真正主體的被壓抑歸之為語言造成的結(jié)果。他所說的意識主體，即虛假的主體“Je”(傳統(tǒng)哲學(xué)中的形而上學(xué)主體)，只不過是人在社會化過程中被作為社會象征性秩序的理性語言所強(qiáng)加的；而真正的主體，即無意識主體“moi”，則始終被語言所閹割、所統(tǒng)治而無法得到表達(dá)，無法實(shí)現(xiàn)自身。

另兩位法國哲學(xué)家德律茲(Gilles Deleuz)和瓜塔里(Felix Guattari)在其合著的《反俄狄普斯，資本主義與精神分裂》一書中，指責(zé)弗洛伊德和拉康的學(xué)說仍然停留在一種“匱乏理論”上，并未擺脫“否定性”和“負(fù)面性”概念的陰影。在他們那里，“本能欲望”僅僅意指一個(gè)主體被語言囚禁于其中，并被語言的既成結(jié)構(gòu)及其固定的能指--所指關(guān)系所壓抑的基本匱乏結(jié)構(gòu)，一種消極、被動地忍受被排斥和自我缺失痛苦的殉難者。

與此相反，德律茲和瓜塔里將“本能欲望”看做一種積極的、正面的、創(chuàng)造性的、突破一切現(xiàn)有邊界的力量，視為一種顛覆社會現(xiàn)有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、秩序和規(guī)范的內(nèi)在動力，因此必須看做一種“肯定”。德律茲和瓜塔里反對弗洛伊德將“俄狄普斯情結(jié)”解釋為性變態(tài)并局限在家庭關(guān)系即“爸爸--媽媽--我”的三角結(jié)構(gòu)之中，而試圖將其擴(kuò)大到整個(gè)社會，對其作出重新解釋與評價(jià)。

他們認(rèn)為，古典精神分析學(xué)的理論和實(shí)踐抹殺了本能欲望的顛覆性力量，將實(shí)際上由歐洲資本主義特殊社會形態(tài)下的權(quán)力狀況造成的結(jié)果宣布為欲望的普遍和必然的結(jié)構(gòu)。這種權(quán)力狀況取代創(chuàng)造性的無意識，成為被語言化了的意義，成了“表征”( Reprasentation，再現(xiàn))。

哈貝馬斯雖然批判“意識哲學(xué)”所設(shè)立的先驗(yàn)論形而上學(xué)的主體觀，但同時(shí)也并不同意弗洛伊德、拉康和德律茲等人從無意識心理學(xué)立場出發(fā)，對主體和主體性的解構(gòu)，認(rèn)為精神分析學(xué)關(guān)于主體的論斷存在嚴(yán)重的片面性。他指出，弗洛伊德和拉康等人所說的“無意識本能沖動和欲望”，說到底不過是人的“前社會性自然本能”而已。

這種本能，如性欲望和性沖動(包括與此相關(guān)的占有欲、摧毀欲)等等，在人完成社會化進(jìn)程以后雖然被保存下來，但與人的社會性相比，已經(jīng)退居其次。換言之，人之所以為人，其最重要、最本質(zhì)的特征只能體現(xiàn)為社會規(guī)定性，而社會化之前早已有之的自然性，即所謂無意識的本能欲望，則必須受到“社會文化的規(guī)范”，即理性、道德和其他一切社會規(guī)則的約束。倘若無節(jié)制地放縱這種所謂的本能，社會和他人的存在便會受到危害。

將這種本能欲望視為主體和主體性的核心內(nèi)涵，甚至全部內(nèi)涵，而把人的一切社會被規(guī)定性和社會關(guān)系貶斥為壓抑、對抗和互相排斥的關(guān)系顯然是十分荒謬的。此外，將人的動物性本能看做“真正主體”之所在，亦不自覺地落入了“先驗(yàn)意識論”的羅網(wǎng)，因?yàn)榫穹治鰧W(xué)所稱之“本我主體”，實(shí)際上還處在一種前意識、前語言狀態(tài)，就像前意識、前語言的意義一樣，仍然難以逃脫先驗(yàn)論形而上學(xué)陰影的籠罩。前意識、前語言的主體完全是黑暗的，一片混沌的，根本無法意識到自身。

哈貝馬斯關(guān)于主體和主體性的論述駁斥了從弗洛伊德到拉康、德律茲等精神分析學(xué)家對“主體”和“主體性”的解構(gòu)與顛覆，有其合理之處，但同時(shí)也留下了一個(gè)值得繼續(xù)深入思考的問題，那就是：

事實(shí)上，對這個(gè)問題的看法歷來存在著嚴(yán)重分歧。筆者以為，“人性”無論如何應(yīng)當(dāng)包含兩種組成部分，即自然性和社會性，二者既不能互相混淆也不能彼此取代。

片面強(qiáng)調(diào)自然性而否認(rèn)社會性，就會把人與其他動物等同起來，將人的存在降低為動物性存在；而只突出社會性，抹殺自然性，甚至視自然本性為“罪惡”而加以排斥，把社會性當(dāng)作人性的全部內(nèi)容，就會將人作為標(biāo)準(zhǔn)化的、絕對等值的、可以相互替代的分子任意編進(jìn)各種社會程序之中，或視為社會機(jī)器中的“齒輪和螺絲釘”，使個(gè)人的自由空間遭到徹底剝奪，人性遭到粗暴的壓抑和踐踏。事實(shí)上，在人類歷史上，人的自然本性和自然欲望被理性、社會秩序、倫理道德、政治需要、階級和意識形態(tài)偏見等等所無視、貶斥、壓制甚至剝奪的例子比比皆是.。