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一、19世紀初的西歐與基佐的 “文明”觀

Civilization一詞及其內(nèi)涵在歐洲的出現(xiàn)和演變，德國學者諾貝特·埃利亞斯在其《文明的進程》中做了較為詳細的考察，認為它在18世紀中葉出現(xiàn)，至19世紀初已為歐洲知識界廣泛運用。筆者認為，“文明”概念及其觀念在歐洲的出現(xiàn)與使用，并不僅僅是一個語言與學術(shù)問題，在某種程度上也是一個社會問題。言語是現(xiàn)實的一面鏡子，語言的變化反映了時世社會的變遷，也映照了生活在這個社會中人們的心態(tài)變化。因此，“文明”一詞在19世紀初的廣泛使用，是這一時期歐洲在英國工業(yè)革命和法國政治革命的推動下，社會經(jīng)濟快速發(fā)展和海外擴張走向鼎盛的反映，也是歐洲人以此為基礎充滿自信的一種自我表述。對于當時歐洲所取得的成就和以此為基礎的自我意識，似乎沒有什么概念比“文明”一詞更能恰當?shù)赜枰愿爬?。關(guān)于這一點，對法國和歐洲文明史都做過專門研究的基佐的闡述最具代表性?；舻摹拔拿鳌庇^可以看作是19世紀初歐洲“文明”觀的一個縮影。

基佐在其《歐洲文明史》(1828)和《法國文明史》(1829—1832)中，對其所理解的 “文明”作了較為全面的闡述。他表示，要探討“文明”一詞“通俗的、一般的意義”，要“把文明這個詞的意義作為一個事實來研究，根據(jù)人類常識來探尋它所包含的全部意思”。那么，這個“事實”是什么?基佐的界定是:“在我們稱之為'文明’的偉大事實中，似乎包含著兩個要素——它的存在必須依賴兩種境況——它依靠兩個條件而生存——它通過兩個征兆表現(xiàn)出來:社會的進步，個體的進步;社會制度的改善，人類智力和能力的擴展?！痹诖?，基佐將“文明”的意義外化為可見的事實——社會的進步與社會制度的改善，個體的進步與人類智力、能力的擴展。如果一個地方具備這兩個要素，符合這兩種境況，滿足這兩個條件，出現(xiàn)這兩個征兆，便表明那里實現(xiàn)了“文明”。這樣，“文明”便具有可操作的標準并被用以衡量某個社會的“文明”程度。正因為如此，基佐說:“無論什么地方，人們的外部條件得到擴展了、變化加快了和改善了;無論什么地方，人們的心智本性明顯表現(xiàn)出充滿活力、才智出色和莊嚴偉大；無論什么地方出現(xiàn)了這兩種征兆且經(jīng)常如此，那么，盡管社會制度還很不完善，那里的人們便宣告和歡呼'文明’的到來?！?/p>

可見，在基佐的“文明”觀中，“文明”的主要內(nèi)涵是兩對基本范疇:社會與個體的進步、物質(zhì)與精神的發(fā)展。社會進步與物質(zhì)條件的改善相一致，是“人的外部條件和一般條件的進展”，而個體進步與心智的完善相一致，是“人的內(nèi)部性質(zhì)和個人性質(zhì)的進展”。社會的進步與發(fā)展，包括“國民生活的改善”，“社會狀況的改善，人與人之間關(guān)系走向更完美”，“國家更加繁榮，社會關(guān)系非常活躍且組織良好”；“一方面是社會的力量與福利普遍地明顯增長，另一方面是這些力量與福利更加公平地分配給構(gòu)成社會的每個人?！眰€體的進步包括“個人生活的發(fā)展、人類心智及其能力的發(fā)展、人本身的發(fā)展”。如果一個地方的文學、科學和藝術(shù)出現(xiàn)了前所未有的繁榮，人們看到這些耀眼的精神財富，便承認這里享有“文明”。因此，在基佐看來，個體的發(fā)展也就是精神的進步，它們是“文明”的同一要素。在基佐的“文明”觀中，社會物質(zhì)進步與個體精神發(fā)展之間是一種怎樣的關(guān)系？他提出:“文明的兩大要素，即智力發(fā)展和社會發(fā)展，非常緊密地聯(lián)系在一起；文明的完善的的確確不僅在于它們的結(jié)合，而且也在于他們的同步性，以及它們互相激發(fā)并產(chǎn)生自身的那種廣度、便利程度和速度?！奔热贿@兩個要素不可分離，衡量一個社會的“文明”程度，就必須二者缺一不可。

如何理解基佐的“文明”觀?

首先，基佐所描述的“文明”，似乎就是對16世紀以來歐洲社會快速發(fā)展的歷史概括，因此深深打上了歐洲人關(guān)于“進步”與“發(fā)展”的烙印。

19世紀初的歐洲，正經(jīng)歷資本主義和工業(yè)化快速發(fā)展的社會轉(zhuǎn)型，英國工業(yè)革命和法國大革命，“不僅僅是'工業(yè)’本身的巨大勝利，而且是資本主義工業(yè)的巨大勝利；不僅僅是一般意義上的自由和平等的巨大勝利，而且是中產(chǎn)階級或資產(chǎn)階級自由社會的大勝利；不僅僅是'現(xiàn)代經(jīng)濟’或'現(xiàn)代國家’的勝利，而且是世界上某個特定地域 (歐洲部分地區(qū)和北美少數(shù)地方)內(nèi)的經(jīng)濟和國家的巨大勝利——其中心是大不列顛和法國這兩個毗鄰而又互為競爭對手的國家。”因此，生活在法國這一變革中心的基佐，看到的是一個日新月異并迅速將世界其他地區(qū)拋在后面的新歐洲。經(jīng)濟的發(fā)展、制度的變革、國力的強大、觀念的改變，都使他體悟到了歐洲的進步與發(fā)展。他的文明史觀，由此也滲透著進步史觀。他將歐洲文明史分為三個時期：起源或形成時期，試驗、嘗試與探索時期，發(fā)展時期。他認為在發(fā)展時期，“歐洲社會具有了確定的形式，有確定的方向，快速而普遍地向一個明確的目標前進。這一時期始于16世紀，至今仍處在這一前進道路上?！边@種進步與發(fā)展的特性，成了歐洲文明的重要特征。關(guān)于這一點，他通過將歐洲文明與其他文明進行比較作了闡明。他認為現(xiàn)代歐洲文明之前的其他文明都具有單一性特點，缺乏多樣性與活力，尤其是埃及和印度等東方國家，“社會在這里變得靜止不動了，簡單導致了單調(diào)；國家雖未遭到毀滅，社會依然存在，但沒有進步，繼續(xù)保持在冬眠和靜止狀態(tài)。”但歐洲文明卻由于它的豐富和多樣性而獲得較快的發(fā)展，并且“一直處于前進的狀態(tài) ”。

當然，基佐的“文明”二要素論，除了社會與物質(zhì)的進步外，還有個體與精神的發(fā)展?；糁詫€體發(fā)展當作文明的要素與表現(xiàn)，既有他作為一個資產(chǎn)階級自由主義者的思想淵源，也是當時法國社會現(xiàn)實的寫照。正如霍布斯鮑姆所說：“革命后的法國社會在結(jié)構(gòu)上和價值觀念上都是資本主義社會，是暴發(fā)戶的社會，換言之是自我造就者的社會。”革命“打開了有才之士的進身之路，或者至少說是向精力、精明、勤奮，以及貪婪，打開了進身之路。”由此不難理解，個體價值的凸顯也是“文明”的表現(xiàn)?；粽J為，個體與精神進步的另一重要表現(xiàn)是“自由”。他說，“在其他文明中，獨占統(tǒng)治，或至少是單一原則占絕對優(yōu)勢，導致了專制暴政；而在現(xiàn)代歐洲，社會秩序中各種成份的多樣性，任何一種成份都不能排斥其他成份，催生了至今仍然盛行的自由?！闭菤W洲這種“自由”，“賦予歐洲文明以真實而巨大的優(yōu)越性”。歐洲文明為何在精神方面會取得如此大的進步？基佐從歐洲歷史出發(fā)找到了這一動因。他說，“基督教一直是文明的最偉大推進者之一”，“因為它改變了人的內(nèi)心狀況、觀念、情感，因為它使人在道德上、知識上獲得了新生?！睆倪@一點也可看出，要理解基佐所說的歐洲“文明”的特性，離不開基督教。

其次，基佐的“文明”是一個著眼于理解歐洲現(xiàn)實的概念，在歐洲對外殖民擴張的背景下，不可避免帶有歐洲中心主義色彩。

基佐對“文明”的探討，并非完全出于歷史研究的學術(shù)興趣，而是試圖對歐洲與法國現(xiàn)實進行詮釋，這也正是法國復辟時期史學的重要特征。美國學者斯蒂芬·尼科斯稱這一時期的歷史學為“后喻史學”(Post-Figural Historiography)，歷史學家們從關(guān)注現(xiàn)實出發(fā)，從歷史事件的偶然性與必然性來探尋它們之間的聯(lián)系，基佐所說的“進步”，就是許多偶然性事件改變了社會秩序而造成的結(jié)果，目的是想從歷史視角來解釋法國革命，并將法國革命理解為歐洲文明發(fā)展的重要動力。因此，基佐的文明史，是以歷史來詮釋現(xiàn)實，反映的是基佐個人甚至當時法國知識分子對歐洲社會的認知。他們將當時歐洲社會所取得的成就理解為“文明”，只不過是穿著歷史的外衣來解釋這種“文明”罷了。關(guān)于這一點，埃利亞斯一語中的：“只有歷史的經(jīng)驗才能明確地闡述'文明’這個詞的真正含義?！庇纱?，“文明”一詞帶有歐洲歷史與現(xiàn)實社會的烙印，也就不難理解了。而當時的歐洲，除了社會經(jīng)濟飛速發(fā)展和政治革命風起云涌之外，還有對外擴張、移民及世界霸權(quán)的逐步確立。19世紀初，隨著資本主義世界體系的逐步建立，“進步的文明國家”與 “落后的野蠻國家”之間已經(jīng)出現(xiàn)明顯分野，這種現(xiàn)實必然通過歐洲人的自信與自我意識給“文明”概念打上歐洲中心主義的烙印，這從基佐強調(diào)歐洲文明“進步”、“自由”的優(yōu)越性中體現(xiàn)出來。

綜上所述，基佐所說的“文明”強調(diào)社會與個體的發(fā)展，物質(zhì)與精神的進步，是來自于西歐社會發(fā)展及其對外殖民擴張的經(jīng)驗概括，因此是西歐經(jīng)驗與西歐意義的“文明”。它猶如一把法國制造的標尺，采用的是法國度量單位。然而，基佐卻把它上升到“一般的意義”，并用它來衡量世界各國，由此得出歐洲“文明”優(yōu)越的結(jié)論。19世紀中葉以后，歐洲人對自身“文明”優(yōu)越的認知心態(tài)，隨著歐洲霸權(quán)的確立而得到膨脹，向“野蠻”和 “半開化”地區(qū)傳播“文明”成為歐洲侵略擴張的“合法”外衣，由此，“文明”也成為一種帝國主義意識形態(tài)。

二、福澤諭吉對基佐 “文明”觀的吸收與改造

1853年，美國東印度艦隊司令培里到日本“叩關(guān)”，迫使日本“開國”，此后歐洲列強尾隨而來，紛紛與日本簽訂不平等條約，使日本面臨淪為半的危險。正是在這種背景下，日本出現(xiàn)了倒幕運動與明治維新，“洋學”逐漸在日本傳播開來，歐洲的“文明”觀念也隨之進入日本。一般認為，英語的civilization譯為和制漢語的“文明”和“文明開化”，最早見于1867年福澤諭吉的《西洋事情》(外編)。在該書中，福澤諭吉專辟了一小節(jié)討論 “世間的文明開化”。他用到了 “莽昧”、“草昧”、“蠻野”和“文明”、“文明開化”、“教化”等詞匯。這些詞匯的混用，表明具有儒學背景的福澤諭吉在理解“文明”時的文化雜合性。從他所用詞匯來看，barbarous和civilization兩個詞匯譯成漢字有多種選擇，而他主要用“蠻野”和“文明開化”來表達，并對后人產(chǎn)生了較大影響。到明治維新時期，“文明開化”一詞風靡整個日本社會。不過，在他的《西洋事情》中，“文明”和“文明開化”兩個詞似乎都來自civilization，并且有時具有 “文明化”的含義。而在1875年的《文明論概略》中，福澤諭吉明確表示 “文明一詞英語叫作 'Civilization’”。因此，將civilization與名詞“文明”對譯固定下來，可能經(jīng)歷了一個演變過程。

福澤諭吉所接受的西義“文明”概念，也許存在多樣性來源。他懂英語，在撰寫《西洋事情》之前，曾到美國和歐洲親眼目睹過西方社會。但是，從學術(shù)角度而言，他的“文明”觀主要來自法國基佐和英國巴克爾的文明史。至于受誰的影響較大，學界并無定論。例如，石川禎浩認為，“巴克爾的《英國文明史》不僅提供了福澤《文明論之概略》的大體構(gòu)架，對整個明治日本的文明認識也產(chǎn)生過巨大影響。”而小澤榮一則認為，福澤諭吉受基佐的影響更深。筆者發(fā)現(xiàn)，福澤諭吉在《文明論概略》中，提及巴克爾一次，而提及基佐的文明史三次。另外，將《文明論概略》與基佐和巴克爾的文明史進行比較，似乎與基佐文明史的相似點更多。因此，筆者在此采用小澤榮一的觀點，將基佐視為福澤諭吉“文明”觀的主要影響者。根據(jù)小澤榮一的研究，有確切史料表明，福澤諭吉于1873年便在慶應義塾講授基佐的文明史，很可能是此前一年，慶應義塾在倫敦的留學生，贈給福澤諭吉一些英文著作，其中包括基佐的文明史。而《文明論概略》在1875年出版，其影響明顯見于書中一些章節(jié)。例如，福澤諭吉在第二、三章，大量引用了基佐文明史的相關(guān)內(nèi)容來解釋“文明”。在第三章的前半部分，許多地方基本照搬基佐文明史第一講的前半部分。例如，基佐為了通俗易懂地說明“文明”的含義，提出了四種假設情況，用來判斷那里是否存在“文明”。而福澤諭吉也舉了四個例子來說明，這四個例子可以說就是對基佐四個假設的“編譯”。第八章“西洋文明的來源”，福澤諭吉更是明確說明“這里只引證法國學者基佐所著文明史以及其他各種著作的要點，略述其大意而已。”“關(guān)于詳情細節(jié)，請參閱'文明史’譯本?！?/span>

福澤諭吉的“文明”觀主要在哪些方面吸收了基佐的思想？首先，福澤諭吉吸收了基佐的“文明”二要素論，提出“文明有兩個方面，即外在的事物和內(nèi)在的精神。外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求......所謂外在的文明，是指從衣服飲食器械居室以至于政令法律等耳所能聞目所能見的事物而言?！薄拔拿鞯木瘛?“就是人民的'風氣’”或 “一國的'人情風俗’”。所以，文明的內(nèi)涵，“若按狹義來說，就是單純地以人力增加人類的物質(zhì)需要或增多衣食住的外表裝飾。若按廣義解釋，那就不僅在于追求衣食住的享受，而且要礪智修德，把人類提高到高尚的境界?！逼浯?，福澤諭吉吸取了基佐的“文明”進步論，提出“文明是指正在不斷前進的過程，今天的文明還沒達到路程的一半?！闭驗槿绱耍芍I吉“向國人提出一個問題:在今天這個時代，是應該前進呢，還是應該后退?是進而追求文明呢，還是退而回到野蠻？” 因此，竭力主張日本實行“文明開化”。

然而，福澤諭吉的“文明”觀雖主要來自基佐，但他并不是采取簡單的拿來主義，而是根據(jù)日本需要對西來“文明”概念進行了本土化改造。主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，在福澤諭吉的“文明”觀中，“半開化”和“野蠻”成為表述“文明”的一對比較范疇，尤其是“野蠻”一詞，成了他解釋“文明”的重要概念工具，“文明”作為“野蠻”的對立面而存在。雖然，在19世紀初的歐洲，“文明”、 “半開化”和 “野蠻”三個概念已被一些歐洲知識分子用來描述世界各地的差異，基佐也將物質(zhì)與精神缺乏的地方看作沒有“文明”，提到野蠻部落中沒有“文明”，但是，他并沒有將“野蠻”當作一個用于解釋“文明”的主要概念工具。而在福澤諭吉這里，這種對比成了一種重要的表述方式。他說：“文明開化這個詞也是相對的?，F(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家......文明、半開化、野蠻這些說法是世界的通論，且為世界人民所公認。”“變化發(fā)展著的東西就必然要經(jīng)過一定的順序和階段，即從野蠻進入半開化，從半開化進入文明?！彼栽诟芍I吉看來，日本的目標就是要從“半開化”走向“文明”。在20年后的甲午中日戰(zhàn)爭中，當他認為日本已經(jīng)達到西方意義的“文明”之時，“文明”便成了他手中的工具，大肆宣揚日本對華戰(zhàn)爭是“文野明暗之戰(zhàn)”。他認為日本在這場戰(zhàn)爭中，是在“文明”的大義下與中國作戰(zhàn)，使中國屈服乃是 “世界文明之洪流賦予日本的天職 ?！?nbsp;

其次，福澤諭吉為了證明“文明開化”的合理性并為日本指出發(fā)展目標，強調(diào)“文明”的相對性?；舻摹拔拿鳌庇^中，也有文明相對性的思想，他在比較法國、英國、西班牙等國的文明程度時就表明了這一點。但他所說的相對性，是為了凸顯法國或歐洲的優(yōu)越性，不同于福澤諭吉強調(diào)文明的相對性，目的在于為日本 “超越”歐洲尋找依據(jù)。福澤諭吉承認，歐洲各國和美國是當時最文明的國家，日本“必須以歐洲文明為目標”，但是， “現(xiàn)在稱西洋各國為文明國家，這不過是在目前這個時代說的，如果認真加以分析，它們的缺陷還非常多?！薄凹偃缜О?/span>年后，人類的智德已經(jīng)高度發(fā)達，能夠達到太平美好的最高境界，再回顧現(xiàn)在西洋各國的情況，將會為其野蠻而嘆息的。由此可見，文明的發(fā)展是無止境的，不應滿足于目前的西洋文明?！边@實際上為日本的“文明開化”確立了近期和遠期兩個目標——追趕歐洲和超越歐洲，《文明論概略》可以說就是為實現(xiàn)這兩個目標而開的戰(zhàn)略性藥方。正因為如此，福澤諭吉的“文明”觀中，添加了日本所需要的功利性成分。

第三，福澤諭吉雖吸收了基佐的“文明”二要素論，但他比基佐更強調(diào)“智德”，提出“文明就是人類智德進步的狀態(tài)”，主張培養(yǎng)具有智德的國民。因此他在《文明論概略》中用了四章的篇幅來論述“智德”?！爸堑隆币簿褪侵腔叟c道德。智德之所以重要，因為“一個國家的治亂興衰，也是和國民的智德有關(guān)聯(lián)”，“從國民的一般智德，可以看出一個國家的文明狀況?！备芍I吉注重精神文明，但對基佐竭力推崇的基督教，并沒有表現(xiàn)出多大熱情，對此闡述不多，而是用了大量日本甚至中國的歷史故事來說明問題，對道德的闡述更明顯帶有儒家倫理的色彩，如對 “克己復禮”、修身等問題的闡述。這一點反映了福澤諭吉的儒學背景及其“文明”觀的東方因素。

第四，福澤諭吉提出“文明”是實現(xiàn)國家獨立的手段，為此提倡建設“日本的文明”。這一論述，完全是從日本現(xiàn)實出發(fā)而提出來的。福澤諭吉認為，“文明既有先進和落后，那末，先進的就要壓制落后的，落后的就要被先進的所壓制。”“日本的文明落后于西洋”，這使日本面臨危機。“西洋人所到之處，彷佛要使土地喪失了生機，草木也不能生長，甚至連人種也有被消滅掉?？吹搅诉@些事實，并想想我們?nèi)毡疽彩菛|洋的一個國家，盡管到今天為止在對外關(guān)系上還沒有遭受到嚴重危害，但對日后的禍患，卻不可不令人憂慮!”正是如此，“國內(nèi)有識之士......才著手進行改革。”“唯一辦法只有確定目標，向文明前進。那末這個目標是什么呢?這就是劃清內(nèi)外的界限，保衛(wèi)我們國家的獨立。保衛(wèi)國家獨立的辦法，除爭取文明之外沒有別的出路。今天號召日本人向文明進軍，就是為了保衛(wèi)我國的獨立。所以說，國家的獨立就是目的，國民的文明就是達到這個目的的手段?！币虼?，日本需要建設“國民的文明”，這種文明最重要的是人民思想的獨立，“如果全國人民沒有真正的獨立思想，文明也不能對日本起什么作用，那么，就不能稱為日本的文明?！边@樣，福澤諭吉通過闡述文明與國家獨立的關(guān)系，為明治政府指出了一條抵抗西方侵略和捍衛(wèi)國家主權(quán)的強國之路，同時也給他的“文明”觀打上了國族主義的烙印。

由上可見，福澤諭吉的“文明”觀來源于基佐等西方思想家，但他根據(jù)日本的現(xiàn)實情況，有取舍地對其進行了改造，使之日本化。關(guān)于這一點，我們可以從福澤諭吉所處的國際環(huán)境和日本社會現(xiàn)實來理解。福澤諭吉所生活的19世紀下半葉，正是歐洲國家獲得世界性霸權(quán)的鼎盛時期，歐洲殖民者和種族主義者構(gòu)建起一套“文明”話語，將世界分為文明、半文明、野蠻三個不同地區(qū)，形成“文明階梯”論。不僅如此，當時歐洲主導的國際法中，也盛行“文明標準”，以歐洲文明來衡量一個國家在國際關(guān)系中的行為。這樣，當時日本政府實行“文明開化”而竭力試圖擠進歐洲“文明國家”行列，一方面力求不使日本淪為半，另一方面又試圖通過富國強兵來趕超歐美。福澤諭吉作為一個為明治維新鳴鑼開道的理論家和思想家，其具有日本特色的“文明”觀便不難理解了。

當然，從福澤諭吉一生的思想軌跡來看，他的“文明”觀及其價值取向前后有某些變化，從1867年的《西洋事情》，1875年的《文明論概略》，到1885年的《脫亞論》和1894年的《日清戰(zhàn)爭乃文明野蠻之戰(zhàn)》，我們看到的是一個對日本文明越來越充滿自信的福澤諭吉，這種自信使他對日本文化的認同發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，從承認日本為東亞的“半開化”國家，發(fā)展到認為日本已經(jīng)“向西洋文明轉(zhuǎn)移”，不愿與東亞的清朝和朝鮮為伍而主張“脫亞入歐”，最后自認為成了西方“文明”社會中的一員。這種變化，使得福澤諭吉所倡導的“文明”，從帶有國族主義傾向用于維新圖強的“文明”，最后發(fā)展到歐洲型的文明(擴張)主義與帝國主義“文明”，并日本化為軍國主義“文明”。由此，“文明”也演變成了日本侵略亞洲其他國家的意識形態(tài)工具。

三、福澤諭吉的媒介作用與梁啟超的 “文明”觀

19世紀中葉，中國比日本開放得早，接觸西學也比日本早，魏源的《海國圖志》和徐繼畬的《瀛環(huán)志略》曾一度成為日本知識分子開眼看世界的啟蒙著作。因此，中國知識分子接觸civilization一詞也比日本早。但中國知識分子最初是用“教化”、“文雅”等詞匯來翻譯civilization，而不是用“文明”。因此，西義“文明”是“和制漢語”。日本、韓國一些學者認為，最早使用西義“文明”的中國人是梁啟超，他于1896年在《論中國宜講求法律之學》中明確提及。筆者認為這值得商榷。因為黃遵憲在初版于1879年的 《日本雜事詩》中，就用了西義“文明”一詞，他以報紙為例評述了當時日本學習西方文明的態(tài)度:“一紙新聞出帝城，傳來令甲更文明，曝檐父老私相語，未敢雌黃信口評?！辈Υ俗髯⒄f: “新聞紙中述時政者，不曰文明，必曰開化?！焙苊黠@，當時作為駐日使館參贊的黃遵憲，此處所用“文明”并非中國傳統(tǒng)意義上的“文明”，而是日本人所用的西義“文明”。由于《日本雜事詩》在1879年即有北京同文館、香港循環(huán)日報館、中華印務局等多個版本問世，應該說對中國知識分子產(chǎn)生了不小的影響。因此，斷定梁啟超為最早，似乎與史料不符。當然，盡管梁啟超使用西義“文明”在中國算不上最早，但卻算得上闡述最多、影響最大。

梁啟超在1898—1912年流亡日本期間，看到的恰好是一個通過維新強大起來的日本，而維新的一個重要內(nèi)容就是“文明開化”。日本知識分子對“文明”的津津樂道，無疑會給梁啟超以巨大的感染。正因如此，“文明”一詞在其日本期間的作品中，使用頻率極高。筆者對陳書良選編的《梁啟超文集》進行統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)有38篇文章共計147次提到“文明”。據(jù)石川禎浩的統(tǒng)計，僅在梁啟超的《自由書》諸文中，“文明”就出現(xiàn)約40次。早在戊戌變法前，梁啟超對西義“文明”便有認知，1896年的《論中國宜講求法律之學》就是明證。到日本之后，日本 “文明開化”的現(xiàn)實，以及梁啟超所能獲取的大量新知識，使他對西義“文明”有了更深刻的理解。因此，梁啟超的“文明”觀是在日本的“文明”話語環(huán)境中形成的，而在日本主導這套話語體系的福澤諭吉，便在其中起了重要的媒介作用。

從梁啟超的相關(guān)著述，可以明顯看到梁福 “文明”觀之間的聯(lián)系痕跡。首先，梁啟超無疑讀過福澤諭吉的許多著作。他在《精神教育者自由教育也》、《中國積弱溯源論》等文中引用過“日本大儒福澤諭吉”的言論，在《論學術(shù)之勢力左右世界》中6次提到福澤諭吉，稱贊他“專以輸入泰西文明思想為主義”，并認為“福澤諭吉之在日本”是“必不可少之人”，“茍無此人，則其國或不得進步，即進步亦未必如是其驟也?！痹凇秱鞑ノ拿魅鳌分校Q贊福澤諭吉是“日本西學第一之先鋒”。其次，梁啟超對“文明”的闡述，與福澤諭吉的“文明”觀頗為相似，其間的聯(lián)系非常明顯。石川禎浩將《文明論概略》與《飲冰室合集》進行對比，列舉了梁啟超翻譯或改寫福澤諭吉原文的幾個例子，其中包括梁啟超《自由書》(1899)中的《自由祖國之祖》、《文野三界之別》、《近因遠因之說》和《國民十大元氣論·敘論》，并指出“梁啟超的《自由書》和 《國民十大元氣論》這些代表性文明論中，可以明白看出福澤《文明論之概略》的直接影響，梁啟超肯定曾經(jīng)讀過《文明論之概略》?！编嵖锩裨诜治隽烁芍I吉和梁啟超對“文明”的相似闡述之后，也指出梁啟超 “完全地接受了福澤諭吉的文明三段論理論”，“無論在文明層面的劃分上，還是在攝取西洋文明的過程上，都沿襲了福澤諭吉的觀點?！钡拇_，梁啟超在《國民十大元氣論》中論及文明的內(nèi)涵時說:“文明者，有形質(zhì)焉，有精神焉。求形質(zhì)之文明易，求精神之文明難。精神既具，則形質(zhì)自生；精神不存，則形質(zhì)無附。然則真文明者，只有精神而已......所謂精神者何?即國民之元氣是矣。自衣服、飲食、器械、宮室，乃至政治法律，皆耳目之所得聞見者也，故皆謂之形質(zhì)?！彼凇段囊叭缰畡e》中談到西方的文明等級觀時說:“泰西學者，分世界人類為三級。一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世、升平世、太平世。皆有階級，順序而升。此進化之公理，而世界人民所公認也?！边@些敘述與《文明論概略》中的相關(guān)闡述何其相似。筆者認為，梁啟超的“文明”觀至少在三個方面與福澤諭吉的“文明”觀內(nèi)涵一致。一是文明二要素論，即文明包括物質(zhì)文明和精神文明，而且都強調(diào)“精神之文明”更為重要。二是文明進步論，即文明代表著社會進步，是人類前進的方向。三是文明階梯論，即將人類狀況分為野蠻、半開化、文明三個依次遞進的等級。

梁啟超主要借助“東學”而認知了西學“文明”，這種認知體驗與途徑，使他對“文明”概念的理解始終包含著三個實體因子:落后的中國、先進的歐洲和正在變化的日本。而這三者投射到他的心態(tài)之中，則凝結(jié)成為一種焦慮與“愛恨交織”的復雜心緒。他對中國文明的焦慮來自中歐之間的比較，這種比較使他認識到，“以今日論之，中國與歐洲之文明，相去不啻霄壤?！薄敖袼Q識時務之俊杰，孰不曰泰西者文明之國也，欲進吾國，使與泰西各國相等，必先求進吾國之文明，使與泰西文明相等?！币虼?，通過比較，他與福澤諭吉一樣，認為歐洲是“文明”的代表，將中國和明治前的日本定位為“半開化”國家。文明的進步，就是從野蠻、半開化走向文明的過程。在現(xiàn)實中，文明化就是以歐洲社會為目標的發(fā)展。但是，當時歐洲的殖民擴張和激烈的國際競爭，也使梁啟超在為中國文明深感焦慮之時，看到了西義“文明”所帶來的殘酷性。他在《論民族競爭之大勢》一文中說: “昔者憂國之士，以瓜分危言，棒喝國民，聞者將信而將疑焉......無形之瓜分，則乃生不如死，亡不如存。正所以使我四萬萬國民，陷于九淵而莫能救也。夫今日之競爭，不在腕力而在腦力，不在沙場而在市場。夫既言之矣，野蠻國之滅人國也如虎，皮肉筋骨，吞噬無余，人咸畏之;文明國之滅人國也如狐，媚之蠱之，吸其精血，以瘵以死，人猶昵之。今各國之政策，皆狐行也，非虎行也?！薄傲φ髑致灾?，前者視為蠻暴之舉動，今則以為文明之常規(guī)?！庇纱丝梢姡簡⒊瑢ξ髁x“文明”負面性的認知，使他深深感悟到，“文明”世界使中國處于“文明國之滅人國也如狐”的險惡環(huán)境之中。在這種環(huán)境中，“侵略”不再是“蠻暴之舉動”，而是“文明之常規(guī)”。也正是這種認知，使他相信日本“文明開化”的結(jié)果，必然加入到侵略中國的行列: “日本者，世界后起之秀，而東方先進之雄也。近者帝國主義之聲，洋溢于國中......試問今日茫茫大地，何處有可容日本人行其帝國主義之余地?非行之于中國而誰行之?”因此他提出，“今日欲救中國，無他術(shù)焉，亦先建設一民族主義之國家而已?！睔W洲與日本既是學習目標，又是反抗對象，造成了晚清知識分子對其“愛恨交織”的矛盾心態(tài)，對此深有體悟的梁啟超尤其如此。因此，福澤諭吉那種帶有國族主義色彩的文明觀，在梁啟超這里則成了一種弱者的呼喚，希望借助建設“民族主義之國家”而達到自救和自強。

出于對中國前途和命運的擔憂，具有深厚國學背景的梁啟超，在吸收福澤諭吉“文明”論的同時，也根據(jù)中國社會需要對其給予了中國文化視角的解讀，對西義“文明”提出了自己的理解。在此偶舉兩例。

首先，梁啟超給文明進步論和文明階梯論賦予了“春秋之義”。如上所述，他在闡述“文明”的三個等級時，添加了“春秋之義”的延伸解釋，把歐洲的文明階梯論，看作《春秋》三世說的另一種表述。因此，梁啟超的文明論，與《春秋》三世說、進化論融為一體。他說:“春秋之立法也，有三世:一曰據(jù)亂世，二曰升平世，三曰太平世。其意言世界初起，必起于據(jù)亂，漸進而為升平，又漸進而為太平，今勝于古，后勝于今，此西人打撈烏盈、士啤生氏等，所倡進化之說也。支那向來舊說，皆謂文明世界，在于古時，其象為已過。《春秋》三世之說，謂文明世界，在于他日，其象為未來。謂文明已過，則保守之心生。謂文明為未來，則進步之心生?！币虼藢Α拔拿鳌钡淖非?，符合《春秋》三世說。

其次，梁啟超在分析“文明”進步的原因與動力時，因論及問題不同而作了不同闡述，這實際上是他從中國社會現(xiàn)實需要出發(fā)而從不同維度來理解“文明”。在《新民說》“論國家思想”一節(jié)中，他將“文明”進步的動力歸之于競爭:“夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進步立止。由一人之競爭而為一家，由一家而為一鄉(xiāng)族，由一鄉(xiāng)族而為一國。一國者，團體之最大圈，而競爭之最高潮也。”這種觀念，與他到日本之后形成的民族國家觀念和國民觀念緊密聯(lián)系在一起，認為文明的競爭，最終表現(xiàn)為國家的競爭，優(yōu)勝劣汰便是文明的進步。在《新民說》“論進步”一節(jié)中，他提出對外交往也是文明進步的原因之一。他認為，中國與日本“同在東亞之地，同為黃族之民，而何以一進一不進，霄壤若此?！痹蛑槐闶侵袊?“環(huán)蠻族而交通難也。凡一社會與他社會相接觸，則必產(chǎn)出新現(xiàn)象，而文明遂進一步，上古之希臘殖民，近世之十字軍東征，皆其成例也。然則統(tǒng)一非必為進步之障也，使統(tǒng)一之于內(nèi)，而交通之于外，則其飛躍或有更速者也。中國環(huán)列皆小蠻夷，其文明程度，無一不下我數(shù)等，一與相遇，如湯沃雪，縱橫四顧，常覺有天上地下唯我獨尊之概，始而自信，繼而自大，終而自畫。至于自畫，而進步之途絕矣。”因此，中國必須保持對外開放與交往，才能取得文明的進步。在 《保教非所以尊孔論》的“論保教之說束縛國民思想”一節(jié)中，梁啟超又將“思想自由”當作文明進步的總原因:“文明之所以進，其原因不一端，而思想自由，其總因也。”而思想自由正是他竭力倡導的維新舉措之一。

由此可見，梁啟超日本期間所形成的西義“文明”觀輸入中國之時，雖有“梁啟超式輸入”的粗糙成分，但也有結(jié)合中國歷史與現(xiàn)實的獨立思考，以及對中國變法失敗的反思，服務于其挽救中國民族危亡與維新圖強的目標。實際上，他在向中國民眾傳播西學之時，非常顧及中國文化傳統(tǒng)。例如，當時日本將英文的economy或economics譯為 “經(jīng)濟”，梁啟超曾試圖設法避免使用這一日本譯名，而是另用“生計”一詞，因為他考慮到中國固有詞匯中的“經(jīng)世濟民”，怕中國讀者誤解。雖然他最終還是使用了“經(jīng)濟”一詞，但也反映了力圖將西方概念本土化的努力。

結(jié)  語

19世紀可以說是一個“文明化”的世紀，歐洲殖民者打著“文明”的旗號將侵略觸角伸展到世界各地，使得包括中國、日本在內(nèi)具有自身文化傳統(tǒng)的亞洲國家，在其強大的經(jīng)濟與軍事力量面前，為了自救與自強而不得不學習他們的“文明”。西義“文明”便是在這種世界格局與國際環(huán)境中傳播到了日本與中國。這一概念的東漸，從其流動過程來看，從基佐到福澤諭吉再到梁啟超，有一條清晰的承繼脈絡，同時也有吸收過程中的本土化改造。福澤諭吉和梁啟超對西義“文明”的積極倡導，正反映了19世紀歐洲霸權(quán)背景下，西義“文明”作為世界性話語的影響力。19世紀的“文明”話語，在歐洲擴張過程中成為一種世界性思潮，它已不僅僅是一個詞匯或概念，而且成為一個具有“普世”意義的價值取向，成為以歐洲為代表的社會前進的目標和各國努力的方向。福澤諭吉和梁啟超正是在這個歐洲主導的話語體系中，試圖為本國找到富強之路，并在吸收中建構(gòu)起適用于本國的本土化“文明”概念。因此，對于歐洲“文明”觀念傳入日本與中國，要從歐洲主導的世界“文明”話語與福澤諭吉、梁啟超為代表的日中本土化努力兩個方面來理解。

從現(xiàn)代“文明”概念作為淵源于歐洲的話語來看，從基佐時代到19世紀末，這套話語不斷完善，形成文明階梯論，它滲透于歐洲的殖民擴張之中，使“傳播文明”成了歐洲擴張的合理與合法外衣。這套話語體現(xiàn)了歐洲人隨著社會經(jīng)濟飛速發(fā)展和稱霸世界而具有的自信，同時也為他們提供了以歐洲眼光來衡量世界的工具。因而，“文明”在19世紀歐洲人那里，也是一種文明主義和帝國主義的意識形態(tài)。

從日本、中國知識分子接受歐洲“文明”觀念來看，他們實際上是參與了歐洲主導的世界“文明”話語的普及。在弱肉強食的帝國主義時代，福澤諭吉和梁啟超的選擇是無可厚非的，因為在精神文化上也需師夷長技以制夷。正是基于這種理念，他們在吸收歐洲“文明”時也注意加以改造，力求為己所用。只不過，福澤諭吉倡導的“文明”，在日本明治政府的推動下產(chǎn)生了直接效果，也促使日本人對自身文明的認同從自卑走向自信，最終使日本躋身歐美“文明”國家的行列。而流亡海外的梁啟超看到祖國的積弱卻無從實施抱負，即使祭出民族主義“文明”這桿大旗，倡導的效果也與日本大為不同，因為他的聲音不具備日本那種由“輿論”轉(zhuǎn)化為“政策”的條件。由于歐洲“文明”具有文明主義和帝國主義意識形態(tài)的一面，如果在接受這一概念時不加以很好的改造，便有可能從文化上落入文明主義的陷阱。福澤諭吉晚年的“文明”觀，便在一定程度上將這種文明主義轉(zhuǎn)化成了軍國主義，將歐洲“文明”的負面因素移植到了日本。而在梁啟超那里，在淪為被瓜分對象的晚清中國，對西義“文明”的倡導始終是一種弱者的呼聲，因此“文明”也只可能是一面維新圖強的旗幟。