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“技進(jìn)乎道”語(yǔ)出魏源《默觚上·學(xué)篇二》：“技可進(jìn)乎道，藝可通乎神?！边@是說(shuō)，人通過(guò)自身的學(xué)習(xí)和不斷努力，可以達(dá)到與“道”相通的境地。由此上溯，我們還可以在《莊子·養(yǎng)生主》中發(fā)現(xiàn)“庖丁解?！钡陌咐?。庖丁為文惠君宰牛，其動(dòng)作和手法達(dá)到了十分神妙的境界，得到了文惠君的稱(chēng)贊：“善哉！技蓋至此乎？”庖丁對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！薄斑M(jìn)”在這里是“超過(guò)”的意思，就是說(shuō)，“道”是高于“技”的。庖丁對(duì)“道”的探究是通過(guò)“技”（“解?！保┒归_(kāi)的，“道”雖高于“技”，但由“技”也可進(jìn)入“道”，二者是相通的。

那么，“技”何以能進(jìn)乎“道”呢？這涉及古人的“技藝”觀(guān)。在古漢語(yǔ)中，“技”主要有兩種含義：一是“技藝，技能”；二是“工匠”，即技藝的持有者。如《說(shuō)文解字》注：“技，巧也。”《莊子·天地》篇載：“能有所藝者，技也?！编嵭凇抖Y記·坊記》中注：“技，猶藝也?！贝送?，在中國(guó)古代社會(huì)中，“技”并不是一個(gè)單一的工種，而是一個(gè)技藝群，涉及物質(zhì)生活和精神生活的方方面面。無(wú)論是祭祀、占卜、醫(yī)療還是其他手工勞作，乃至儒家“六藝”，都屬于“技”的范疇。由于“技”的內(nèi)容廣泛，而且與人們的日常生活密切相關(guān)，因此，“技”可以說(shuō)已成為中國(guó)古人“存在”的基本方式。這種技藝不僅為古人創(chuàng)造了一個(gè)“生生不已”的生活場(chǎng)域，也為“技進(jìn)乎道”奠定了深厚的生存論基礎(chǔ)。正如李澤厚所說(shuō)，人活著需要靠食物，而食物的獲取主要靠“干活”。“'干活’不只是動(dòng)物式動(dòng)作，而是人使用工具的'操作’，'操作’是動(dòng)作的抽象化、規(guī)則化、理性化的成果，并由它建立能動(dòng)的抽象感性規(guī)范形式，這就是'技藝’的起源，也是思維、語(yǔ)言中抽象的感性根源。”正是由于技藝與生活之間的這種深層關(guān)聯(lián)，再加上中國(guó)傳統(tǒng)“一個(gè)世界”的文化觀(guān)，才使得“技藝”能在中國(guó)文化的語(yǔ)境下開(kāi)顯出獨(dú)特的形上意蘊(yùn)。

這里所說(shuō)的“一個(gè)世界”文化是相對(duì)于西方“兩個(gè)世界”文化而言的。西方世界有此岸和彼岸之別，此岸是現(xiàn)實(shí)世界，是暫時(shí)的、不完美的，而彼岸世界高高在上，是永恒的、完美的，它轄制現(xiàn)實(shí)世界并與現(xiàn)實(shí)世界形成鮮明對(duì)照。柏拉圖的理念論、基督教的天國(guó)說(shuō)便是“兩個(gè)世界”的典型。中國(guó)古代并沒(méi)有這樣的兩個(gè)世界，中國(guó)古人雖然也有天地鬼神的觀(guān)念，但“對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，另一個(gè)世界似乎并不比這個(gè)世界更重要、更真實(shí)，相反，另一個(gè)世界倒似乎是這個(gè)世界的延伸和模仿”。對(duì)他們而言，沒(méi)有另一個(gè)超驗(yàn)的世界等著他們?cè)谒篮笕コ?，他們雖然也祭祀祖先、祭拜神靈，但都是為了這個(gè)世界，他們對(duì)另一個(gè)世界常常持有一種曖昧的態(tài)度（“敬鬼神而遠(yuǎn)之”）。由于中國(guó)人對(duì)現(xiàn)世生活往往傾注了更多甚至全部的熱情，因此他們才強(qiáng)調(diào)“天道遠(yuǎn)，人道邇”，強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”，他們所追求的不是西方式的“外在超越”，而是“內(nèi)向超越”，即對(duì)自己內(nèi)心世界的超拔，直至“天人合一”。

正由于中國(guó)古代是“一個(gè)世界”的文化，形上之道與行下之器之間沒(méi)有截然對(duì)立的區(qū)隔，才為“技進(jìn)乎道”提供了文化和理論上的可能。這種可能性首先表現(xiàn)為對(duì)“技藝”合法性的承認(rèn)和對(duì)執(zhí)技者的贊揚(yáng)。中國(guó)第一部手工藝匯編《考工記·總序》說(shuō)：“知者創(chuàng)物，巧者述之，守之世，謂之工。百工之事，皆圣人之作也?！苯ò财咦又坏男旄梢舱f(shuō)：“民生而心知物，知物而欲作，欲作而事繁，事繁而莫之能理也。故圣人因智以造藝，因藝以立事。”“百工之事”既然是“圣人之作”，便具有了源頭的神圣性和通道的可能性，因而也就能夠推出“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”，“藝者，以事成德者也；德者，以道率身者也”?！凹肌迸c“道”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)便由此建構(gòu)起來(lái)。當(dāng)然，這些只是文獻(xiàn)上的推論，從文化和歷史的角度來(lái)看，“技進(jìn)乎道”的真正原因何在呢？本文以為，“技”之所以能進(jìn)于“道”，最關(guān)鍵的原因還在于“技”中包含著“度”?！岸取笔抢顫珊袷种匾暤囊粋€(gè)哲學(xué)概念?！笆裁词?度’？'度’就是'掌握分寸，恰到好處’。為什么？因?yàn)檫@樣才能達(dá)到目的?！边_(dá)到什么目的？生存。人類(lèi)為了生存，就需要“食衣住行，就要進(jìn)行'生產(chǎn)’，所以，這個(gè)'恰到好處’的'度’首先便產(chǎn)生和出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中”。在李澤厚看來(lái)，人類(lèi)之所以能存在，是因?yàn)槿祟?lèi)能夠制造和使用工具，其中最關(guān)鍵的便在于人類(lèi)能夠掌握分寸，把握“度”。由于技藝中包含著對(duì)“度”的把握，人類(lèi)的技藝活動(dòng)便逐漸規(guī)范化和秩序化，“程序化展現(xiàn)為各種巫術(shù)禮儀形式的操作—演算口訣的建立，然后在意識(shí)上表現(xiàn)為由后世形式邏輯及各類(lèi)抽象范疇所表達(dá)的認(rèn)識(shí)功能”。需要注意的是，“度”并不像數(shù)字或規(guī)則那樣具有可規(guī)定性和預(yù)見(jiàn)性，它“隨著人類(lèi)的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大、更改。它是活生生的永遠(yuǎn)動(dòng)態(tài)的存在”，但它也不是不可認(rèn)識(shí)的，否則也就不會(huì)成為需要把握的對(duì)象。中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)的“中”“和”等范疇都是“度”的實(shí)現(xiàn)和對(duì)象化，“后世一切理性的形式、結(jié)構(gòu)和成果（知識(shí)和科學(xué)），也都不過(guò)是人類(lèi)主觀(guān)性對(duì)'度’的本體的測(cè)量、規(guī)約、鞏固和宣說(shuō)”。因此，對(duì)“度”的把握直接關(guān)系著中國(guó)古代社會(huì)從生產(chǎn)、禮儀、音樂(lè)到外交、軍事、政治等各個(gè)領(lǐng)域“技藝”的成敗優(yōu)劣，而一些重要的技藝，如祭祀、軍事、政治等的成敗則決定著人類(lèi)族群的生存與延續(xù)，因此，“度”的問(wèn)題直接關(guān)涉到人類(lèi)的生死存亡，不可不謂之重大。而這樣的“度”不就是與“道”直接相通的“技”嗎？所以說(shuō)，“'度’就是技術(shù)或藝術(shù)（ART），即技進(jìn)乎道”。

“技”可進(jìn)于“道”，它和中國(guó)傳統(tǒng)倫理與道德之間又有何關(guān)聯(lián)呢？這要從倫理的內(nèi)涵說(shuō)起。關(guān)于倫理的古漢語(yǔ)訓(xùn)詁，學(xué)界早有共識(shí)，如“倫”通常表示“同類(lèi)，同輩”，“理”最初是指對(duì)玉器的加工（一種具體的技藝），后引申為“道理、規(guī)律”等?！皞惱怼奔础疤幚砣藗愱P(guān)系的道理和規(guī)則”。這種解釋當(dāng)然不錯(cuò)，而且也有利于現(xiàn)代人理解什么是“倫理學(xué)”。但需要注意的是，“倫理”近代從日本引譯時(shí)，最初是對(duì)ethics的翻譯，而ethics最初是與“風(fēng)俗、習(xí)慣”有關(guān)的，如果我們僅僅從“人倫關(guān)系的道理和規(guī)則”這一角度來(lái)理解“倫理”，便可能會(huì)遮蔽“倫理”一詞的原初意蘊(yùn)。

晚清經(jīng)學(xué)大師皮錫瑞在論評(píng)漢宋經(jīng)學(xué)時(shí)曾言道：“漢儒多言禮，宋儒多言理?！逼ゅa瑞有此論斷是因?yàn)樘扑螘r(shí)期的儒學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“由禮轉(zhuǎn)理”的學(xué)術(shù)歷程。從詞源上看，“禮”字出現(xiàn)很早，甲骨文和金文中已有“禮”字，且含義和用法也基本固定。而“理”的出現(xiàn)則要晚許多，現(xiàn)存的甲骨文和金文中都沒(méi)有“理”字，戰(zhàn)國(guó)中期以前的文獻(xiàn)中，“理”字的使用也寥寥無(wú)幾，而且大都只“是個(gè)與形而上問(wèn)題藐不相涉的'器用’之詞”。兩周之際，“禮”的用法發(fā)生了重大變革。隨著周王室的衰落和周禮的式微，“禮”的外在儀式和精神實(shí)質(zhì)之間開(kāi)始松裂，知“禮”之人甚至?xí)蛔龀鲞`“禮”之事，從而使得一些人開(kāi)始探尋“禮”之真義?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d了趙簡(jiǎn)子與鄭子大叔之間關(guān)于“禮”的對(duì)話(huà)，在子大叔的回答中，他區(qū)分了“禮”和“儀”，也即禮的精神實(shí)質(zhì)和外在儀式，這種區(qū)分在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是貴族階層的一種流行觀(guān)點(diǎn)，孔子后來(lái)所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感慨也是承接了這一區(qū)分。正如劉澤華所說(shuō)：“禮在西周以前，以成俗或直接規(guī)定的形式存在。從春秋開(kāi)始，人們才開(kāi)始給禮以理論的論證?！薄岸Y”“儀”之間的這種張力，一方面將“禮”抬至一種與具體儀式相區(qū)分的具有更高價(jià)值和意義的精神層次；另一方面也為后來(lái)儒家創(chuàng)立以“禮”為中心的人文思想奠定了基礎(chǔ)。

“禮”的“文質(zhì)之分”也引起了老子的注意?！独献印返谌苏拢骸肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！币簿褪钦f(shuō)，喪失了仁義的“禮”實(shí)際上已經(jīng)失去了“禮”的情感基礎(chǔ)和精神實(shí)質(zhì)，沒(méi)有了“忠信”，只剩下人為的造作（儀），也就成了“亂之首”?！肚f子》繼承了《老子》對(duì)“禮”的批判，并引入“理”來(lái)詮釋“道”。在《莊子·大宗師》篇中，莊子借“臨尸而歌”的寓言表達(dá)了對(duì)“禮”的批判。在莊子看來(lái)，沒(méi)有了“禮意”，“禮”便只是一些繁文縟節(jié)和人為虛飾，它背離人性，是對(duì)自然生命本真情感的阻礙，因而就不“真”。如果不“真”，則強(qiáng)哭不哀，強(qiáng)怒不威，強(qiáng)親不和。而一旦有了“真”，外在的禮俗也就不重要了，則飲酒不選具，處喪無(wú)問(wèn)禮?！肮适ト朔ㄌ熨F真，不拘于俗?！?/p>

關(guān)于“理”字，《老子》中并未出現(xiàn)，但《莊子》一書(shū)中卻出現(xiàn)了30多處，因此“學(xué)界多認(rèn)為，'理’作為哲學(xué)概念，是《莊子》首先引入的”。在莊子那里，“理”是對(duì)老子“道”的補(bǔ)充，“道”無(wú)像無(wú)形，是一個(gè)極為抽象的本原性概念，雖極具概括性和普遍性，但又過(guò)于抽象。道雖為一，但萬(wàn)物畢竟有別，故僅僅用一個(gè)“道”來(lái)解釋萬(wàn)物，多少有些不周。因此，莊子引入“理”來(lái)解釋“道”。由于萬(wàn)物各有其“理”，而這種“理”實(shí)質(zhì)上乃是本原之“道”在世間萬(wàn)物中的展現(xiàn)，也是人借以把握“道”的樞紐，因此，“隨著'理’概念的引入，萬(wàn)物本身的自有特質(zhì)就被抬高到'道’的高度，萬(wàn)物之本然，即是'道’、是'天’、是'理’”。“理”概念很快便溢出了道家的門(mén)戶(hù)而得到了廣泛采納。與莊子同時(shí)代的孟子便已經(jīng)接受了“理”概念，并且試圖在“理”和“禮”之間進(jìn)行溝通?！睹献印じ孀由稀吩唬骸靶闹徽吆我?？謂理也，義也?！薄傲x”作為“禮”的精神內(nèi)核在這里開(kāi)始同“理”進(jìn)行對(duì)接。當(dāng)然，二者的對(duì)接并不是孟子完成的，應(yīng)歸功于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊國(guó)稷下學(xué)派。

在稷下學(xué)人參與編著的《管子》一書(shū)中，“禮”和“理”的使用都比較頻繁，而且二者之間還存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?！豆茏印分亍岸Y”，把“禮”視為治國(guó)大綱的“四維”（禮義廉恥）之首。經(jīng)過(guò)前期的反思，《管子》中所重的“禮”已經(jīng)不再是一系列沒(méi)有精神實(shí)質(zhì)的外在儀式節(jié)文，而是“保留了儒家'禮’學(xué)外在儀式和精神實(shí)質(zhì)并重的特點(diǎn)”?！暗墙狄咀尅①F賤有等、親疏之體謂之禮”，“禮義者，尊卑之儀表也”?！岸Y”中有了“義”，便有了“文質(zhì)彬彬”的上升空間，從而也就有了進(jìn)“道”的可能?！胺ǔ鲇诙Y，禮出于治。治、禮，道也，萬(wàn)物待治、禮而后定”，“順理而不失之謂道”，“禮”既然能與“道”相合，且“治、禮”和“順理而不失”皆為“道”，那么，“禮”和“理”之間的溝通相融也就順理成章了?！肮识Y者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！薄巴ㄟ^(guò)這樣的重新闡釋?zhuān)?禮’以'理’為精神實(shí)質(zhì)，'禮’也就分享了'道’、'理’所具有的終極性、普遍性意義?！薄豆茏印穼?duì)儒道“禮論”的調(diào)和做得相當(dāng)成功，它使得“禮”有了“天道”的支撐，而不再只是老莊所深?lèi)和唇^的“違道之禮”。《管子》之后，“禮即理”的思路基本確立下來(lái)?？傊岸Y”的變革和“理”的崛起最終使得“禮”和“理”之間由對(duì)立走向融合，從而既維護(hù)了儒家“禮”的神圣性和權(quán)威性，同時(shí)也為唐宋儒學(xué)“由禮轉(zhuǎn)理”埋下了思想伏筆。

唐宋時(shí)期“由禮轉(zhuǎn)理”的過(guò)程以及宋代理學(xué)的興起乃是一個(gè)龐大的學(xué)術(shù)問(wèn)題，本文不打算也無(wú)力在此探討，只是想簡(jiǎn)要指出，“以理釋禮”在宋代已經(jīng)成為一種普遍的學(xué)術(shù)潮流。如周敦頤：“德，愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！背填棧骸岸Y者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也”，“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也”。張載：“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！敝祆洌骸岸Y只是理，只是看合當(dāng)恁地?！庇纱丝梢?jiàn)，在宋儒那里，“禮”和“理”之間也是相通的，“理”是“禮”之內(nèi)在精神的形上之源，“禮”則是“理”之固有秩序在生活中的制度化呈現(xiàn)。雖然宋儒往往更重視形上之“理”而輕具體之“禮”，從而造成“宋儒多言理”之偏頗，但朱熹后來(lái)對(duì)宋儒在“禮—理”認(rèn)知關(guān)系上所進(jìn)行的反思與救弊，也從側(cè)面反映了“禮”和“理”之間不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？傊瑳](méi)有“理”，“禮”便喪失了精神實(shí)質(zhì)與合法性根源，從而淪落為背離人性的節(jié)文儀式和典章制度；沒(méi)有“禮”，“理”也無(wú)從落實(shí)和認(rèn)知?！袄怼陛^之“禮”雖有義理的優(yōu)先性，但“禮”相比于“理”而言則擁有文化發(fā)生的先在性。

綜上所述，在倫理學(xué)的意義上，“理”雖然是“禮”之形上根源，但“理”的“道理、規(guī)則”等抽象含義，畢竟是在“禮崩樂(lè)壞”之后對(duì)“禮”之真義加以反思性探索的結(jié)果。再加上在“一個(gè)世界”的文化觀(guān)念中，這種形上之“理”也不能脫離現(xiàn)實(shí)生活中的“禮”而獨(dú)立存在，因此，在文化淵源上，“理”即“禮”，“倫理”在最原初的意義上也就是“倫禮”。雖然對(duì)“禮”或“理”的完整理解，總是見(jiàn)其一而思其二，但相比之下，“倫禮”畢竟是一個(gè)更加真實(shí)、具體而先在的概念，標(biāo)示著人與人之間進(jìn)行交往時(shí)所遵守的禮節(jié)儀式等規(guī)范和制度，也就是古人的風(fēng)俗、習(xí)慣。如此一來(lái)，“倫禮”便和ethics，ethos等表示“風(fēng)俗”的詞具有了內(nèi)在的勾連，也更符合日語(yǔ)在最初借用漢語(yǔ)進(jìn)行翻譯時(shí)所想要表達(dá)的意思。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“倫理—禮”既是禮節(jié)習(xí)俗，同時(shí)也是一種“技藝”?！墩f(shuō)文解字》：“禮”，“履也，所以事神致福也?！薄岸Y”最初是與祭祀有關(guān)的行為。余英時(shí)說(shuō)：“禮樂(lè)源于祭祀，而祭祀則從巫的宗教信仰中發(fā)展出來(lái)?！崩顫珊褚舱J(rèn)為，“'禮’首先是從原始巫術(shù)祭祀活動(dòng)而來(lái)，但經(jīng)由歷史，它已繁衍為對(duì)有關(guān)重要行為、活動(dòng)、語(yǔ)言等一整套的細(xì)密規(guī)范”。祭祀的對(duì)象往往是祖先神，巫在其中主要發(fā)揮溝通天人的作用?！拔?，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也?！庇晌孜璋l(fā)展而來(lái)的“一整套極其復(fù)雜的儀文禮節(jié)的形式規(guī)范”，李澤厚稱(chēng)之為“巫術(shù)禮儀”，“其主觀(guān)目的是溝通天人，和合祖先，降福氏族；其客觀(guān)效果則是凝聚氏族，保持秩序，鞏固群體，維系生存”。在李澤厚看來(lái)，與西方由“巫”走向科學(xué)和宗教的分途不同，中國(guó)的“巫”文化經(jīng)歷了一個(gè)“由巫而史”的理性化過(guò)程，并最終走向了“仁”與“禮”的人文建制。雖然從“巫”到“史”的具體歷程已經(jīng)很難還原，但無(wú)論如何，這一理性化的過(guò)程一方面延續(xù)了“巫”文化傳統(tǒng)（“史”也是“巫”），另一方面則開(kāi)啟了“巫”的理性化新階段。它的完成，標(biāo)志著周初“德”與“禮”的產(chǎn)生。

周初以“敬德”“明德”著稱(chēng)。關(guān)于“德”字作何解，眾說(shuō)不一。李澤厚認(rèn)為“德”字“大概最先與獻(xiàn)身犧牲以祭祖先的巫術(shù)有關(guān)”，“'德’是由巫的神奇魔力和循行'巫術(shù)禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義”。周初所謂的“德”已是第二個(gè)階段的含義了，它并不是君王的一般行為，而是與祭祀、出征等有關(guān)的重大政治行為。周公在周初推行“制禮作樂(lè)”的“德政”包含著內(nèi)外兩個(gè)方面，內(nèi)在方面是“敬”，外在方面就是“禮”?！熬础笔且环N心理情感，“是原始巫術(shù)活動(dòng)中的迷狂心理狀態(tài)的分疏化、確定化和理性化”，它在西周時(shí)期表示“臨事”時(shí)一種謹(jǐn)慎、勤勉、畏懼的憂(yōu)患意識(shí)和態(tài)度，在春秋戰(zhàn)國(guó)以后逐漸演變?yōu)閷?duì)人恭敬有禮?！暗隆钡耐庠诜矫婢脱芑癁榭鬃幽钇澰谄澋闹芏Y。關(guān)于“德”和“禮”之間的關(guān)系，郭沫若曾指出：“禮是由德的客觀(guān)方面的節(jié)文所蛻化下來(lái)的。古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集下來(lái)便成為后代的禮。”王國(guó)維則把西周之禮儀制度視為“道德之器械”，由此可見(jiàn)“德、禮”之間的關(guān)系非常密切。西周時(shí)期的“德”并不是我們現(xiàn)在所理解的德性、道德，而是一種制度之“德”，這套制度，即我們通常所說(shuō)的“禮樂(lè)制度”，或“德禮體系”。周公的“制禮作樂(lè)”是把周“德”（“敬天保民”）以制度化的方式確立下來(lái)。因此，“制度（分封與宗法）乃是周代'德’觀(guān)念的重要表現(xiàn)形式”，周代所謂的“禮樂(lè)”“早已超出宗教禮儀的范圍”，而“分明是指一套制度與文化的建構(gòu)”。在這套制度下，“德、禮”之間的關(guān)系也就變得愈發(fā)清晰了：“換言之，無(wú)論是從制度設(shè)計(jì)角度說(shuō)還是從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面看，'禮’都貫穿、體現(xiàn)著'德’的理念和價(jià)值，而古代經(jīng)傳關(guān)于禮的意義結(jié)構(gòu)的闡述，主要訴諸'德的話(huà)語(yǔ)’?！本C上，“禮”是“巫”的衍生，在“巫”文化經(jīng)歷了“由巫而史”的理性化過(guò)程之后，“巫術(shù)禮儀”便“逐漸演變而成為維系氏族、部落、酋邦生存發(fā)展的一整套的社會(huì)規(guī)范、秩序、要求、習(xí)慣”，也即后世的“禮”?！岸Y”既是從巫、史、祭、卜等“巫術(shù)禮儀”演變而來(lái)，同時(shí)也是氏族部落所共同遵循的一系列風(fēng)俗、習(xí)慣和要求?！?德’表達(dá)了建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)（ethos）；'禮’則是呈現(xiàn)為社會(huì)意象和制度設(shè)施?！表槾怂悸穪?lái)理解“倫理—禮”，不僅符合歷史事實(shí)，而且也更符合對(duì)ethics和ethos的翻譯，同時(shí)也能更好地對(duì)接倫理和道德之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

關(guān)于“道”和“德”。“道”的含義十分豐富，主要有以下幾種：（1）引導(dǎo)；（2）道路，方向；（3）途徑，方法；（4）道理，規(guī)律，也包括道家所說(shuō)的宇宙本體和萬(wàn)物之源；（5）學(xué)說(shuō)，主張；（6）道義，正道；等等。按照谷衍奎的說(shuō)法，“道”是“導(dǎo)”（導(dǎo)）的本字，在金文中的寫(xiě)法從行（街道），從手，從首，表示“手在頭前于路上引導(dǎo)前行之意。石鼓文將手變?yōu)閺拇纾ㄒ彩鞘郑Ｗ氖∪ナ趾桶霔l街而加上一只腳，以突出在頭前引導(dǎo)之意”。從這段考證中我們可以發(fā)現(xiàn)，“道”字后來(lái)的許多含義于其中都可以得到發(fā)掘：“道”既為“引導(dǎo)”，那就必然有要去的“方向”，而方向也就是目的和最終的歸處（“本體”），去往目的所走的“道路”也就是“方法”和“途徑”；如果這條道路是去往終點(diǎn)的唯一之途，那么這條路就是正途（“道義”），就是“規(guī)律”；如果不同的人所走的道路不同，也就意味著他們的方向不同、目的不同，“思想和學(xué)說(shuō)”也不同?？傊?，“道”就是本體、道路、規(guī)律、方法和方向，它“有一種天然合理性的意蘊(yùn)，即人們所認(rèn)識(shí)和理解的應(yīng)然性（應(yīng)該如此）”。關(guān)于“德”，按照谷衍奎等人的說(shuō)法，“德”在甲骨文中從彳（街道），從直，表示“視正行直”之意，金文加上了心或以心代彳，突出“心地正直”之意?！墩f(shuō)文解字》注：“德，從彳，悳聲?！贬芎托凶哂嘘P(guān)，悳表示“外得于人，內(nèi)得于己也”。就是說(shuō)，所謂“德”（悳）就是通過(guò)行（實(shí)踐、行為）而使人使己都能有所得。行什么呢？道。如何行道呢？由“禮”?！岸Y”（技）能進(jìn)乎“道”，又是“德的話(huà)語(yǔ)”，所以通過(guò)“禮”的實(shí)踐，“道”得以下沉并內(nèi)化于德之中，同時(shí)又外顯于“禮”之上，一種良性的道德生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)便由此得以建立。這也就是朱熹所說(shuō)的，“德者，得也，得其道于心而不失之謂也”?！暗隆焙汀暗谩毕嗤?，有德之人通過(guò)自身的循道行為既能使他人有所得又能使己于心有所得，所以“德”才逐漸成為一種具有外在實(shí)踐效果的內(nèi)在美好品質(zhì)。總之，“道”和“德”的關(guān)系是：前者是無(wú)所不在的本原和規(guī)律，后者則是人行道而有所得。古人所謂：“無(wú)乎不在之謂道，自其所得之謂德。道者人之所共由，德者人之所自得也?！庇衷疲骸暗朗翘斓亻g本然之道，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。”皆是此意。因此，“道德”實(shí)際上也就是“道得”，也即人“得道”后的狀態(tài)和表現(xiàn)。

綜上所述，“倫理”就是“倫禮”，“道德”也即是“道得”?！凹歼M(jìn)乎道”在此意義上可以理解為由“倫理—倫禮”而“道德—道得”的躍升歷程，也就是說(shuō)，人與人之間的規(guī)范（“禮”）通過(guò)不斷地實(shí)踐和操作，便能夠上升到“道”的層次（“禮—義—理—道”），由人道而天道，天人合一（“巫禮”本來(lái)也是為了溝通天人）；而人與人之間（也包括“天人之際”）的“道”和“理”一旦被人所把握和獲得（“得”），便會(huì)內(nèi)化為人的品德（“德”），并在實(shí)踐中展現(xiàn)出來(lái)（“禮”）。在此意義上，說(shuō)“倫理”和“道德”系出同源不僅在古希臘文化中是有意義的，在漢文化語(yǔ)境中也是有意義的。在后者中它表明，族群中的習(xí)俗（“倫理”）是族群成員生下來(lái)便需要加以遵守的（“禮”即“理”），習(xí)俗是族群生存經(jīng)驗(yàn)和智慧的總結(jié)，（一般來(lái)說(shuō)）它并不違反人的天性，族群成員一旦習(xí)得了這些風(fēng)俗（內(nèi)化），便自然會(huì)將其呈現(xiàn)出來(lái)（“道德”），從而使自身也成為習(xí)俗的一部分。

“技”雖可“進(jìn)乎道”，但并不等于“道”；由“倫理”可進(jìn)于“道德”，但并不就是“道德”。從外在的倫理習(xí)俗到內(nèi)在的道德品性，這個(gè)過(guò)程并不是一種自然而然的生成關(guān)系，而是需要后天的倫理實(shí)踐和道德教育才能得以實(shí)現(xiàn)。由于倫理和道德之間這種可通而未通但又求通的結(jié)構(gòu)性張力的存在，“學(xué)以成人”才成為中國(guó)古代道德教育的鵠的。

古希臘“倫理”一詞的原初含義還可以解釋為“靈長(zhǎng)類(lèi)生物生長(zhǎng)的持久生存地”。按照德國(guó)學(xué)者勞爾斯·黑爾德的詮釋?zhuān)祟?lèi)的持久生存地之所以需要倫理，原因就在于人類(lèi)世界中存在著一對(duì)矛盾：個(gè)體追求自由的意識(shí)和群體交往的相互性。這種矛盾導(dǎo)致人們對(duì)彼此行為產(chǎn)生出一種確定性期待，這種期待又推進(jìn)了習(xí)慣的形成和發(fā)展，其中，那些受到鼓勵(lì)的習(xí)慣便成為“德性”。在德性的作用下，人們形成了相互交往的可靠空間，即“倫理場(chǎng)”。于是，“在原初的觀(guān)念中，善就是使可靠性得以發(fā)生的東西，所以在英文中，'habit（習(xí)慣）’與'habitation（居?。嗤ǎ⑴c'倫理’相互詮釋”。在“倫理場(chǎng)”中，“德”雖然是受到鼓勵(lì)的，但仍舊是不穩(wěn)定的。黑格爾正因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，所以才把“德”理解為“一種倫理上的造詣”，一種有待上升到客觀(guān)倫理秩序的主觀(guān)精神操守。一個(gè)人做出這樣或那樣一件合乎倫理的事并不意味著就是有“德”，“只有當(dāng)這種行為方式成為他性格中的固定要素時(shí)，他才可以說(shuō)是有德的”。因此，道德需要倫理，任何一種美德的實(shí)現(xiàn)都離不開(kāi)滋生美德的倫理世界；但倫理也需要道德，因?yàn)橹挥械赖虏攀秋@現(xiàn)“倫理造詣”的窗口。作為一種穩(wěn)定的倫理傾向，道德的主要來(lái)源便是教育?！敖逃龑W(xué)是使人們合乎倫理的藝術(shù)?！蓖ㄟ^(guò)道德教育，會(huì)使得人們“對(duì)倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性”。也正是這種“第二天性”，才能真正化解倫理和道德之間的張力，為倫理世界的相互交往提供可靠的德性保證。

道德教育往往從兒童期便已經(jīng)開(kāi)始。有學(xué)者曾指出，“童年”是被發(fā)現(xiàn)的，“童年的概念是文藝復(fù)興的偉大發(fā)明之一”，在現(xiàn)代社會(huì)之前，所有國(guó)家所有文化，都不認(rèn)為童年具有獨(dú)立價(jià)值。“人類(lèi)的生存法則也不要求對(duì)成人世界和兒童世界進(jìn)行區(qū)分?！币虼?，童年最初只是成人的準(zhǔn)備期，兒童從小就開(kāi)始學(xué)習(xí)和接受成人世界的禮儀規(guī)范，兒童期越短，兒童越早學(xué)會(huì)禮儀規(guī)范，就越受到表?yè)P(yáng)。雖然古人并不認(rèn)為所有的兒童都需要或適合智力教育，但他們卻都心照不宣地支持對(duì)兒童進(jìn)行道德教育。蘇格拉底甚至認(rèn)為“美德即知識(shí)”，在他看來(lái)，“對(duì)這些倫理概念的探索就是對(duì)真理知識(shí)的追求”。就中國(guó)古代而言，兒童道德教育的主要內(nèi)容是“孝悌仁義”等“禮儀規(guī)范”。“子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有馀力，則以學(xué)文?！币簿褪钦f(shuō)，“孝悌仁義”等道德規(guī)范是所有人都能學(xué)會(huì)的，實(shí)踐上有了余裕，方才進(jìn)行文化教育。在孟子看來(lái)，仁義禮智“四德”乃是人生而具有的，這也是人之為人的根本，沒(méi)有這四種德性，人便與禽獸無(wú)異。這表明，在中國(guó)古人的觀(guān)念里，道德性是人的根本屬性，兒童成人的過(guò)程不僅僅是時(shí)間意義上的成長(zhǎng)，更重要的是，“成人”的過(guò)程本身也是一個(gè)人的自我兌現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。正是在這一意義上，古代兒童期才依附于成人期而缺乏獨(dú)立價(jià)值，因?yàn)閮和枰ㄟ^(guò)道德表現(xiàn)來(lái)證明自己有資格“成人”，而道德的內(nèi)容正是由成年人所規(guī)定的。李澤厚也認(rèn)為，倫理內(nèi)化為道德的過(guò)程就是人性歷史地積淀的過(guò)程。它通過(guò)歷史（就人類(lèi)而言）和教育（就個(gè)體而言）使得外在的倫理規(guī)范和要求逐漸內(nèi)化到個(gè)體心理之中，成為個(gè)體的一種道德自覺(jué)和自律，并通過(guò)具體行為表現(xiàn)出來(lái)。

需要注意的是，在孟子那里，道德性雖是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性，但這并不意味著兒童可以自然而然地成為有道德的人。孟子把“四德”在人心中的最初狀態(tài)稱(chēng)為“四端”，并將其比作種子。在孟子看來(lái)，只有通過(guò)“擴(kuò)而充之”，才能使“四端”成長(zhǎng)為“四德”，“若火之始然，泉之始達(dá)”。同樣，在古希臘，亞里士多德也認(rèn)為道德的養(yǎng)成并非出于自然，而需要通過(guò)習(xí)慣?！暗赖碌滦詣t通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字'道德的’也是從'習(xí)慣’這個(gè)詞演變而來(lái)。由此可見(jiàn)，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。”亞里士多德也指出，德性的養(yǎng)成雖不是出于自然，但也不會(huì)與自然相悖，它首先以潛能的形式為我們所獲得，然后再通過(guò)實(shí)踐表現(xiàn)在我們身上。“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過(guò)習(xí)慣而完善?！敝档米⒁獾氖牵@種由外而內(nèi)、由倫理而道德的內(nèi)化過(guò)程盡管并不與自然相悖，但也不是輕松愉悅的過(guò)程，而是帶有“嚴(yán)厲強(qiáng)迫的過(guò)程和性質(zhì)”。從遠(yuǎn)古的“巫術(shù)禮儀”到周禮規(guī)范，禮儀的規(guī)范性始終是與嚴(yán)厲的懲罰密切相關(guān)的（規(guī)訓(xùn)與懲罰），任何與倫理規(guī)范有悖的行為都會(huì)受到與之相應(yīng)的懲罰，直到個(gè)體將這種外在的規(guī)范內(nèi)化為心理上的自覺(jué)甚至行為無(wú)意識(shí)，個(gè)體的道德人格才算基本形成。這也就是中國(guó)傳統(tǒng)倫理中所說(shuō)的“立于禮”和“成人”。李澤厚還指出，在兒童教育中之所以常常會(huì)使用一些帶有禁令性的詞，如“勿”“不要”“不許”等，也表明“社會(huì)對(duì)個(gè)體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺(jué)意識(shí)來(lái)主宰、控制、支配自己”，而中國(guó)所謂的“學(xué)做人”，孔子的“克己復(fù)禮”“立于禮”，都是在指出：“人（humanbeing）并不只是一個(gè)生物體而已；要成為一個(gè)人，必須有內(nèi)在的自覺(jué)的理性品德?！笨傊?，外在的倫理和內(nèi)在的道德之間雖然可以對(duì)接，但也存在著結(jié)構(gòu)上的張力，這種張力需要通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐來(lái)化解，也即“學(xué)以成人”。在此意義上，無(wú)論是孔子的“有教無(wú)類(lèi)”，還是孟子的“得天下英才而教育之”，都表明中國(guó)士人希望通過(guò)教育的方式來(lái)溝通“技”與“道”、“禮”與“德”。也正因?yàn)榻逃年P(guān)涉重大，所以“師”才會(huì)與“天地君（國(guó)）親”一道成為中國(guó)民間長(zhǎng)久以來(lái)的祭拜對(duì)象。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境中，“倫理”并不只是一種人倫之序的道理，它同時(shí)也是一種制度、習(xí)俗，并且首先是一種技藝。而“道德”則是“倫理”的內(nèi)化、升華和堅(jiān)守。以“技進(jìn)乎道”為視角，通過(guò)對(duì)“倫理”和“道德”以及相關(guān)概念的譜系學(xué)考察，我們能夠更好地辨析倫理學(xué)的兩大支柱性概念，從而在漢語(yǔ)語(yǔ)境下更好地理解“倫理”和“道德”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和區(qū)別。