作者聶敏里，原載《哲學(xué)家》2006年
摘要：赫拉克利特的邏各斯歷來是研究者們討論的一個(gè)熱點(diǎn)，本文試圖從一個(gè)全新的角度對這個(gè)概念作一番獨(dú)特的詮解。本文的核心論旨是，同通常人們所理解的赫拉克利特對宇宙流變的強(qiáng)調(diào)不同，赫拉克利特更強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是寓于變化之中的一種更為微妙、更為內(nèi)在、更具調(diào)節(jié)性的東西，這就是邏各斯。本文通過對赫拉克利特相關(guān)殘篇的細(xì)致解讀認(rèn)為，赫拉克利特的邏各斯就是變化之幾微，正是它內(nèi)在制約著變化，使變化保持一種巧妙的平衡，并作為生活世界的真實(shí)圖像顯現(xiàn)出來。本文特別強(qiáng)調(diào)了赫拉克利特的邏各斯同古希臘神諭的聯(lián)系，并且聯(lián)系 λογοζ 一詞的各種義項(xiàng)進(jìn)一步論證了上述觀點(diǎn)。
一
通常，人們認(rèn)為赫拉克利特是一個(gè)主張絕對的動變和雜多的思想家。這種印象不僅被“一切皆流，無物永駐”、“人不能兩次踏入同一條河流”這樣的格言警句所加深和證明，而且更被公元前5世紀(jì)中期所謂的赫拉克利特派，例如克拉底魯?shù)恼軐W(xué)活動和哲學(xué)言論，以及柏拉圖、亞里士多德所介紹、談?wù)摵团械乃^的赫拉克利特的思想所加深和證明。例如，克拉底魯曾經(jīng)推進(jìn)了一種極端的相對主義。以至于認(rèn)為人甚至連一次踏入同一條河流也不可能，因?yàn)槿f物在迅即地變化著、消散著、流逝著。很可能正是受到了流行的赫拉克利特派這一類言論的影響，無論是柏拉圖在他的充滿了調(diào)侃和譏諷的對赫拉克利特思想的指指點(diǎn)點(diǎn)中，還是亞里士多德在他看似一本正經(jīng)的對赫拉克利特的思想根據(jù)邏輯矛盾律所進(jìn)行的分析中，都無一例外地認(rèn)定赫拉克利特是一種極端的相對主義和流變理論的主張者。而正是這一切使得赫拉克利特在后來的人們看來，全部哲學(xué)的特色就在于描述了一幅流變的宇宙論圖景，強(qiáng)調(diào)了動變生滅。
但是，這是一個(gè)普遍的誤解。這個(gè)誤解來自于后來的人們已經(jīng)喪失了赫拉克利特觀察事物的那個(gè)獨(dú)特的眼界，我認(rèn)為，正是這個(gè)獨(dú)特的眼界使得赫拉克利特，當(dāng)他沉浸于生活世界中無窮無盡的事件的川流和變化、紛爭與對立之中時(shí)，才不僅體察到了這些變化，而且把握到了蘊(yùn)藏于變化之中的一種更為微妙、更為內(nèi)在、更為精深的東西，并把它當(dāng)作根本重要的東西來予以反復(fù)地談?wù)摗５髞淼娜藗儚倪@樣的眼界中脫離了出來，從而只能外在地、表面地來理解赫拉克利特。例如，像斯多亞學(xué)派那樣，從一種流變的宇宙論或自然哲學(xué)的角度來理解赫拉克利特的哲學(xué)，并把它引作自己的思想資源。
對于赫拉克利特來說，世界當(dāng)然是處于變化、紛爭和對立之中的，這是毫無疑問的，但是這并不是最重要的，最重要的是內(nèi)在于世界的變化、紛爭與對立之中并且駕馭著它的那個(gè)東西。①那么，這是什么東西呢？我們說，這不是別的，就是赫拉克利特創(chuàng)造性地提出來的那個(gè)“邏各斯”。赫拉克利特在不同的地方曾經(jīng)給過它以不同的稱呼，例如“一”、“神”、“心靈”、“智慧”等。正因?yàn)閷τ诤绽死刂匾牟皇亲兓?，而是?nèi)在于變化之中的那個(gè)更為微妙的東西，所以，在面對以知識的雜多而著稱的博學(xué)者時(shí)，赫拉克利特才說出了這樣一句發(fā)人深省的話：“博學(xué)并不教人有心靈②；因?yàn)椋ǚ駝t的活）它早就教會了赫西俄德和畢達(dá)戈拉斯，還有克塞諾芬尼和赫卡泰。”（殘篇40）這句話十分典型，它足以表明，對于赫拉克利特來說，把握到多并不是智慧，在多之中有更為重要的東西，只有把握住了這個(gè)，博學(xué)者才具有了心靈，或者換句話說，才開了竅。同樣是這個(gè)意思，在另一處地方，赫拉克利特又說：“不聽從我而聽從邏各斯，就會一致同意說，一切是一這就是智慧?！保埰?0）我們說，實(shí)際上，對于赫拉克利特來說，假如要將他的全部思想歸結(jié)為一句話、一個(gè)精義的話，那么，就只能是這一句，“一切是一”。對于他來說，真正重要的不是一切，不是多，而就是這個(gè)執(zhí)掌著眾多的“一”。但什么是這個(gè)“一”呢？如果我們回答是“邏各斯”，這當(dāng)然是一個(gè)正確的回答，但顯然是一個(gè)沒有增加我們?nèi)魏卫斫獾幕卮?。所以，我們必須追問，什么是赫拉克利特的“邏各斯”？它作為“一”是不是像后來的形而上學(xué)所理解的那種世界統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)、規(guī)則、甚至要素呢？
我們注意到，在The Presocratic Philosophers一書中，他們就把邏各斯解釋為萬物的內(nèi)在的、恒常的結(jié)構(gòu)法則。③這顯然是一個(gè)不正確的而且過于主觀武斷的答案，赫拉克利特的邏各斯顯然還不是這樣一種高度抽象、高度概括的有關(guān)世界結(jié)構(gòu)的形式法則。一個(gè)最為明顯的理由就是，對于赫拉克利特來說，如果萬物在這樣一個(gè)層面上是同一的，是取消了一切差別和對立的，那么，在他的殘篇中所列舉的如此眾多的關(guān)于事物對立統(tǒng)一的例子和相關(guān)論述就失去了意義。因?yàn)?，所有這些例子告訴我們的是，事物并不存在這樣一種取消了一切差別的抽象的同一性，相反，一個(gè)看上去是單一、單純的事物，實(shí)際上卻是把對立的因素包含在自身當(dāng)中，并且只是在對這種對立因素的巧妙的維持中才成其為自身的。例如，海水究竟是潔凈的還是骯臟的呢？一條路到底是向上還是向下的呢？假如海水僅僅是潔凈的，那么也就沒有海水了，同樣，假如道路僅僅是向上的，也就沒有道路了，只是將不同的因素保持在一種微妙的對立之中，才有了我們?nèi)粘Ｋ姷暮Ｋ⒌缆分惖氖挛?，而這是符合我們的生活經(jīng)驗(yàn)的。但是，顯然，按照形式邏輯成熟后的同一性思維（這是巴門尼德以后的思維），一個(gè)事物不可能同時(shí)既是這樣又是那樣，從而世界在這種同一性思維的作用下，一切異質(zhì)性就被消除了，世界變得抽象起來，被統(tǒng)一在一個(gè)嚴(yán)格意義的、同質(zhì)的形式結(jié)構(gòu)之中。我們說，這就是一切形而上學(xué)思想體系極想成就的。但赫拉克利特的思維顯然和這種“更為高級的”形而上學(xué)思維格格不入。
對于赫拉克利特來說，在同一中看出差異，看出對立與斗爭，看出對立與斗爭的巧妙維持與相互轉(zhuǎn)化，這才是真正的智慧。相反，單純地認(rèn)定一個(gè)事物是什么，而排斥其內(nèi)在的紛爭、歧異和變化，卻恰恰是不智的表現(xiàn)。正因?yàn)榇?，他才說了這樣一段極其精妙的話：“神是晝也是夜，是冬也是夏，是戰(zhàn)也是和，是飽也是饑［一切相反對，這就是精義］④；它變化自己，如同［火］⑤在和香料混合時(shí)根據(jù)每一種氣味命名自己一樣?！保埰?7）這段話非常精妙，它的精妙之處就在于，它極其精妙地表達(dá)了蘊(yùn)于變化之中的那極其微妙的東西，使得變化不僅僅是變化，而是比變化更為豐富的某種東西。為什么這樣說呢？我們可以看到，在這段話中，赫拉克利特一個(gè)最明顯不過的意思就是說，神是一切，但又不是一切，它變化自己，使自己是這個(gè)但又是那個(gè)，就像是混合著香料的火一般，隨著火焰溫度的變化和香料的變化而隨時(shí)變化出各種幽微的、不同的氣息。那么，是否因此神就是不可認(rèn)識的，就是一種絕對任意的、毫無限制的變化呢？卻又不是。我們看到，赫拉克利特同時(shí)還談到了命名，他說，“它變化自己，如同［火］在和香料混合時(shí)根據(jù)每一種氣味命名自己一樣”。這樣，對于赫拉克利特來說，對神的認(rèn)識就像是對香料在火焰中燃燒時(shí)所散發(fā)出來的各種不同的香氣的認(rèn)識一般。我們知道，在火焰中變化的香氣是幽微的，是稍縱即逝的，面對這樣迅即變化的事物，感覺的稍微的凝滯、阻塞或者放縱、任意，都將失去對變化的香氣的精確把握。從而，一個(gè)善于品味香氣的人，他的精妙之處就在于他能夠隨著香氣的微妙變化、不凝滯而富有極高藝術(shù)性地識別出香料隨著自身和火的溫度的不斷變化而散發(fā)出來的各種不同的香氣。同樣，神在一切事物中變化自身，它既是晝也是夜，既是冬也是夏，既是戰(zhàn)也是和，既是飽也是饑，總之，它可以是一切，但又不是任意地一切，而是在這一切的轉(zhuǎn)化中保持著一種內(nèi)在的微妙性，借助這種微妙性，它使自身在萬物之中變化而從不越出神圣性的維度，而萬物也憑借這種微妙性的保持而成為神圣。顯然，只有切中了這種微妙性，我們才可以對神有正確的言說，而這也就是命名，通過這種命名，事物的神圣性就被顯明出來。
由此可見，對于赫拉克利特來說，真正的智慧就是對內(nèi)在于事物變化之中的那種變化之精微性的考察，只是在對這種變化之精微性的把握中，事物才作為其自身被顯露了出來，向我們展現(xiàn)其內(nèi)在的最為豐富而生動的意蘊(yùn)。顯然，這是一種極高的智慧，一種常人往往不具備的智慧，因?yàn)槿藗兂３２荒馨盐帐虑閮?nèi)在的精微變化的機(jī)理，相反，總是或者固執(zhí)于一端，或者隨心所欲。由此，他們也就將自己拋在一種極其外在的、疏離的生存狀態(tài)之中。所以，類似地，在《中庸》中，孔子這樣說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！庇终f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！庇终f：“中庸其至矣乎？民鮮能久矣?！痹谶@里所講的實(shí)際上都是對變化之中那個(gè)精微東西的把握。
如果我們回答了赫拉克利特的智慧是什么，那么，赫拉克利特所說的那個(gè)“一”，那個(gè)邏各斯也就昭然若揭了。假如我們借用《周易》中的一個(gè)與變化之精微相關(guān)的特殊的概念來表達(dá)它，那么，這不是別的，就是事物內(nèi)在變化的幾微⑥。事物就是以此方式發(fā)生著微妙的變化，并且由此相互維持一種巧妙的平衡，而正是在這種巧妙的平衡中才有真實(shí)的生活世界的圖像顯現(xiàn)出來。那么，有沒有旁證來進(jìn)一步說明這一點(diǎn)。有的，這就是赫拉克利特的邏各斯同古希臘神諭傳統(tǒng)的內(nèi)在聯(lián)系。
二
研究者公認(rèn)，赫拉克利特的邏各斯作為“話語”同古希臘傳統(tǒng)的神諭具有一種內(nèi)在的聯(lián)系⑦。這不僅是因?yàn)樗奈捏w的風(fēng)格使人們普遍感到具有神諭的特征，而且是因?yàn)樗约壕凸_地把他的邏各斯同神諭聯(lián)系在一起。最著名的當(dāng)然就是殘篇93，在那里，他這樣說：“那位在德爾菲發(fā)神讖的大神不明言，也不隱瞞，只是暗示?！薄安幻餮?，也不隱瞞，只是暗示”，這就是赫拉克利特自己的文體的風(fēng)格，同時(shí)又是他的邏各斯的特征。因?yàn)?，關(guān)于這個(gè)邏各斯，他在許多地方這樣來描述它，例如，在殘篇1中，他說：“對那永恒存在著的邏各斯，人們總不理解，無論是在聽到之前還是初次聽到之時(shí)。因?yàn)楸M管萬物根據(jù)這邏各斯生成，但對于它，人們卻仿佛是全無經(jīng)驗(yàn)的人一般，甚至當(dāng)他們經(jīng)驗(yàn)了我所講過的話和事情之時(shí)，而我已按照自然⑧分別了萬物并且指明了這是如何。至于其余的人，他們不知道他們醒時(shí)所做的一切，正像他們忘記了睡時(shí)所做的一般?！倍跉埰?2中又說：“對那個(gè)他們最常打交道的東西，他們是格格不入的，而那些他們每天碰到的東西，在他們看來是生疏的?！痹跉埰?4中又說：“他們聽卻不理解，恰如聾子一般；對他們有諺語為證：在場卻不在場?！痹跉埰?6中又說：“人們在對清楚明白的事情的認(rèn)識上被欺騙，就像荷馬一樣，他曾是所有希臘人中最智慧的。因?yàn)檎跉⑹拥暮⒆觽兤垓_他說：我們看見并且抓住的，我們把它們丟掉；但是我們沒有看到也沒有抓住的，我們卻帶著它們?！边@些殘篇都最充分地說明了，赫拉克利特的邏各斯正具有神諭的特點(diǎn)，它既不隱瞞，但又不明言，像神諭一樣，把某種隱秘的消息向人們透露。
那么邏各斯所透露的是怎樣的隱秘的消息呢？對于這個(gè)問題，我們現(xiàn)在已經(jīng)有了充足的理由可以換一個(gè)問法，這就是，神諭向人們吐露的是什么隱秘的消息呢？因?yàn)?，根?jù)赫拉克利特的邏各斯和希臘神諭在風(fēng)格和形式上的內(nèi)在的一致性，我們可以期望對后者的理解能夠使我們對前者的理解有所啟發(fā)。我們說，古希臘的神諭向人們吐露的是人世禍福的隱微變化，是一環(huán)連著一環(huán)的因果遞嬗。它向人們預(yù)言過去未來之事，而且所預(yù)言的事情禍福交織，但人們對此卻總是不能正確地領(lǐng)會。對此，我愿意舉一個(gè)例子來說明，這就是記載在埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農(nóng)》中的一個(gè)神諭。神諭是這樣的：阿伽門農(nóng)即將率領(lǐng)希臘聯(lián)軍出征特洛伊，這時(shí)有兩只猛禽飛到了王宮旁邊，它們棲息在顯著的地方，啄食一只懷胎的兔子。于是，軍中的先知就對這一上天降示的神諭進(jìn)行了解釋。他認(rèn)識到在這一征兆中蘊(yùn)涵著一連串的禍福的遞嬗。首先，這兩只猛禽代表著率領(lǐng)希臘聯(lián)軍攻打特洛伊的阿伽門農(nóng)兄弟，而懷胎的兔子則象征著特洛伊，從而，神諭的第一層意思就是，希臘聯(lián)軍必會攻陷特洛伊。但是，先知立刻見到，殘忍的殺戮，尤其是殘殺一只懷胎的兔子，必定會引起神的怨恨，從而狩獵女神阿爾忒彌斯將給聯(lián)軍制造阻礙，并且以此來要求阿伽門農(nóng)為他的罪孽作出補(bǔ)償。這是神諭的第二層意思，它應(yīng)驗(yàn)在聯(lián)軍在出征途中，由于暴風(fēng)的關(guān)系被長時(shí)間地困處在海灣之中，而為了禳除這一災(zāi)難，阿伽門農(nóng)不得不殺死了他的女兒作為犧牲，但由此就為進(jìn)一步的災(zāi)難埋下了禍根。這樣，先知就指出了神諭的第三層意思，這就是這種不合法的犧牲將引起家庭間可怕的爭吵，使妻子不懼怕丈夫。這就預(yù)言了阿伽門農(nóng)的妻子克呂泰墨斯特拉將要謀殺阿伽門農(nóng)。這就是埃斯庫羅斯的《阿伽門農(nóng)》一劇中所記載的一個(gè)神諭的三層內(nèi)涵。顯然，這一神諭正是關(guān)于人世的禍福的，而這些禍福不來自于外，而就隱含在人的行為之中，人的行為中就暗藏著禍福的變化，正如阿那克西曼德所早已指出的，按照時(shí)間的秩序，萬事萬物為它們的不正義而彼此交付補(bǔ)償、接受懲罰。它們彼此相連，一個(gè)接著一個(gè)，一件事情的過渡，就必然要以別的事情來作出補(bǔ)償。但是人們卻沉浸在自己所做的事情中，對自己行為之中禍福轉(zhuǎn)化的這一微妙的機(jī)制全不認(rèn)識，即便是人們向他們揭示了，他們也不能理解，這就是人們對待神諭的態(tài)度。而這也正合于赫拉克利特所描述的人們對邏各斯的態(tài)度。
這樣，我們就知曉了，如同神諭一樣，赫拉克利特的邏各斯所向人們揭示的正是有關(guān)人世變化、宇宙生滅的內(nèi)在精微的機(jī)理，這就是那“一切是一”的一，它構(gòu)成了人們的命運(yùn)，而人們對此卻全然不能理解。從而，全部智慧就在于理解事物這一內(nèi)在轉(zhuǎn)化的幽微的機(jī)理，能夠正當(dāng)其時(shí)地將其識別出來。這就是智慧，這顯然是一種真正的實(shí)踐智慧，它遠(yuǎn)勝過博學(xué)多知。
三
只是在對赫拉克利特的邏各斯有了這樣一層哲學(xué)的領(lǐng)會之后，我們才可能對 λογοζ 這個(gè)希臘詞的語言意義來作一番審視，看看它們到底和赫拉克利特的邏各斯有什么內(nèi)在的聯(lián)系。顯然，在這里我們特別要注意，千萬不要把一個(gè)詞的語言意義和它的哲學(xué)意義相混同。哲學(xué)家當(dāng)然是在使用和人們?nèi)粘Ｋ玫南嗤脑~在講話，但是，當(dāng)他對一個(gè)詞特別予以運(yùn)用，把它卷入到專屬于他自己的獨(dú)特的語言游戲之中時(shí)，那么，這個(gè)詞就超出了它日常的語用，被賦予了新的意義。所以，我們絕對不能把對一個(gè)詞的哲學(xué)意義的考察用對這個(gè)詞的語言意義的考察來代替，在這方面，我們無論搞得如何清楚，但很可能我們對這個(gè)詞的特殊的哲學(xué)意義仍然無所領(lǐng)會，相反，我們只有在充分領(lǐng)會了一個(gè)詞在哲學(xué)家那里的特殊的哲學(xué)意義后，我們才可能對這個(gè)詞的語言意義有更為深入的理解，認(rèn)識到它們和這個(gè)詞的哲學(xué)意義之間可能的內(nèi)在聯(lián)系。對于這里的 λογοζ 也是一樣。只是在我們對這個(gè)詞在赫拉克利特那里可能的獨(dú)特的哲學(xué)意蘊(yùn)有所領(lǐng)會之后，我們才可能來考察它的語言意義，并且通過這一考察來加深我們對它在赫拉克利特那里的獨(dú)特意義的理解。
那么，λογοζ在日常的語用中具有哪些意義呢？Guthrie在他的A History of Greek Philosophy第一卷中曾經(jīng)對λογοζ在公元前5世紀(jì)所具有的各種語義進(jìn)行過一番梳理，概括出了它的十種語用⑨：
(1)所說或所寫的話、言。在這一意義上，λογοζ是一個(gè)用法相當(dāng)多樣的詞，舉凡一切與話、言有關(guān)的東西，都可以作為λογοζ的內(nèi)涵。例如：故事，消息，演講，談話，報(bào)告，謠言，提及，甚至契約，協(xié)議，賬目，章節(jié)，等等。
(2)價(jià)值，名聲，名譽(yù)，評價(jià)，等等。這是從上面“提及”的義項(xiàng)而來的，因?yàn)楸惶峒暗目偸悄切┲档米⒁獾?，由此就合理地引申出了價(jià)值等義項(xiàng)。
(3)作為“話”、“言”，λογοζ又可以指自己同自己說的話，而這實(shí)際上就是一個(gè)內(nèi)在的思想過程，所以，λογοζ又具有了思想、推理、盤算等義項(xiàng)，由此又可以引申出“觀點(diǎn)”的意思。
(4)從“話”、“言”中又可以引申出原因、理由、根據(jù)等義項(xiàng)。
(5)與“空洞的言辭”相對，當(dāng)特意指出λογοζ是真實(shí)的λογοζ時(shí)，λογοζ又有了事情真相的意思。
(6)“尺度”。
(7)“對應(yīng)”，“關(guān)系”，“比例”。
(8)普遍的原則或者規(guī)則。
(9)推理的能力。這是一個(gè)在公元前4世紀(jì)發(fā)展出來的義項(xiàng)。
(10)在公元前4世紀(jì)，λογοζ還有一個(gè)常用的意義，即“定義”。
那么，在這些用法中，哪一種和赫拉克利特的“邏各斯”概念具有內(nèi)在的聯(lián)系呢？如果從詞源上加以考察，那么，λογοζ這個(gè)詞來自于動詞 λεγειν。λεγειν當(dāng)然有說話、講話的意思，但是它還有一層原始的意義，這就是挑選、采集。例如。αιμασιαζ λεγων，“挑選、采集造墻用的石頭”。按照海德格爾的意見。這就是λογοζ的原始含義。⑩他這樣說：“λογοζ在此的意思既不是意義，也不是詞，也不是學(xué)說，甚至不是‘一個(gè)學(xué)說的意義’。而乃是：經(jīng)常在自身中起作用的原始地采集著的集中。”(11)我同意這一觀點(diǎn)。這樣，λογοζ首先就表現(xiàn)為一種聚集的力量，它把不同的東西聚集在一起。但是，這又不是一種不加區(qū)別地雜亂地堆集，λογοζ作為采集不是這樣一種毫無原則地聚集，相反，它是建立在一種精挑細(xì)選和細(xì)心鑒察的基礎(chǔ)上的。這樣，λογοζ作為聚集就具有一種特殊的靈敏性在內(nèi)，它靈巧地活動在不同的事物之間，按照一種內(nèi)在的需要或者說尺度將它們聚集在一起，并且維持在一個(gè)特定的限度之內(nèi)，只是這樣，這些事物才真正作為事物自身呈現(xiàn)了出來，例如宏偉建筑中的石頭，精彩演講中的詞語等，才具有特定的生動的意蘊(yùn)。
這樣，邏各斯就表現(xiàn)為多樣性之聚集與分別，它把不同的東西聚攏在一起，但是又將它們細(xì)心地區(qū)別開來，它就是在這樣一種既聚集又分別之中保持一種內(nèi)在的微妙的張力。所以，可以這樣說，邏各斯是一種既聚集又分別的力量，它內(nèi)在地貫穿著一種靈活的尺度，而我們生活的世界便由此敞亮開來。正是在這個(gè)意義上，赫拉克利特才說，“因此，應(yīng)當(dāng)服從那共同的東西，邏各斯就是那共同者，但許多人活著仿佛有個(gè)別的心智?！保埰?）這里講的就是邏各斯聚集的力量，因?yàn)椋桅驭挺夕妥鳛楣餐?，不能被在抽象的共性的意義上來加以理解，而應(yīng)當(dāng)從聚集為一個(gè)共同體的角度來理解。同時(shí)，我們還記得在上面所引的殘篇1中赫拉克利特又曾經(jīng)說過：“我已按照自然分別了萬物并且指明了這是如何”，這里講的就是邏各斯的分別的力量，它將聚攏的東西各自分別開來，而不歸于單調(diào)的一致。而在殘篇51中，赫拉克利特又談到了這種分別和聚集的統(tǒng)一性。他說：“他們搞不懂分別者如何統(tǒng)一于自身(12)；拉緊的(13)和諧，正像弓和琴一樣?！痹谶@里，聚集與分散相互貫通，既對立又統(tǒng)一，彼此限制，從而將各自保持在一個(gè)微妙的、不可隨意逾越的度中，而正是在這樣一種對立與統(tǒng)一的內(nèi)在的巧妙關(guān)聯(lián)之中，形成了一個(gè)和諧的整體。由此，赫拉克利特才說：“看不見的和諧勝過看得見的?！保埰?4）因?yàn)椋挛锏淖钌鷦?、最真?shí)的意蘊(yùn)就在于這種最內(nèi)在的和諧之中。
只是在把握了λογοζ這樣一層內(nèi)在的本源的含義之后，我們才可能進(jìn)一步對邏各斯更為日常的語用，即“話語”的意義加以考察。我們說，從根本上來理解，話語正是表現(xiàn)為一種將多樣性聚集在一起又將其有條理地加以分別的能力。一個(gè)擅長講話的人，正是一個(gè)精于選擇詞匯并且精于組織詞匯的人，而這在日常語言中就被描繪為“字斟句酌”，這四個(gè)字準(zhǔn)確地傳達(dá)了話語的這種特殊的功能。而這樣表達(dá)出來的話語，就具有巨大的力量，什么力量？控制人心的力量。所以，正是由于話語的這樣一種力量，古希臘人才特別重視說話的藝術(shù)，把它作為人性的內(nèi)在素質(zhì)。而赫拉克利特在殘篇19中也曾明確地表達(dá)了對說話藝術(shù)的這樣一種高度的認(rèn)識，他指責(zé)那些愚蠢的大眾說：“他們既不懂得聽，也不懂得說?！边@表明，聽和說都是一種藝術(shù)。所以，邏各斯作為話語，它更為根本的意思毋寧是指講話的藝術(shù)，而古希臘人認(rèn)為，這種講話的藝術(shù)主要是和政治有關(guān)。這里我們一定要認(rèn)識到，話語的這種政治的用途并不是它的多種可能的用途之一，相反，是它的唯一的用途，這也就是說，政治不是一種外在于話語之外、把話語作為自己的其中一個(gè)工具來運(yùn)用的東西，政治內(nèi)在于話語，話語在本性上就是政治的。因?yàn)?，政治不是別的，就是聚集和分別，它通過將人們聚集起來形成一個(gè)共同體、又將人們分別開來形成彼此之間的差異，從而實(shí)現(xiàn)自己作為政治的功能，而話語正是政治的這種功能的具體體現(xiàn)（慧田哲學(xué)公號下回復(fù)數(shù)字該題講座）。在任何一個(gè)人的講話中，都蘊(yùn)涵著某種權(quán)力的策略，都包含著利益的分配、權(quán)利的歸屬、秩序的安排、范圍的劃分。即便一個(gè)人認(rèn)為自己是超政治的，講的是超政治的話語，例如純?nèi)坏娘L(fēng)花雪月，它依然是政治的。因?yàn)椋捳Z預(yù)設(shè)了一個(gè)交往的共同體。即，一個(gè)人只要在說話，他就必定在設(shè)定一個(gè)共同體，這就是說話的雙方，從而他就不僅把自己而且把別人都納入到了這個(gè)共同體之中，而且同時(shí)對這個(gè)共同體的功能、范圍、內(nèi)容都進(jìn)行了劃定。即便一個(gè)人和自己說話，和上帝說話，也依然如此。總之，邏各斯，當(dāng)它體現(xiàn)在我們的語言之中，作為話語，它同樣是一種既聚集又分別的力量，它把人和萬物還有眾神置于一個(gè)生活的共同體中。
但是，如上所說，這不是一種無原則的聚集和分別，它在聚集與分別之中貫穿了一種巧妙的靈活性，具有某種內(nèi)在的原則性。我們說，正是這一點(diǎn)，使得邏各斯具有了尺度的內(nèi)涵，它是萬物聚集在一起的內(nèi)在尺度，萬物正是依賴它才形成了一個(gè)彼此交織又彼此分別的共同體的。而這個(gè)尺度，赫拉克利特就表達(dá)為μετρα，他說：“這個(gè)一切同一的宇宙既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的，而永遠(yuǎn)過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)活火，在一定的分寸燃燒，在一定的分寸熄滅。”（殘篇30）值得注意的是，在這里，對于“分寸”這個(gè)詞，赫拉克利特使用的是復(fù)數(shù)，這就表明，它不是一種單一的尺度，而是多種尺度的同時(shí)運(yùn)用，而只是這樣，世界才呈現(xiàn)為一個(gè)豐富多樣的共同體，才維持在一種富有活力的張力之中。而我們說，這里的這個(gè)分寸，正是上面所說的萬物變化之幾微。從而，在根本上，赫拉克利特的邏各斯的哲學(xué)含義是和它的“尺度”的含義聯(lián)系在一起的。但這不是一種抽象的尺度，而是體現(xiàn)在萬物細(xì)微的變化之中的那種具體的、特殊的、靈活的、精微的分寸感。
這樣，“話語”、“尺度”，只是由于它們同變化的精微性內(nèi)在相關(guān)，才內(nèi)在地歸屬于赫拉克利特的邏各斯概念，成為它內(nèi)在的義項(xiàng)。而顯然，作為核心和關(guān)鍵的始終是對變化的精微的審查，正是這個(gè)是赫拉克利特邏各斯概念的精髓，它使他從單純而表淺的對世界之流變的觀察中超脫出來，深入到生活的內(nèi)在機(jī)理當(dāng)中，把握住生活的真諦。
【注釋】
①參見殘篇41：“智慧是一件事：認(rèn)識到，萬物如何通過萬物被駕馭”。此條殘篇，《西方哲學(xué)原著選讀》翻譯成：“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那善于駕馭一切的思想”（見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館1981年版，第26頁），顯系誤譯和漏譯；《古希臘哲學(xué)》翻譯成：“智慧就是一件事情：取得真的認(rèn)識，即萬物何以通過萬物而被主宰”（見苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第47頁），其中“取得真的認(rèn)識”顯系參酌The Presocratic Philosophers（第二版）(G.S.Kirk、J.E.Raven and M.Schofield,The Prescortic Philosophers,Cambridge University Press,1983)中的“to be acquainted with true judgement”而成。但επιστασθαιγυωμηυ中的“γυωμην”，除非像斯多亞學(xué)派那樣經(jīng)過特殊理解把它理解成“神圣的邏各斯”，否則單從字面（字面意義為：“知識”、“見解”、“判斷”、“思想”等）上很難同“true judgement”建立聯(lián)系?？紤]到επιστασθαιγυωμηυ是為了引出下面的一個(gè)從句，即“萬物如何通過萬物被駕馭”，因此徑直譯成“認(rèn)識到”已直接引出下面這個(gè)更為關(guān)鍵的從句似為更妥。
②此處原文為εχειν νονζ，我按νονζ的原義譯成“心靈”，而不采用通常的譯法將它譯成“智慧”（參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館1981年版，第26頁）或“思想”（參見苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第37頁）。The Presocratic Philosophers（第二版）將它譯成intelligence(G.S.Kirk、J.E.Raven and M.Schofield,The Presocratic Philosophers,Cambridge University Press,1983,p.181)，即“理智”，我亦不取。理由是，就漢語來說，“心靈”不妨礙我們達(dá)成智慧、思想、理智等的理解，但同時(shí)還具有遠(yuǎn)比以上諸義項(xiàng)更為豐富、靈動的意蘊(yùn)。我認(rèn)為，也許這更為契合赫拉克利特在這一殘篇中所想要表達(dá)的東西，故譯作“心靈”。
③參見G. S. Kirk. J. E. Raven and M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1983, p. 187. p. 188.
④方括號中的文字為后來注釋家所添加的詮釋性文字。北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯的《西方哲學(xué)原著選讀》按Diels和Kranz的Fragmente der Vorsokratiker不取這句話，故未譯。苗力田主編的《古希臘哲學(xué)》按The Presocratic Philosophers（第二版）增加這句話，譯為：“一切相對立，這就是思想”。其中“思想”是對希臘文νονζ的翻譯。但νονζ除“心靈”、“思想”等含義外，還可以指一個(gè)字或一句話的意思。The Presocratic Philosophers即據(jù)此譯為the meaning，以同這句話出自注釋家的解釋相照應(yīng)，甚確，故這里我把這句話意譯為“精義”。
⑤方括號中的“火”為Diels所增補(bǔ)，以充當(dāng)這個(gè)從句的主語。這一增補(bǔ)為絕大多數(shù)殘篇編纂者所接受，但Kahn不取，理由是在神的變化和火與香料的混合之間不存在可比性（參見Charles H.Kahn,The Art and Thought of Heraclitus,Cambridge University Press,1979,p.280）。但我認(rèn)為，火通過與香料的混合而發(fā)散出不同的香味，而正是這種香味的變化同神在晝夜、冬夏、戰(zhàn)和、飽饑之間的變化具有可比性。故采取通行的校釋。
⑥《易·乾文言》：“知至至之，可與言幾也。”《系辭下》：“子曰：‘知幾其神乎！……兒者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。……”由此可知，“幾”為變化之精微，與吉兇相伴，知幾可稱之為神。又，《系辭上》：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！薄皹O未形之理則曰‘深’，適動微之會則曰‘幾’?！薄墩x》：“言《易》道弘達(dá)，故圣人用之所以窮極幽深而研覈幾微也?！薄墩f文》：“幾，微也。”由此可見，“幾”即“微”，“微”即“幾”，均與事物變化精微之理相關(guān)。故此處以“幾微”成詞，以表示極精極深、變化精微之理，以見赫拉克利特邏各斯之深意。知者明之。
⑦參見W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 1, Cambridge University Press, 1962, pp. 413-415.
⑧Φνσιζ。這里，我沒有按照流行的譯法譯成“本性”，而是按照其本義將其譯成“自然”。這不僅是因?yàn)椤白匀弧北取氨拘浴币爬?，而且是因?yàn)槲艺J(rèn)為它內(nèi)在的意蘊(yùn)更豐厚。
⑨參見W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 1, Cambridge University Press, 1962, pp. 420-424。
⑩參見海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年版，第124頁以下。
(11)同上書，第129頁。
(12)此句《西方哲學(xué)原著選讀》譯為：“他們不了解如何相反者相成”（見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館1981年版，第24頁），顯系意譯?！豆畔ＥD哲學(xué)》譯為：“他們不理解分散和集合何以是同一的”（見苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第41頁），將動詞ζυμερεται（“統(tǒng)一”）理解為名詞，顯然有誤。
(13)“拉緊的”是對παλιντονοζ翻譯，這是依照出自普魯塔克和波菲利的版本。通行的出自希波呂特的版本不作παλιντονοζ，而取作παλιντροποζ，若依此，則應(yīng)譯為“回轉(zhuǎn)的”。The Prescoratic Philosophersπαλιντονοζ，認(rèn)為與弓、琴的喻意更契合（見G.S. Kirk、J.E.Raven and M.Schofield, The Prescoratic Philosophers, Cambridge University Press, 1983，第192頁以下），而Guthrie則傾向于παλιντροποζ(W.K.C.Guthrie,A History of Greek Philosophy, vol. 1, Cambridge University Press,1962，第439頁以下注釋3）。G.Vlastos曾專門撰文為παλιντροποζ辯護(hù)(American Journal of Philology,76(1955)，第348頁以下）。這里我采用The Prescoratic Philosophers的意見。因?yàn)橹弊g是“反向拉緊”的意思，它在荷馬那里是一個(gè)與弓聯(lián)用的熟語，指“張緊的弓”。因?yàn)?，荷馬時(shí)代的弓是這樣的，當(dāng)下弦時(shí)弓臂是彎向與上弦時(shí)相反的方向，此時(shí)，弓臂和弓弦都處于一種松弛的狀態(tài)。而當(dāng)上弦時(shí)，弓臂是反向彎轉(zhuǎn)過來，從而，弓臂和弓弦就保持在一種飽滿的張力之中。從而，對于弓來說，只有反向彎曲才可能有射擊所需要的張力.從而才有真正的和諧，相反，順向上弦則弓沒有張力，從而也就沒有所謂的和諧。顯然，這種處于張力之中的和諧，正是赫拉克利特運(yùn)用弓和豎琴的意象所想要表達(dá)的。北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯的《西方哲學(xué)原著選讀》對此譯為“對立的統(tǒng)一”，顯系意譯，苗力田主編的《古希臘哲學(xué)》譯為：“相反的力量造成和諧”，亦有意譯的成分，未得其妙處。
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