作者楊大春（浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授），原載《社會科學(xué)》 2014年第11期 P127-135頁
摘要：強調(diào)物質(zhì)性是以“主體的終結(jié)”為口號的當(dāng)代法國哲學(xué)之當(dāng)代性特征的集中體現(xiàn)。馬里翁關(guān)于飽和現(xiàn)象的探討揭示了“受體”對“主體”的取代。與“主體”預(yù)見和引起現(xiàn)象不同，“受體”后于現(xiàn)象并承受這種突如其來的現(xiàn)象?！笆荏w”是“被給出的接受給出者”，其被動性襯托了現(xiàn)象的自主性、自足性或自身物質(zhì)性。事件是最基礎(chǔ)、最簡單的飽和現(xiàn)象，以其量的無限擴(kuò)張而特別顯著地表現(xiàn)出偶然性、不可預(yù)見性。通過推進(jìn)法國實存哲學(xué)和概念哲學(xué)的最新努力，馬里翁的強調(diào)絕對給出的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)典型地代表了當(dāng)代法國哲學(xué)對物質(zhì)性的關(guān)懷。
在馬里翁（Jean-Luc Marion）那里，胡塞爾以及其他前輩哲人想要確立的現(xiàn)象學(xué)“第一原則”其實是“最后原則”，它通過“越還原，越給出”（autant de réduction，autant de donation）獲得表達(dá)。他認(rèn)為“給出自己者”和“展現(xiàn)自己者”之間的關(guān)系是應(yīng)該優(yōu)先解決的課題，但“展現(xiàn)自己”（se montrer）或“顯示自己”（se manifester）以“給出自己”（se donner）為前提；換言之，“展現(xiàn)自己者首先給出自己”。馬里翁現(xiàn)象學(xué)三部曲《還原與給出：論胡塞爾、海德格爾和現(xiàn)象學(xué)》（1989）、《既給出：論一種給出現(xiàn)象學(xué)》（1997）和《增多：飽和現(xiàn)象研究》（2001）始終圍繞這一核心課題展開，它們既拒絕現(xiàn)象學(xué)的“形而上學(xué)回歸”又否定“現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向”。它們試圖為我們展示一個“主體終結(jié)”和“深度消失”的“當(dāng)代性”意義上的“物質(zhì)”世界。
當(dāng)代法國哲學(xué)以各種方式不言明地為我們展示當(dāng)今人類文明的當(dāng)代特征，物質(zhì)性則是其核心和實質(zhì)。依據(jù)其在一定程度上受到海德格爾啟發(fā)的“事件”概念并結(jié)合福柯關(guān)于“話語事件”的相關(guān)論述，我們發(fā)現(xiàn)，馬里翁哲學(xué)是物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的典型，突出地展示了當(dāng)代法國哲學(xué)的物質(zhì)性關(guān)懷。
一
法國現(xiàn)象學(xué)包含實存（論）現(xiàn)象學(xué)和概念（論）現(xiàn)象學(xué)兩個橫向大類[參見楊大春《實存哲學(xué)和概念哲學(xué)的殊途同歸》，《世界哲學(xué)》2013年第2期；楊大春：《20世紀(jì)法國哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之旅》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，導(dǎo)論和結(jié)語]。法國現(xiàn)象學(xué)核心主題的相關(guān)表述在實存論與概念論兩個傳統(tǒng)中都經(jīng)歷了從現(xiàn)代性向當(dāng)代性的演變，一些哲學(xué)家依據(jù)各自的后期現(xiàn)代性立場不斷弱化早期現(xiàn)代性的純粹觀念性姿態(tài)，訴諸各種強調(diào)物質(zhì)性與觀念性相結(jié)合的主張；但一些后起的哲學(xué)家則完全拋棄了觀念性指向，走向了當(dāng)代性（或后現(xiàn)代性）意義上的純粹物質(zhì)性關(guān)懷。
就實存論傳統(tǒng)而言，薩特的意識現(xiàn)象學(xué)在主體（身體）、世界（自然）、語言（符號）和他人（他者）等方面都還顯示地強調(diào)觀念性維度；在前期梅洛－龐蒂、利科和前期亨利的身體現(xiàn)象學(xué)中，上述四個方面的物質(zhì)性和觀念性維度獲得了同等程度的重視，或者說物質(zhì)性和觀念性在每個方面都是辯證統(tǒng)一的；但在后期梅洛－龐蒂、列維納斯和后期亨利那里，觀念性越來越被弱化，物質(zhì)性維度則越來越獲得重視。在早期現(xiàn)代意識哲學(xué)以及胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)中，現(xiàn)象始終有賴于認(rèn)識主體，也因此只不過是認(rèn)識現(xiàn)象、內(nèi)在意識現(xiàn)象，它根本不可能有任何的自主性或自足性，因為它是相對于意識而言的。在意向性結(jié)構(gòu)或意向活動與意向活動對象的相關(guān)中，現(xiàn)象只有觀念性而沒有任何物質(zhì)性。在后期胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主流傳統(tǒng)中，純粹意識逐步被瓦解，現(xiàn)象與身體意向性密切聯(lián)系在一起，也因此被視為身體現(xiàn)象（這在海德格爾那里還不那么明確，在梅洛－龐蒂和利科那里則比較嚴(yán)格）。所謂的“本己身體”是身心統(tǒng)一體，它統(tǒng)括了觀念性與物質(zhì)性，現(xiàn)象由此具有了一定程度的自主性或自身性。也就是說，身體現(xiàn)象雖然還沒有達(dá)到完全自主、自足的程度，但已經(jīng)體現(xiàn)出了某種自身物質(zhì)性。在列維納斯和亨利那里，現(xiàn)象的自身維度越來越突出，主體本身也以其自身物質(zhì)性的形式出現(xiàn)：它既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的意義賦予者，它融入世界之中，并因此越來越趨于被動性。
概念論傳統(tǒng)在主體（身體）、世界（自然）、語言（符號）和他人（他者）問題上取得了大致相同的進(jìn)展?？ㄍ咭购婉R什拉的哲學(xué)立場大體相同，他們都否定胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)對觀念性的強調(diào)，雖然并不認(rèn)同薩特和梅洛－龐蒂等人的實存現(xiàn)象學(xué)立場，但在很大程度上贊同觀念性與物質(zhì)性相結(jié)合的主張。受巴什拉、康吉萊姆的影響并極端化他們的某些主張，一些結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家開始排斥觀念性，越來越極度強調(diào)語言和身體的自身物質(zhì)性。這一切都意味著話語的擴(kuò)張和主張的終結(jié)，福柯和德里達(dá)的具有當(dāng)代性特征的哲學(xué)思考最為典型地代表了這種情形。
馬里翁哲學(xué)雖然主要利益于實存論傳統(tǒng)，但也在相當(dāng)程度上受到了概念論傳統(tǒng)的啟發(fā)，尤其從?？潞偷吕镞_(dá)哲學(xué)那里尋找到了許多重要的資源。通過融通前者的主體中心說和后者的主體離心論，他使“主體”讓位于“被給出的接受給出者”（I'adonné）這一所謂的“不是主體的、在主體之后而來者”[Marion, Réduction et Donation: Recherches sur Husserl,Herdegger et la phénoménologie, Paris:PUF,1989.cf. avant-propos]。更一般地說，通過批判地考察笛卡爾和康德代表的早期現(xiàn)代主體形而上學(xué)傳統(tǒng)，通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙徱暫麪柡秃５赂駹査淼暮笃诂F(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)主流，通過創(chuàng)新地吸收?？潞偷吕镞_(dá)代表的當(dāng)代概念哲學(xué)以及利科、亨利和列維納斯代表的當(dāng)代實存哲學(xué)，馬里翁的給出現(xiàn)象學(xué)突出地代表了物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的新趨勢。在這種圍繞“絕對給出”或“事件”展開的現(xiàn)象學(xué)徹底化的努力中，在“主體”降格成為一個完全被動的“受體”（attributaire）的同時，現(xiàn)象的自主自足性或自身物質(zhì)性獲得了最完美的展現(xiàn)。現(xiàn)象“親自”或“親身”出場，突然地、出乎意料地向我們而來，并把自己強加給我們?！帮@現(xiàn)出來者”帶著“其存在”“其實體的深處”“其物質(zhì)的個體化”等“整體地流出”，它不再是某種東西的“形象”或“單純顯現(xiàn)”，而是“在運作的獨特事物”（unique chose en jeu）[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.p.22]。
馬里翁顯然實現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的重心轉(zhuǎn)移，近乎悖謬地將“主體”哲學(xué)變成“非主體”或“受體”哲學(xué)。他認(rèn)為現(xiàn)象“在它給出自身的范圍內(nèi)而且就它給出自身而言展示自身”，進(jìn)而表示，“只有通過把現(xiàn)象性的重力中心再度占為己有，因此通過承擔(dān)起它自己的事件的起源，那個‘自身’才能夠達(dá)到這一點”[Marion,étant Donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.342]。這就表明，現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)擺脫其“被異化了的客體地位”，它要通過“親自給出自身”而“獲得”或者“收回”主體性，通常被視為主體的“自我”于是變成現(xiàn)象的“單純見證者”或“受體”（接受分配者）?！笆荏w”后于現(xiàn)象并承受現(xiàn)象，“主體”卻預(yù)見和引起現(xiàn)象。“受體”顯然與“主體”處于正面對立中，它不再企圖占有或者生產(chǎn)現(xiàn)象。它對現(xiàn)象不再有絕對支配權(quán)，雖然現(xiàn)象可能被分配給它，但一切出于偶然?！笆荏w”對現(xiàn)象具有一種“沒有限制但也沒有保障的用益權(quán)”[同上，p.344]。由此出現(xiàn)了所謂的“徹底的剝奪”；在這種情況下，“現(xiàn)象越是持續(xù)地沒有回歸地給出自己”，它“越是證明了它從自身展示自己”，因此“證實了它的自身對于任何可能的受體的現(xiàn)象學(xué)優(yōu)先地位”，“受體”因此在“主體”之后來到，“接替它的形而上學(xué)的、尤其是領(lǐng)先于現(xiàn)象的形象”，卻“既不預(yù)見”現(xiàn)象，“也不生產(chǎn)它”[同上，p.344]。
現(xiàn)象作為物質(zhì)性的事件呈現(xiàn)出來，它根本不受制于主體，也因此不可能被客體化、表象化或觀念化。換言之，現(xiàn)象是“無主的”，人不能夠隨意、任意或有意地處置它。雖說如此，畢竟“一個禮物還是完美地被給予了”，“我”因此“被我不能夠或者不打算使之展示自身者所困擾”，于是“被給出的接受給出者最終保持為被給出者的唯一主人和仆人”[同上，p.348]，因為“我”根本不能替現(xiàn)象作“主”，現(xiàn)象也不需要我作“主”。無論如何，“主體”遜位了，“給出現(xiàn)象學(xué)徹底地結(jié)束了‘主體’及其近來的全部化身”，所謂的“思維的我”“構(gòu)造的我”“決定的我”都被趕出了中心，“沒有任何‘主體’，而是被給出的接受給出者處于中心，其功能就在于接受那沒有限度地向它給出自身者，其優(yōu)勢局限于它從它從接受的東西中接受它自己”[同上，p.441－442]。沒有任何預(yù)先的起支配或構(gòu)造作用的“主體”，而只有充當(dāng)接受功能的、在接受過程中形成的“受體”。飽和現(xiàn)象（phénomène saturé）尤其意味著現(xiàn)象的自身物質(zhì)性維度，因為這種意義上的現(xiàn)象完全告別了對于“主體”，不管是意識“主體”還是身體“主體”的依賴。也就是說，飽和現(xiàn)象不會讓所謂的“主體”把自己構(gòu)成為客體，事實上，“主體”對它根本就無能為力，因為它不斷地“增多”。
在《增多：論飽和現(xiàn)象》中，馬里翁開門見山地表示：“這里涉及到增多——直觀對于概念的多出，飽和現(xiàn)象和它在常規(guī)之外的給出——而且是不止一次的增多”[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.p.v.]。“增多”意味著現(xiàn)象對于意識框架的突破，它不可能被整體體或同一化。康德通過四類十二個知性范疇來為自然立法，表明了現(xiàn)象的雙重依賴性：在需要自在之物提供“質(zhì)料”的同時依賴于意識提供的“形式”。馬里翁針對性地提出了四種飽和現(xiàn)象，它們既不像康德式現(xiàn)象那樣同時依賴于自在之物與純粹意識，也擺脫了胡塞爾式現(xiàn)象對于意識結(jié)構(gòu)的單純依賴，甚至還全然擺脫了梅洛－龐蒂所說的身體圖式。他這樣寫道：“我們依循由康德定義的知性范疇的引導(dǎo)線索來勾勒對飽和現(xiàn)象的描述。但飽和現(xiàn)象超出于這些范疇（和原則），因為在飽和現(xiàn)象里，直觀超越于概念。我們因此通過顛倒它們而依循它們。飽和現(xiàn)象根據(jù)量被描述為不可見的，依據(jù)質(zhì)被描述為難以承受的，依據(jù)關(guān)系被描述為絕對的，依據(jù)樣式被描述為不可注視的”[Marion,étant Donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.280]。馬里翁在另一處表示，飽和現(xiàn)象意味著：它根據(jù)量是不可見的（不可預(yù)見的），根據(jù)質(zhì)是難以承受的，根據(jù)關(guān)系是無條件的（擺脫了任何視域），最后根據(jù)樣式是不可還原到自我的（不可注視的）［同上，p,303-304］。馬里翁從“事件”“偶像”“肉身”“圣像”以及它們的綜合這五個方面來描述飽和現(xiàn)象，籍以表明現(xiàn)象的絕對自身給出，也即現(xiàn)象的絕對物質(zhì)性。
二
馬里翁從量的角度用“事件”來描述飽和現(xiàn)象，這一描述顯得直接而簡單。他從海德格爾的“純有”（es gibt）或“這給出”（cela donne）和“事件”（Ereignis）等概念中獲得靈感。從《存在與時間》起，存在已經(jīng)被“這給出”伴隨。存在論差異表明，問題不在于存在者而是存在，存在的現(xiàn)象性因此既不能夠在存在者中，也不能夠作為存在者而展現(xiàn)自己，“存在直接地依據(jù)給出而顯現(xiàn)出來”［同上，p.53］。這種“給出”是“這給出”，因為海德格爾的“此在”概念已經(jīng)淡化了主體的角色。當(dāng)然，這種“給出”或“這給出”還沒有直接沿著“事件”方向獲得思考，因為它還不是“絕對給出”，現(xiàn)象還不可避免地通過此在而得以展現(xiàn)。在后來的進(jìn)展中，海德格爾啟用“事件”這個術(shù)語來取代“純有”或“這給出”，所謂“事件替換了‘這給出’的‘這’，也因此替換了給出”［同上，p.58］。當(dāng)然，他在最后關(guān)頭否定了給出就是事件，因為他根本就沒有完全承認(rèn)絕對給出。
在《存在與時間》中，通過對焦慮這一基本情緒以及厭倦和喜悅等日常情緒的描述，海德格爾主要關(guān)注的其實是由“虛無”而來的“深度”。在他看來，“作為基本情緒”的焦慮“使我們可以通達(dá)作為基礎(chǔ)現(xiàn)象的空無”[Marion, Réduction et Donation: Recherches sur Husserl,Herdegger et la phénoménologie, Paris:PUF,1989.cf. p.264]，因此，“焦慮并沒有給出通向‘存在的現(xiàn)象’的通道，而只是通向虛無的通道”［同上，p.272］。這種情況導(dǎo)致了讓“存在的現(xiàn)象”展示出來的困難，因為這里涉及到從虛無過渡到存在這一最危險的步驟。當(dāng)然，在海德格爾那里，從虛無到存在并沒有不可跨越的鴻溝，所謂“從空無過渡到存在屬于存在的范圍”，因為最終“只有存在才能召喚存在”，“存在的聲音把其本質(zhì)中的人納入到要求中”，“其‘聲音’直接召喚人”，“無非人從焦慮或空無出發(fā)要求存在，而是存在從存在出發(fā)要求人”，“通過事件本身，存在的召喚突然向人而來”［同上，p.278－279］。厭倦可能導(dǎo)致人拒絕對存在的要求進(jìn)行回應(yīng)，人也因為并非必須去存在，但是，最終還是人聽從事件的召喚，而不是人主宰事件。海德格爾哲學(xué)中雖然保留著主體哲學(xué)的殘余，卻毫無疑問開啟了圍繞事件的物質(zhì)性而展開的可能性。在海德格爾的后期思想中，有關(guān)“語言是存在的家”、詩語的物質(zhì)性的思想、有關(guān)“無在無著”與“物在物著”相通的看法［楊大春：《現(xiàn)象性與物性》，《哲學(xué)研究》2013年第11期］，以及關(guān)于“天”“地”“神”“人”游戲的論述等，都絕佳地描述和表達(dá)了事件及其自身物質(zhì)性。
其實，最直接和最簡單的事件已經(jīng)凸顯了飽和現(xiàn)象的絕對復(fù)雜性。這是因為，它是突如其來的、不同尋常的：從量的角度來看，飽和現(xiàn)象是不可見的、是不能夠被瞄準(zhǔn)的。馬里翁表示，“這種不可能性就在于它實質(zhì)上的不可預(yù)見的特征”，“它的給出的直觀確實確保了它有數(shù)量，但按照它不能夠被預(yù)見的方式”[Marion,étant Donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.280]。最簡單的一個物品也可以向“看”給出任何人都難以想象的大量的東西，這是我們無法從量上窮盡的。按照他的說法，飽和現(xiàn)象首先在歷史現(xiàn)象或歷史現(xiàn)象的卓越形象中獲得證實。如果涌現(xiàn)的事件既不把自己限定在一個瞬間、一個地點，也不局限于某個經(jīng)驗個體，而是溢出于這些獨特性以便在時間中形成時代，就像任何目光都不能一下子容納它那樣覆蓋一個物理空間，而且包含人口，那么，它就變成了一個歷史事件。一個歷史事件并不是一個“此在”（定在），誰都無法為它規(guī)定最低程度的“此地和此時”，無法“窮盡地將這一涌現(xiàn)的事件描述和構(gòu)造為一個客體”［同上，p.318］。
“事件”作為“突然發(fā)生的現(xiàn)象”可以完美地展示“展現(xiàn)自己者”和“給出自己者”的關(guān)系，因為事件類型的現(xiàn)象是不依賴于先驗意識或此在的絕對給出，它絕對地自己給出自己。馬里翁寫道：“實際上，事件確實就像其他現(xiàn)象一樣顯現(xiàn)，但它區(qū)別于那些客觀現(xiàn)象，就在于它本身不是一種產(chǎn)生的結(jié)果——這種生產(chǎn)依據(jù)其原因?qū)⑺鳛橐粋€既定的、預(yù)料到的、預(yù)先可見的，并且后來依據(jù)這些原因的重復(fù)而可以再生產(chǎn)的產(chǎn)品交付出來。相反地，通過突然發(fā)生，它證實了一種無法預(yù)見的起源，這種起源從常常沒有被認(rèn)識到，甚至不在場的，至少無法確定的（我們無法再產(chǎn)生之，因為其構(gòu)造沒有任何意義）原因中涌現(xiàn)”[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.pp.36-37]。他認(rèn)為客體沒有現(xiàn)象性，它并不是自主的、充分的，它在透明中、在中性之光中呈現(xiàn)，作為一種失敗的現(xiàn)象，它在構(gòu)造它的目光中呈現(xiàn)。必須從客體回溯到事件。事件以其量的無限擴(kuò)張而特別顯著地表現(xiàn)出偶然性、不可預(yù)見性。如果從?？碌慕嵌葋砜?，沒有了主體的維護(hù)作用，歷史事件體現(xiàn)的只不過是充分的自身物質(zhì)性，就像否定了“主觀單位”，文本有其自身物質(zhì)性一樣。不嚴(yán)格地說，海德格爾所說的“事件”與福柯所說的“話語事件”（話語實踐）都可以納入到這種意義的飽和現(xiàn)象之中。其他飽和現(xiàn)象也以事件性為基礎(chǔ)，“量”的不確定始終是基本的要求。比如，偶像主要以“質(zhì)”的難以承受為其特征，但它以“量”的不可見為其基礎(chǔ)。我們每次看某幅特定的畫其實都構(gòu)成為與它的不可重復(fù)的、不可替代的一次相遇事件。它以不同的強度且以完全出乎意料的方式刺激我、刺激不同的觀眾，并因此形成為一個事件，所謂“存在畫的事件性”［同上，p.87］。這一事件不是由畫家來導(dǎo)演的，相反，畫家不過是這一事件的一個構(gòu)成因素：“畫布自己肯定自己、自己定位自身，因為它已經(jīng)取消了應(yīng)該可以從外面來構(gòu)造它的全部的對立面和干預(yù)”，“畫家本人重新變成一個無用的玩家”，繪畫活動是“我的勞動精神的反題”，“正是作品必定裁決一切”，因此重要的是“畫布自己的生命，它的呼吸和它的顫動”［同上，pp.89-90］。
這一繪畫事件與梅洛－龐蒂和利科在一定程度上承認(rèn)的、德里達(dá)和?？轮攸c關(guān)注的文本或話語的物質(zhì)性是完全一致的。在任何一個作為事件的文本中，要么無“主”，要么多“主”，主體的支配作用瓦解了。在《知識考古學(xué)》中，?？绿接懼R型或知識的構(gòu)成，其實質(zhì)則是話語的構(gòu)成。話語的基本單位是陳述。盡管陳述與通常所說的句子、命題還有言語行為都不無關(guān)聯(lián)，但實際上與它們完全不是一回事。因為陳述排除了主體的干擾，它并不作為“主觀的單位”，而是作為發(fā)生著的“無主”的物質(zhì)性事件出現(xiàn)。一旦完全回歸“話語領(lǐng)域”，全部的問題就歸結(jié)為在陳述的“事件的狹隘和獨特”中“把握”陳述，“限定”其實存的條件，最恰當(dāng)?shù)亍按_定”其界限，“確立”它與可能與之關(guān)聯(lián)的其他陳述的相關(guān)，“展示”它會排斥什么樣的其他陳述形式［Foucalt.,L'Archéologie du Savoir, Paris: éditions Gallimard, 1996. p.40］。很顯然，話語或陳述作為“事件”而有其獨特的物質(zhì)性。他進(jìn)而這樣界定陳述：“一個陳述始終就是不管語言還是意義都不可能完全耗盡的一個事件，一個的確奇特的事件：首先，因為它一方面或與文字姿勢或與言語發(fā)音相關(guān)聯(lián)，另一方面在記憶的領(lǐng)域或在手稿、書籍及不論什么樣的其他記錄形式的物質(zhì)性中為自己開辟了一種暫留的實存；其次，因為它像任何事件一樣是獨一無二的，然而它可以在重復(fù)、轉(zhuǎn)換和恢復(fù)中出現(xiàn)；最后，因為它不僅與引起它的處境、與它產(chǎn)生的后果聯(lián)系在一起，與此同時，它可以根據(jù)不同的形式與先于或后于它的陳述關(guān)聯(lián)在一起?！盵同上，pp.40-41]
關(guān)于話語事件及其物質(zhì)性的這種論述無疑可以獲得馬里翁相當(dāng)程度的贊同，因為話語事件脫離了主體、主體性或觀念領(lǐng)域，也因此有其自主性或自足性，從而很容易與他所說的飽和現(xiàn)象進(jìn)行“無縫對接”。在?？戮驮捳Z事件的自主性或自足性所做出的分析中，不是人使用或利用語言，而是恰恰相反，人成了語言的工具或載體；作為“載體”的人無疑類似于馬里翁所說的“受體”。主體在?？履抢锸恰氨粯?gòu)成者”，是生產(chǎn)過程的“產(chǎn)物”或“產(chǎn)品”而不是“生產(chǎn)者”或“占有者”，它充當(dāng)某種“功能”；馬里翁的“被給出的接受給出者”同樣是“產(chǎn)物”，同樣是為了某種“功能”而出現(xiàn)的“被構(gòu)成者”。當(dāng)然，?？峦瑫r還特別突出了話語事件占據(jù)的、沒有被任何別的東西侵入的獨特“位置”或“空間”，也因此優(yōu)先考慮話語事件在自身封閉范圍內(nèi)的確定性；馬里翁重點強調(diào)的則是事件針對“受體”來說的突如其來、偶然性、意外性，等等。福柯之所以同意將自己的《詞與物》書名英譯為《事物的秩序》（中譯或為《物的秩序》），就是因為，其知識理論或話語理論的確展示的是“事物的秩序”而不是“觀念的秩序”，是“物的秩序”而不是“無的秩序”。問題的著急是究竟如何理解“事物”或“物”。“事件”顯然可以將“事”與“物”結(jié)合起來，甚至可以把“無事”與“無物”都包納進(jìn)來。因為“無在無著”與“物在物著”之間并沒有不可跨越的鴻溝。不存在作為實體的物，也沒有作為質(zhì)料的物，一切都進(jìn)入運作之中，也因此進(jìn)入事件之列。無疑，馬里翁并不像福柯那樣關(guān)注話語事件本身的獨特的“來龍去脈”或“因緣際會”，而是要排除任何的“前因后果”或“預(yù)定和諧”。盡管如此，馬里翁與福柯都突出地強調(diào)了事件的“物質(zhì)性”而不是“觀念性”，“物性”而不是“無性”。
三
馬里翁關(guān)注現(xiàn)象的非主體的絕對給出的物質(zhì)性。他以非常簡明的敘述表明了現(xiàn)象學(xué)方法的歷史發(fā)展：在胡塞爾那里是還原在客觀性中的涌現(xiàn)；由于海德格爾，還原為了通達(dá)存在者的存在而轉(zhuǎn)向了存在性，最后，是把純粹地還原到了如此這般的被給出者徹底化的可能性[Marion,étant Donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.7]。在他看來，只是在既不把現(xiàn)象命名和思考為一個“客體”也不命名和思考為一個“存在者”的范圍內(nèi)，現(xiàn)象學(xué)才能夠中斷形而上學(xué)［同上，p.439］。前者意味著擺脫形而上學(xué)認(rèn)識論導(dǎo)致的“客觀視域”，后者意味著擺脫形而上學(xué)存在論導(dǎo)致的“存在視域”。傳統(tǒng)形而上學(xué)要么賦予實體、要么賦予原因、要么賦予意向活動以優(yōu)先性，從而把一切要么歸結(jié)為客體，要么歸結(jié)為實體。對于馬里翁來說，這兩者都沒有能夠注意到事件的意義。真正嚴(yán)格意義上的事件是非實體的，它既沒有原因，也不是意向性的對象。他寫道：“被給出者通過其獲得實現(xiàn)的事件——就像它向我而來那樣——配得上其名稱。據(jù)此它把自己與任何被預(yù)見的、被綜合的、被構(gòu)成的客區(qū)別開來，因為它作為一個事件向我而來”[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.pp.28－29]。這里不涉及現(xiàn)象的起源，不考慮現(xiàn)象的原因，或者說現(xiàn)象擺脫了超越的條件。現(xiàn)象就是突然發(fā)生的事件，它只有內(nèi)在的、自身的物質(zhì)性，無關(guān)乎“主觀”或“客觀”。正因為如此，它才能夠立足于“自身”來與其他同樣具有自身物質(zhì)性的東西發(fā)生關(guān)系，而不是依賴或取決于它們。
馬里翁以他正在其間進(jìn)行演講的會議廳為例，依據(jù)時間三維表明，任何東西都按照事件的樣式顯現(xiàn)出來。依據(jù)過去，這一會議廳作為先于我們且不依賴于我們的東西而存在，它因此作為一個沒有預(yù)料到的也無法預(yù)料到的，來自于一種無法控制的過去的事實向我們的看涌現(xiàn)；它通過向我顯現(xiàn)而把自己強加給我：與其說我進(jìn)入廳中，不如說會議廳“親自”或“親身”突然向我而來、包圍我并且把它自己強加給我。依據(jù)現(xiàn)在，這個特定晚上的這一特定會議廳因為聽這個特定演講者關(guān)于特定主題的演講而被塞滿：在這個晚上，關(guān)于這一主題而不是其他主題，在我們之間而不是其他人之間，一個絕對獨一無二的、無法重復(fù)的、在很大程度上無法預(yù)料到的事件在運作，或者說這個會議廳自己展示自己，自己宣布自己，也因此自己給出自己。依據(jù)未來，沒有任何的證人能夠哪怕在事后描述在目前瞬間發(fā)生的事情，不管他是多么地了解情況，也不管他多么地注意并且多么地有文獻(xiàn)依據(jù)，因為他不可能對這個會議廳有窮盡的描述，它始終向未來保持開放。
總之，“沒有任何窮盡的、可重復(fù)的構(gòu)造會在這里發(fā)生。因此‘沒有結(jié)束地’證實了事件從它自身出來而突然來到，它的現(xiàn)象性從它的給出的自身中涌現(xiàn)”。［同上，p.39］維特根斯坦認(rèn)為世界是由各種“事件”（facts）而不是由各種“事物”（things）形成的整體[Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus,London: Routledge & Kegan Paul Ltd.,1955. pp.30-31]。他關(guān)注的顯然不是一些個別事物，而是它們之間的關(guān)系，甚至是作為客體與主體的關(guān)系，這其實否定了事物的自身性或自身物質(zhì)性。馬里翁同樣沒有把重心放在實體性的個別事物上面，但其事件概念既擺脫了主體也擺脫了客體，從而突出了作為現(xiàn)象的事物而不是作為實體的事物的自身物質(zhì)性。
通過對“會議廳”這一簡單而尋常的現(xiàn)象進(jìn)行的初步分析，馬里翁得出結(jié)論說：“會議廳之‘廳’作為事件讓一種現(xiàn)象在充滿陽光中向我們涌現(xiàn)——這一現(xiàn)象不僅不是出自于我們的主動，也不是呼應(yīng)我們的期待，不是不能夠產(chǎn)生自己，而尤其是，它從其自身出來向我們給出自己，以至于它感動我們，改變我們，幾乎產(chǎn)生我們。我們從來沒有把該事件置于場景中，相反，它以非主動通過向我們給出它自己而把我們置于場景中。它把我們置于它的給出開啟的場景中”[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.p.40]。非常明顯，我們可以把任何一個東西作為一個事件來考慮。馬里翁這樣反問道：“我們憑什么可以把一個客體解釋為一個事件：我們憑什么可以把一個廳作為一個‘廳’？依據(jù)這一邏輯進(jìn)行下去，任何客體最終不都可以被描述為一個事件？”［同上］對于這樣的問題，他認(rèn)為應(yīng)該倒過來問：“現(xiàn)象的，甚至任何現(xiàn)象（包括前面描述過的尋?，F(xiàn)象）實質(zhì)上、原初地事件的特征如何會變得隱隱約約、變得弱化并且消失，以至于只是向我們顯現(xiàn)為一個客體？不再問：直至何處我們可以合法地把現(xiàn)象當(dāng)作事件來思考，而是要問，為什么我們會通過把它貶低為客體性而喪失其現(xiàn)象性”［同上，pp.40-41］?，F(xiàn)代性突出表象的地位，把一切都對象化或觀念化，從而使客體完全優(yōu)先于事件的源初發(fā)生。
其實，任何客體都只是事件的影子，而任何東西都有多重事件，它的“已經(jīng)”、它的“這一次”、它的“沒有結(jié)束”都是不受制于我們的。馬里翁把諸如政治革命、戰(zhàn)爭、自然災(zāi)害、體育或文化表演等集體現(xiàn)象（“歷史”現(xiàn)象）看作是第一位的現(xiàn)象，認(rèn)為它們有三點值得注意：第一，“它們不會向著同一者重復(fù)自己，并因此恰恰顯示出單單只是與它們自己同一：不可重復(fù)性、因此不可逆性”；第二，“它們不會看到自己分配有一種獨一無二的原因，或者一種窮盡的解釋，而是要求不定數(shù)量的原因和解釋”；第三，“它們不能夠預(yù)料自己，因為它們的局部原因不僅始終停留為不充分的，而且只能夠一次性地發(fā)現(xiàn)它們的結(jié)果之完成的事實”［同上，p.43］。他進(jìn)而表示，事件的這三點不僅涉及到集體現(xiàn)象，而且“還刻畫了某些私人的和主體間性的現(xiàn)象”［同上］。比如蒙田與波埃西（La Boétie）的友誼就絕佳地表明了上述三個特征。不管在“集體現(xiàn)象”還是“個別現(xiàn)象”或“主體間現(xiàn)象”中（慧田哲學(xué)公號下回復(fù)數(shù)字該題講座），意識及其中心地位都讓位于被給出者的自己給出自己，由此有了飽和現(xiàn)象的不可避免的獨特“邏輯”，即“被給出的直觀是如此飽和，以至于在此缺乏意指以及相應(yīng)的意向活動”［同上，p.61］。任何展示自身者不僅給出自身，而且作為一個事件依據(jù)本身就是事件性的時間性給出自身。任何突出自我、把它提升到先驗地位的嘗試都“只不過最終更加強調(diào)了一個事件的自身——不管它是什么（世內(nèi)的、世外的存在者或整體存在才）和否定它是什么——的徹底的優(yōu)先性”，這是因為，“如果現(xiàn)象真的給出自身，它就必然把自己的功能和角色占為己有，因此就會讓給自我一個第二層次的、派生的自身。我們明確地得出這一結(jié)論，拒絕任何自我對于一種先驗功能的企圖，或同一回事，拒絕一個可能的先驗的自我對于現(xiàn)象的經(jīng)驗的最后奠基的企圖。換言之，擺脫了其先驗地位的自我，應(yīng)該像它接受自身那樣把自己承認(rèn)為一個被給出的給出者”[同上，pp.53-54]。
無論如何，馬里翁重點考慮的是“任何現(xiàn)象——在其展示自身之前首先給出自身的范轉(zhuǎn)內(nèi)——的原初地事件的特征”［同上，p.62］。事件讓一切擺脫了客體性、被構(gòu)造、被生產(chǎn)、被重復(fù)的地位。他“依據(jù)量標(biāo)明（集體或個體）事件類型的不可見的形象”［同上,p.135］，“通過事件的效果在‘我被感動’的接受性中超越了‘我思’的自發(fā)性，并且把自己接受為一個受體，擺脫了一個基質(zhì)的持存，簡言之‘主體’的主體性。如果我們堅持的話，受體保持為一個‘主體’，但擺脫了任何主體性”[Marion,étant Donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.pp.360-361]。這個受體顯然不是從自身出發(fā)來規(guī)定自己的，它“從給出自身者接受自己”，我們“由此能夠達(dá)到其最終的命名：命名為被給出的接受給出者”［同上，p.361］。第一還原表明的是客體與先驗意識的關(guān)系，第二還原是存在與此在的關(guān)系，它們不同程度上受制于笛卡爾以來的我思自我或主體，也就是說不管是客體的給出還是存在的給出，都不可能是完全的自己給出，主體的意義賦予扮演著主導(dǎo)的角色。第三還原意味著什么？由于強調(diào)絕對給出或純粹給出，強調(diào)現(xiàn)象自己給出自己，主體明顯體現(xiàn)出單純的接受性，僅僅充當(dāng)某種被動的功能。既然“被給出的接受給出者”意味著“主體”的吊詭，或者說“主體”變成了“受體”，那么，主體就應(yīng)該被加引號，客體同樣如此?，F(xiàn)象于是有了完全的自主和自足。對于馬里翁而言，借助一幅普通的、甚至平庸的畫，就足以明白什么是擺脫了對象性和存在性范式的現(xiàn)象。他表示：一幅畫“最經(jīng)常地只代表它自己”。這幅畫自己給出自己，它被自己給出，它既不依賴外在于它的任何力量，也不充當(dāng)表象任何其他東西的工具。無論如何，不是由主體給出對象，而是現(xiàn)象給出自己?，F(xiàn)象當(dāng)然有其變形，有其偶然性，而事件最能體現(xiàn)變形和偶然性所要表達(dá)的東西：從根本上說，就是要在擺脫主體（不管是神還是人）的同時，擺脫充足理由律或因果律。
最終說來，什么是馬里翁所說的事件呢？他這樣寫道：“它們越是不讓自己處在因果性中，它們越是展現(xiàn)自己并且讓自己如此這般地可知。正是這些現(xiàn)象被命名為事件”［同上，p.229］。他表示：如果我們精確地維持被理解為一個現(xiàn)象之涌現(xiàn)的事件，那么考慮其多種特性就有了可能。第一，“事件先于它的原因”（它的各種原因），而結(jié)果在時間上占據(jù)著優(yōu)勢：只有它向現(xiàn)在并且在現(xiàn)在中涌現(xiàn)，給出自己［同上，p.233］。原因之為原因，最終還得納入其進(jìn)展和結(jié)果中，也因此體現(xiàn)為“這運轉(zhuǎn)”，因此是通達(dá)、涌現(xiàn)和產(chǎn)生，簡言之是事件。第二，作為被給出的現(xiàn)象，事件沒有、也不會有合適的原因［同上，p.235］。玫瑰沒有什么，任何事件也是如此。玫瑰開花作為一個事件涌現(xiàn)，安全就像任何事件在其成熟時產(chǎn)生出來一樣。第三，事件的不可重復(fù)性。如果它來自于自己且沒有先例，這一未知原因的事件就保持為一個絕對獨一無二的事件［同上，p.240］。第四，事件具有超出的特征。在第一事件之前，碰巧有不計其數(shù)的在先事例，或者先于它來到，或者與它一起來到，但我們只能夠在這一范圍內(nèi)談事件：它在這里恰好超出于先例（我們從來沒有見過一個相同的事物），“超出越是獲得證實，事件越是暴露出來”［同上，p.241］。第五，事件以可能性的形式出現(xiàn)。既然它超出于在先的處境，事件不僅不會處在其中，而且通過確立自身，它重新定義為一種部分地或整個地區(qū)別的處境；本質(zhì)上說，因為事件從來都不重新開始，所以它開始了一個新的系列，“它實現(xiàn)的可能性因此與形而上學(xué)定義的可能性沒有任何共同處”［同上，p.242］。形而上學(xué)的可能性不會實現(xiàn)任何它沒有預(yù)見的東西，而現(xiàn)象的可能性從既成事實開始，始終給出比注視預(yù)見到的要多的東西，也因此突出的是不可能性的可能性?，F(xiàn)象給出自己，這不是一個外在的力量來掌握和支配的，“被給出的”表明了現(xiàn)象的“內(nèi)在的”、“無法挽回的”、“徹底的”要求。
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