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何兆武

1921年生，原籍湖南岳陽(yáng)，1939年考入西南聯(lián)大，先后就讀于土木、歷史、哲學(xué)、外文四系。1956至1986年，任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所助理研究員、研究員，1986年后，任清華大學(xué)思想文化研究所教授。譯作有盧梭《社會(huì)契約論》、帕斯卡爾《思想錄》、康德《歷史理性批判文集》、羅素《西方哲學(xué)史》等，著有《歷史理性批判散論》、《歷史與歷史學(xué)》等。

一九九七年擔(dān)任席殊書(shū)屋專家導(dǎo)讀系統(tǒng)顧問(wèn)。

《從思辨到分析：歷史理性的重建》

何兆武著

北京大學(xué)出版社

內(nèi)容簡(jiǎn)介：

本書(shū)為“何兆武文集”之一種，收入何兆武先生關(guān)于西方歷史哲學(xué)的論文，從討論康德、克羅齊、柯林武德、波普爾、羅素、沃爾什等思想巨匠的思想及學(xué)術(shù)入手，對(duì)“普遍的歷史觀念”“歷史理性的重建”“歷史和歷史解釋”等歷史哲學(xué)中的重大問(wèn)題進(jìn)行了深入剖析，揭示了18世紀(jì)以來(lái)，西方歷史哲學(xué)從思辨到分析的發(fā)展歷程。目前文集已出《可能與現(xiàn)實(shí)：對(duì)歷史學(xué)的若干反思》《雜草集：西方思想史散論》以及《從思辨到分析》三種，《本土與域外：中西文化交流史論》《水木集：師友雜憶》待出。

導(dǎo)論：從思辨的到分析的歷史哲學(xué)

輯一 一個(gè)世界公民的歷史哲學(xué)

康德也懂歷史嗎?

——一個(gè)世界公民的歷史哲學(xué)

“普遍的歷史觀念”是如何可能的？

——評(píng)康德的歷史哲學(xué)

“普遍的歷史觀念”是怎樣成為可能的？

——重評(píng)康德的歷史哲學(xué)

一條通向康德體系的新路

——讀《論優(yōu)美感與崇高感》

重讀康德

關(guān)于康德的第四批判

批判的哲學(xué)與哲學(xué)的批判

輯二 歷史理性的重建

歷史理性的重建

——奧特迦·伽賽特歷史體系觀散論

論克羅齊的史學(xué)思想

論柯林武德的史學(xué)理論

評(píng)波普爾《歷史主義貧困論》

反思的歷史哲學(xué)

——評(píng)羅素的歷史觀

論沃爾什和歷史哲學(xué)

再論沃爾什和歷史哲學(xué)

歷史和歷史解釋

——從德雷的新探索談起

導(dǎo)論：從思辨的到分析的歷史哲學(xué)

一

“歷史哲學(xué)”一詞是18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的著名思想家伏爾泰(Voltaire，1694—1778)最早使用的，他指的是人們對(duì)于歷史不應(yīng)該只以堆積史實(shí)為能事，還應(yīng)該達(dá)到一種哲學(xué)的或理論的理解。現(xiàn)代的歷史哲學(xué)一詞，一般多用于專指西方唯心主義的歷史哲學(xué)。至于唯物主義的歷史哲學(xué)則一般通稱為歷史唯物主義，也就是馬克思主義關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。

在唯心主義方面，歷史哲學(xué)一詞的涵義和內(nèi)容，也隨著科學(xué)觀念和哲學(xué)觀念的變化而經(jīng)歷長(zhǎng)期不斷的演變，大體上是要回答兩個(gè)問(wèn)題:(一)歷史演變的規(guī)律或規(guī)劃是什么?(二)歷史知識(shí)或理解的性質(zhì)是什么？思辨的歷史哲學(xué)主要地是回答第一個(gè)問(wèn)題;分析的歷史哲學(xué)主要地是回答第二個(gè)問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，最近一個(gè)世紀(jì)在西方，歷史哲學(xué)演變的趨勢(shì)是從思辨的走向分析的。

歷史是人類過(guò)去的活動(dòng)，但是人們對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)卻不僅僅限于要求知道或者確定歷史事實(shí)而已，他們還要求從歷史事實(shí)中能總結(jié)出一種理論觀點(diǎn)來(lái)，即把編年史的記錄提升到一種思想理論的高度上來(lái)，尋求歷史發(fā)展和變化的某種規(guī)律，從歷史事實(shí)中籀繹出意義，或者是對(duì)歷史事實(shí)賦之以意義，從而把歷史事實(shí)歸納為一種理論體系。這種理論性的活動(dòng)就是歷史哲學(xué)。

整個(gè)中世紀(jì)直到近代初期乃是神學(xué)的歷史觀占統(tǒng)治地位的時(shí)期，一部人類歷史被看作是由一種超人的和超自然的外力(即神智)所支配的，歷史就是天意的實(shí)現(xiàn)和見(jiàn)證。中世紀(jì)初期基督教教父圣奧古斯丁(Augustinus，354—430)的《上帝之城》，把人類歷史看成是一部上帝的國(guó)度取代人間的國(guó)度的歷史，是一部人類得救的歷史。直到近代初期，法國(guó)歷史學(xué)家鮑修哀(Bossuet，1627—1704)的《通史論》仍然是在論證:人類歷史是由一種更高級(jí)的智慧所設(shè)計(jì)的，國(guó)家的興衰是由神意所規(guī)定的。基督教神學(xué)認(rèn)為，人類歷史的本質(zhì)就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。到了近代，由于自然科學(xué)的進(jìn)步，自然規(guī)律的觀念就在人們的思想里逐步占了上風(fēng)，像是我們?cè)诘芽▋汉吐蹇四抢锼梢钥吹降哪菢?。不過(guò)，16、17世紀(jì)數(shù)理科學(xué)的進(jìn)步也形成了哲學(xué)思想是以數(shù)理科學(xué)為對(duì)象而遺漏了歷史學(xué)的局面，笛卡兒（Descartes，1596—1650）《方法論》第一部竟致把歷史學(xué)排斥于知識(shí)的領(lǐng)域之外，就是一個(gè)例證。到了18世紀(jì)，反宗教神學(xué)的思潮已蔚為巨流，也正面波及了歷史哲學(xué)。意大利思想家維科（GiambattistaVico，1668—1744)是努力要把歷史學(xué)系統(tǒng)地改造成一門“新科學(xué)”，并喚起人們歷史意識(shí)覺(jué)醒的近代歷史哲學(xué)的奠基人。他第一個(gè)從理論上劃分了上古、中古和近代的區(qū)別，并認(rèn)為各個(gè)民族和社會(huì)都經(jīng)歷一定的發(fā)展階段。他努力在神學(xué)之外尋求歷史的規(guī)律，并確切肯定了歷史學(xué)與僅憑觀察和實(shí)驗(yàn)而得到的自然知識(shí)不同，因?yàn)闅v史是由人自己所創(chuàng)造的，而自然現(xiàn)象與變化則否。然而這樣一部近代歷史哲學(xué)的開(kāi)山著作在很長(zhǎng)的時(shí)期里，卻不為思想界所熟悉。

18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)給人們的思想深深注入了一種信念，即人類理性一旦覺(jué)醒，就可以使人免于愚蠢和無(wú)知，并可以使人理解世界和掌握自己的命運(yùn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)一些杰出的代表人物，如伏爾泰、盧梭、屠爾哥、孔多塞、赫爾德、康德等人，都認(rèn)為歷史過(guò)程是理性所可以理解的，并且是被道德所裁可的。天意的強(qiáng)烈人格性這時(shí)候已經(jīng)逐步褪了色，被溶解于、乃至等同于自然。伏爾泰在他一系列的著作中，包括他那膾炙人口的諷刺小說(shuō)中，尖辛地嘲笑了天命論，他把歷史事變理解為自然過(guò)程中的必然與偶然的結(jié)合。他一方面抨擊神學(xué)目的論，把中世紀(jì)教會(huì)的神權(quán)統(tǒng)治看成是黑暗的統(tǒng)治，一方面又相信歷史的進(jìn)步性，即歷史是在理性的光明對(duì)愚昧無(wú)知進(jìn)行斗爭(zhēng)之中進(jìn)步的。盧梭在他的許多著作中著力宣揚(yáng)了人類天賦的理性光明。屠爾哥（Turgot，1727—1781)認(rèn)為人類的進(jìn)步也就是人性、人的知識(shí)和感情的不斷提高。而孔多塞(Condorcet，1743—1794)的《人類精神進(jìn)步史表綱要》則企圖從理論上總結(jié)理性對(duì)于人類文明發(fā)展的貢獻(xiàn)，他反對(duì)專制主義和愚民政策之扼殺人類的理性，并對(duì)于歷史知識(shí)之有助于人類朝著未來(lái)的進(jìn)步寄予無(wú)限的熱望。這些啟蒙思想家的美妙的憧憬，對(duì)于他們自己那個(gè)時(shí)代雖然成為一種極大的鼓舞，然而他們對(duì)理性的無(wú)限信賴那種歷史樂(lè)觀主義卻無(wú)可避免地帶有極大的空想成分。他們的思想方式基本上是形而上學(xué)的，也就是非歷史的。因此，他們的觀點(diǎn)受到了19世紀(jì)一些人的反對(duì)。例如，著名的瑞士史學(xué)家布克哈特(Jacob Burckhardt，1818—1897)就反對(duì)那種以理性為依據(jù)的樂(lè)觀主義，他批評(píng)人類之趨向完美、歷史發(fā)展有一個(gè)目的等等觀點(diǎn)，都屬于主觀的臆想，并沒(méi)有任何歷史經(jīng)驗(yàn)上的證明。

1784年，康德（Immanuel Kant,1724—1804）寫(xiě)成了他的《一個(gè)世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，這篇?dú)v史哲學(xué)論文從理論上典型地發(fā)揮了他本人以及整個(gè)啟蒙時(shí)代的歷史觀點(diǎn)，從而把18世紀(jì)的歷史觀提到一個(gè)新的哲學(xué)高度。文中提出:“人類歷史整個(gè)說(shuō)來(lái)，可以視為一幕大自然的隱蔽的計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”，因此人類的歷史就同時(shí)具有合目的性(朝著一個(gè)目標(biāo)前進(jìn))和合規(guī)律性(按照一定的計(jì)劃而展開(kāi))的兩重性。隨著人類之由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)政治狀態(tài)，人性也就逐步地得到其完美的實(shí)現(xiàn)。這一實(shí)現(xiàn)過(guò)程就是歷史。像維科、屠爾哥和孔多塞一樣，康德也深信人性的完美是終究會(huì)在歷史之中充分實(shí)現(xiàn)的，但是這種實(shí)現(xiàn)不可能是在一個(gè)個(gè)人的身上，而只有在人類的整體之中，在全部的歷史過(guò)程之中。而人性中的惡或自私之表現(xiàn)于每個(gè)人的身上，就恰好成就了人類全體的美好——這種人類社會(huì)中的“對(duì)抗性”(競(jìng)爭(zhēng))，康德就稱之為人的“非社會(huì)的社會(huì)性”。這一理論自然會(huì)令人聯(lián)想起在此文之前八年(1716）問(wèn)世的亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723—1790）《國(guó)富論》一書(shū)中的理論與其之間的相似，只不過(guò)后者只是論述人性之表現(xiàn)于一個(gè)抽象模型的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之中，而前者則廣闊地論述人性之表現(xiàn)于整個(gè)人類社會(huì)歷史之中，并放在一個(gè)異常之有深度的哲學(xué)規(guī)劃的總體基礎(chǔ)之上?；谶@種理論，康德就論證說(shuō)，并不需要有一群天使(這是針對(duì)著盧梭的這一提法：要建立一套完美的立法，必須是先有一群天使而后可)，就是一群魔鬼也照樣可以建立一個(gè)理想的社會(huì)，只要他們有此智慧。由此而引申出來(lái)的一條系論便是:人類的永久和平不僅是可能的，而且必然是歷史發(fā)展的歸宿?？档戮瓦@樣(有如后來(lái)的黑格爾)把歷史納入了一個(gè)富有辯證色彩的思辨體系，并從而預(yù)言了未來(lái)。但是這個(gè)論點(diǎn)也受到后來(lái)不少人的懷疑?？档掳褮v史視為一個(gè)理性觀念的發(fā)展過(guò)程，則大大影響了后來(lái)的費(fèi)希特和黑格爾的歷史哲學(xué)?？档碌臍v史哲學(xué)被卡西爾(E.Cassirer，1874—1945)譽(yù)為構(gòu)成他的三大批判(《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》)之外的第四個(gè)批判，即《歷史理性批判》。康德這篇論文是直接受了赫爾德的啟發(fā)而寫(xiě)成的。

赫爾德(JohannGottfried Herder，1744—1803)曾經(jīng)是康德的學(xué)生，他的《人類歷史哲學(xué)觀念》一書(shū)繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步理想，把歷史看作是進(jìn)步的。他提出人類歷史的目的就是要充分實(shí)現(xiàn)人道，因此歷史乃是一個(gè)有意義的而又合理的過(guò)程。但是和他同代人的一般看法不同，他并不把人性看作是一個(gè)常數(shù)，因而他并不把歷史看作是人類永恒不變的思想意識(shí)的表現(xiàn)或反映。他宣稱具體的人乃是不同民族、不同社會(huì)的不同條件之下的歷史產(chǎn)物。這一論點(diǎn)是對(duì)18世紀(jì)把人性視為永恒不變這一基本觀點(diǎn)的一大突破。與這一理論緊密聯(lián)系，赫爾德就提出，應(yīng)該從不同的時(shí)代背景和不同的民族精神來(lái)考察各種歷史文化的特性，應(yīng)該把歷史視為是外因(環(huán)境)和內(nèi)因(精神，尤其是不同的民族精神)相互作用的產(chǎn)物。這些方面乃是赫爾德超出前人的貢獻(xiàn)所在。

不同于18世紀(jì)的啟蒙思想家們對(duì)于過(guò)去的歷史采取一種蔑視的態(tài)度，把過(guò)去的歷史簡(jiǎn)單視為是非理性的，19世紀(jì)初葉的黑格爾（Georg Wilhelm FriedrichHegel,1770—1831）是重視過(guò)去、重視歷史的。在黑格爾看來(lái)，歷史本身不僅是合理的，而且它就是理性自身(精神或世界精神)的發(fā)展過(guò)程。黑格爾的邏輯學(xué)雖然號(hào)稱是窮盡了一切概念，但是這些概念卻仍必須被賦之以具體的內(nèi)容，也就是必須體現(xiàn)為自然的和精神的發(fā)展過(guò)程。這樣，黑格爾就在啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步觀念和康德先驗(yàn)的自由概念之中注入了新的因素。對(duì)于黑格爾，既然一切存在都是合理的，所以他也像康德一樣，努力想要通過(guò)對(duì)歷史內(nèi)在辯證法的考察而揭示出其中所隱藏著的意義。黑格爾歷史哲學(xué)的中心思想是:精神的本質(zhì)就是自由，“自由是精神的唯一真理”，所以“一部世界史就顯示為精神上自由意識(shí)的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)”。這里，黑格爾雖則把世界歷史看作是一個(gè)發(fā)展過(guò)程，卻唯心主義地認(rèn)定它是精神或觀念的體現(xiàn)。因此，全書(shū)的結(jié)論就斷言，精神發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的過(guò)程也就是上帝在歷史中的證實(shí)。

歷史本來(lái)是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，但從赫爾德到黑格爾的歷史哲學(xué)都是朝著非經(jīng)驗(yàn)的或反經(jīng)驗(yàn)的方面進(jìn)行的。赫爾德上承孟德斯鳩的思想，還曾就自然環(huán)境論述了“民族精神”，承認(rèn)自然環(huán)境為歷史的目標(biāo)(人道的充分實(shí)現(xiàn))準(zhǔn)備了條件，然而到了黑格爾，“世界精神”卻變成了主宰一切歷史的唯一因素。于是人就變成了歷史的工具，而人本身的作用和意義就變成了并不是他自己所曾或所能了解的東西。這一“理性的狡猾”的論點(diǎn)和后來(lái)某些分析派之強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)應(yīng)該注重研究過(guò)去歷史上人們的思想和動(dòng)機(jī)，其著眼點(diǎn)顯然是大不相同的?？档潞秃诟駹柌坏?8、19世紀(jì)古典德國(guó)哲學(xué)最突出的代表人物，同時(shí)也是這一時(shí)期古典思辨歷史哲學(xué)最突出的代表人物。

歷史是精神的自我實(shí)現(xiàn)，是自由的擴(kuò)大或自由之體現(xiàn)于各個(gè)不同時(shí)代的歷史之中——黑格爾的這個(gè)基本觀點(diǎn)對(duì)后世歷史哲學(xué)的影響是巨大的。黑格爾歷史哲學(xué)的一些思想和論點(diǎn)被19世紀(jì)的史學(xué)家如蘭克(Leopold von Ranke，1795—1886)、基佐(Franois Guizot，1787—1874)和20世紀(jì)的哲學(xué)家如克羅齊(Benedetto Croce，1866—1952)等人所吸收，也被19世紀(jì)的史學(xué)家如圣伯夫(Charles Augustin de SainteBeuve，1804—1869)、布克哈特和20世紀(jì)的分析派如波普爾（Karl Popper，1902—1994）等人所反對(duì)。至于卡萊爾(Thomas Carlyle，1795—1881)，雖然以在英國(guó)宣揚(yáng)英雄史觀和德國(guó)古典哲學(xué)而聞名，但實(shí)際上除了夸張的文筆而外，他的《英雄和英雄崇拜》一書(shū)所標(biāo)榜的中心觀念，即歷史的無(wú)限性或無(wú)極性(Unendlichkeit)的觀念，只不過(guò)是抄襲德國(guó)精神哲學(xué)的一種拙劣的翻版。黑格爾所遺留下來(lái)的問(wèn)題——一種先天的邏輯結(jié)構(gòu)怎么能夠和經(jīng)驗(yàn)中的歷史事實(shí)相符合的問(wèn)題，成為爾后許多歷史哲學(xué)的中心問(wèn)題?；蛘邠Q一種說(shuō)法來(lái)說(shuō)，歷史哲學(xué)的中心問(wèn)題不外是如何構(gòu)造出一種理論，使之能同時(shí)滿足如下的兩個(gè)條件:(一)它在推論上必須具有邏輯的嚴(yán)密性，(二)它在內(nèi)容上又必須包羅或吻合歷史經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。

19世紀(jì)自然科學(xué)獲得空前偉大的成功，這就使得許多歷史哲學(xué)家要在歷史學(xué)中追求一種像是物理科學(xué)中的因果律那樣的努力，一時(shí)蔚然成風(fēng)。屬于這個(gè)思潮的，有人主張地理環(huán)境決定論(如巴克爾[Henry Thomas Buckle，1821—1862])，有人主張歷史學(xué)就是社會(huì)心理學(xué)(如泰納[Hippolyte Adolphe Taine,1828—1893]和蘭普雷希特[Karl Lamprecht，1856—1915])，有人主張歷史學(xué)就是生物社會(huì)學(xué)(如斯賓塞[Herbert Spencer，1820—1903])，而其中最為突出的代表應(yīng)數(shù)孔德(Auguste Comte,1798—1857)?？椎滤岢龅娜祟惥癜l(fā)展的三階段(神學(xué)的、形而上學(xué)的、科學(xué)的或?qū)嵶C的)的歷史理論，是有意使歷史研究模仿自然科學(xué)并盡力向自然科學(xué)看齊的一個(gè)例子。這一思潮被稱之為實(shí)證主義的思潮。實(shí)證主義者以純粹自然科學(xué)的眼光看待歷史學(xué)并要求歷史學(xué)，他們認(rèn)為在原則上歷史學(xué)和自然科學(xué)并無(wú)不同，一切科學(xué)的基本性質(zhì)都是統(tǒng)一的、一致的，因而他們力圖以自然科學(xué)那樣的規(guī)律來(lái)總結(jié)歷史，建立起一種社會(huì)發(fā)展的科學(xué)。他們相信歷史是被它那內(nèi)在的、必然的、普遍而客觀的規(guī)律所決定，正如自然界是被自然律所決定的一樣。這種信念到了20世紀(jì)遭受來(lái)自分析派的猛烈攻擊，然而它的歷史影響卻始終是不可低估的，不僅在當(dāng)時(shí)，而且在今天還一直有人在信仰它，例如美國(guó)的“新史學(xué)”派就依然在強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的任務(wù)就是綜合應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)的成果。無(wú)疑地，一切現(xiàn)代科學(xué)的成果自然地要滲透到，而且應(yīng)該有意識(shí)地應(yīng)用到歷史學(xué)中來(lái)，不然歷史學(xué)就不能和現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展保持同步。但是同樣無(wú)疑的是，歷史學(xué)終究不是任何一種自然科學(xué)，也不可能以自然科學(xué)為依歸。

與此同時(shí)，另一派唯心主義的歷史哲學(xué)則沿著另一條道路在前進(jìn)，他們把歷史理解為精神的自我矛盾與斗爭(zhēng)的發(fā)展歷程。19世紀(jì)末的阿克頓(Lord Acton，1834—1902)就以自由作為歷史的中軸線，狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)則認(rèn)為歷史是生命力的體現(xiàn)。

19世紀(jì)的西方，歷史的樂(lè)觀主義曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但是20世紀(jì)初第一次世界大戰(zhàn)的殘酷現(xiàn)實(shí)使得許多人的這種歷史樂(lè)觀主義的向往幻滅了。戰(zhàn)后不久，斯賓格勒(Oswald Spengler，1880—1936)出版的《西方的沒(méi)落》一書(shū)就反映著這種悲觀的情緒。斯賓格勒把各個(gè)歷史文化當(dāng)作歷史上的獨(dú)特生命現(xiàn)象加以描述，他認(rèn)為每一種歷史文化都經(jīng)歷大體相同的生長(zhǎng)與滅亡的周期，并以暗淡的筆調(diào)預(yù)言了所謂西方文化的行將沒(méi)落。20世紀(jì)中葉，湯因比(Arnold Toynbee，1889—1975)的12卷《歷史研究》就脫胎于斯賓格勒的基本歷史觀點(diǎn)，但湯因比進(jìn)一步加以改造，把全部世界歷史分為21個(gè)文化單元，并論斷說(shuō)它們每一個(gè)都經(jīng)歷著相同的興衰周期。在他們這一模式里，各個(gè)不同的文明被看成是在歷史上是同時(shí)代的、平行的。他宣稱他自己的目的是要探索“歷史事實(shí)背后的意義”。但是實(shí)際上，這種所謂歷史形態(tài)學(xué)或歷史文化形態(tài)學(xué)的一些基本概念(諸如對(duì)歷史文化單元的劃分，以及他所獨(dú)創(chuàng)的一套所謂“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”“生長(zhǎng)與解體”之類的觀念)卻嚴(yán)重地缺乏明確的科學(xué)規(guī)定，經(jīng)不起邏輯的推敲，它們只可以說(shuō)是一種半形而上學(xué)、半社會(huì)學(xué)的虛構(gòu)，甚至流于宗教神學(xué)。因此，它們就不無(wú)道理地被某些分析派譏之為沒(méi)有意義的詞句，或者是偽科學(xué)。索羅金(Pitirim Sorokin，1889—1968)在20世紀(jì)二三十年代提出過(guò)《社會(huì)文化動(dòng)力學(xué)》的理論，把歷史文化分為感知的(sensate)和意念的(ideational)，兩種類型相交替，也近似于或者可以歸入上述歷史形態(tài)學(xué)一類的循環(huán)論的歷史哲學(xué)。這類思潮的一個(gè)共同特點(diǎn)是，它們雖然都認(rèn)為歷史的演出表現(xiàn)為周期的循環(huán)，但是整個(gè)歷史的本身卻并沒(méi)有一個(gè)總的規(guī)劃或目的。如果說(shuō)，19世紀(jì)的實(shí)證主義歷史哲學(xué)是基于對(duì)數(shù)理科學(xué)原則的一種模擬，那么20世紀(jì)的這類形態(tài)循環(huán)論則是基于對(duì)生物學(xué)原則的一種模擬，而且是一種不恰當(dāng)?shù)哪M，因?yàn)闅v史文化現(xiàn)象從根本上說(shuō)畢竟不是、也不應(yīng)該被模擬為一個(gè)生物學(xué)上的個(gè)體生命現(xiàn)象。其他屬于以生物學(xué)原則來(lái)解說(shuō)歷史的，還可以列入弗洛伊德(Sigmund Freud，1856—1939，他本人曾對(duì)歷史做過(guò)個(gè)案研究，例如對(duì)達(dá)·芬奇的心理分析)以及心理分析派的某些后學(xué)，他們?cè)噲D用文明與天性的沖突來(lái)解釋歷史。當(dāng)代法蘭克福學(xué)派的馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse，1898—1979)就一方面接受了弗洛伊德的論點(diǎn)，一方面又力圖摻入馬克思主義;他的目的是要研究人類在文明社會(huì)中的異化，以及建立一種非壓抑性的文明的可能性。心理分析派企圖探索前人所從未曾探索過(guò)的領(lǐng)域，即以人們潛意識(shí)中最隱蔽的本能因素來(lái)解說(shuō)歷史的動(dòng)力;不過(guò)迄今為止，所有這些方面的努力都還沒(méi)有產(chǎn)生任何值得矚目的歷史理論，其成就也是不能和歷史上的偉大的思辨歷史哲學(xué)體系相比擬的。

二

以上各派大體上都屬于思辨的歷史哲學(xué)，他們都試圖在一大堆貌似雜亂無(wú)章的歷史事實(shí)的背后，尋求出理性的原則、規(guī)律或意義來(lái);但是他們的缺點(diǎn)通常是都帶有濃厚的形而上學(xué)觀念的局限，缺乏嚴(yán)密的、科學(xué)的、語(yǔ)義學(xué)的與邏輯學(xué)的洗練。這種缺點(diǎn)導(dǎo)致了思想上和理論上的漏洞乃至混亂，使得他們不能建立起堅(jiān)實(shí)的科學(xué)體系，而又易于招致反對(duì)者的攻擊。20世紀(jì)初，由于自然科學(xué)上各種新發(fā)現(xiàn)和新理論百花怒放，舊的意義上的自然哲學(xué)就悄然讓位給了所謂科學(xué)的(或分析的)哲學(xué)，于是思辨的歷史哲學(xué)體系也就隨之而日益有讓位于批判的(或分析的)歷史哲學(xué)之勢(shì)。這一重點(diǎn)轉(zhuǎn)移，在自然科學(xué)的哲學(xué)上和在歷史哲學(xué)上是緊密相關(guān)的。

分析派嚴(yán)厲批評(píng)了以往思辨的歷史哲學(xué)體系，認(rèn)為它們都是徒勞無(wú)功的。分析派的出發(fā)點(diǎn)是:要理解歷史事實(shí)，首先就要分析和理解歷史知識(shí)的性質(zhì)。歷史哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)該就是(或者至少，首先而且主要的就是)對(duì)歷史的假設(shè)、前提、思想方法和性質(zhì)進(jìn)行反思。這樣，分析派的歷史哲學(xué)就把研究的重點(diǎn)從解釋歷史事實(shí)的性質(zhì)轉(zhuǎn)移到解釋歷史知識(shí)的性質(zhì)上面來(lái)，或者可以用一種比喻的說(shuō)法，即把重點(diǎn)從對(duì)歷史的形而上學(xué)的研究轉(zhuǎn)移到對(duì)歷史的知識(shí)論的研究上面來(lái)。歷史記錄乃是歷史學(xué)家對(duì)歷史事實(shí)的表述方式，人們又是通過(guò)歷史記錄而認(rèn)識(shí)已經(jīng)成為過(guò)去的歷史事實(shí)的，因此，分析派所面對(duì)的問(wèn)題就更多地乃是歷史認(rèn)識(shí)是什么，而不再是歷史本身是什么，更多地乃是人們是怎樣在認(rèn)識(shí)歷史的運(yùn)動(dòng)的，而不再是歷史自身是怎樣運(yùn)動(dòng)的。對(duì)于分析的歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)，重要得多的問(wèn)題已經(jīng)不再是對(duì)歷史本身的探討和解釋，而是對(duì)歷史學(xué)的探討和解釋。當(dāng)時(shí)，在哲學(xué)應(yīng)該成為科學(xué)的科學(xué)這一總的潮流影響之下，歷史哲學(xué)也走上了力求成為歷史科學(xué)的科學(xué)這條道路。分析的歷史哲學(xué)提出的要求是，應(yīng)該從哲學(xué)的角度來(lái)考察歷史知識(shí)的性質(zhì)，或者說(shuō)對(duì)歷史知識(shí)進(jìn)行一番哲學(xué)的批判。1907年，德國(guó)歷史學(xué)家齊美爾(Georg Simmel，1858—1918)提出了康德式的問(wèn)題:歷史科學(xué)是怎樣成為可能的?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案構(gòu)成了20世紀(jì)以來(lái)歷史哲學(xué)文獻(xiàn)的主體，包括像是卡西爾的《近代哲學(xué)與科學(xué)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題》，亨佩爾(Carl Hempel，1905—1997)的《歷史學(xué)中普遍規(guī)律的作用》以及諸如德雷（W. Dray，1921—2009）的《歷史學(xué)中的規(guī)律與解釋》，加德納（P.Gardiner，1922—1997）的《歷史解釋的性質(zhì)》，伯林（I.Berlin，1909—1997）的《歷史的不可避免性》之類層出不窮的論著，其內(nèi)容實(shí)質(zhì)可以說(shuō)都是環(huán)繞著這一中心問(wèn)題而展開(kāi)的。

1874年，英國(guó)唯心派布萊德雷(F.H.Bradley，1846—1924)《批判歷史學(xué)的前提假設(shè)》一書(shū)的問(wèn)世，通常被認(rèn)為是現(xiàn)代分析歷史哲學(xué)的開(kāi)端。書(shū)中討論了歷史客觀性的可能性問(wèn)題，作者既反對(duì)當(dāng)時(shí)實(shí)證主義的客觀主義，也反對(duì)當(dāng)時(shí)圖賓根學(xué)派和歷史主義派的懷疑主義。此后，歷史科學(xué)與自然科學(xué)的異同問(wèn)題，就成為歷史哲學(xué)家們所討論的一個(gè)熱門。有趣的是，當(dāng)時(shí)在英、法兩國(guó)，實(shí)證主義的史學(xué)理論正在流行，極力要把歷史學(xué)納入自然科學(xué)的方向和軌道，而在德國(guó)情形卻相反，開(kāi)始掀起了反實(shí)證主義的思潮。在德國(guó)，狄爾泰于1883年在他的《精神科學(xué)引論》中區(qū)別了歷史科學(xué)與自然科學(xué)兩種研究方法的不同。這一提法被德國(guó)歷史學(xué)家梅涅克(Friedrich Meinecke，1862—1954)和德國(guó)的新康德主義哲學(xué)家、弗賴堡學(xué)派的文德?tīng)柊?WilhelmWindelband，1848—1915)和李凱爾特(Heinrich Rickert，1863—1936)所吸收并做了新的發(fā)揮。他們都嚴(yán)格區(qū)分了歷史學(xué)和自然科學(xué)之不同，強(qiáng)調(diào)其不同就在于歷史學(xué)是對(duì)只出現(xiàn)一次的獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)象的理解，因而人們也就不可能總結(jié)其普遍的規(guī)律。他們都強(qiáng)調(diào)直覺(jué)在認(rèn)識(shí)中的重要作用，并把歷史理解說(shuō)成是主觀的東西。狄爾泰標(biāo)榜歷史主義(或歷史的相對(duì)主義)，以“體驗(yàn)”(Erlebnis)這一概念作為理解歷史的關(guān)鍵，即歷史是要從內(nèi)部加以認(rèn)識(shí)的。李凱爾特則提出，成其為科學(xué)規(guī)律的東西必須是反復(fù)出現(xiàn)的，而歷史事件卻是不可能重演的。(然則，是不是歷史事件并不重演，就不可能從其中抽出某種模型或規(guī)律來(lái)呢?后來(lái)湯因比的工作所蘊(yùn)含的回答則是，歷史事件雖然僅只出現(xiàn)一次，然而它所采取的形態(tài)卻是重復(fù)出現(xiàn)的，所以歷史形態(tài)學(xué)的研究就是可能的，而且是理所當(dāng)然的。)李凱爾特又提出，歷史認(rèn)識(shí)與自然科學(xué)知識(shí)的不同還在于:歷史認(rèn)識(shí)之中必然包括有不可離棄的價(jià)值體系在內(nèi)，而這對(duì)自然科學(xué)則是完全不需要的。新康德主義派這種強(qiáng)調(diào)歷史的獨(dú)特性及其與先天價(jià)值的關(guān)系的論點(diǎn)，受到了許多人的責(zé)難，被認(rèn)為是絕對(duì)地割裂了歷史和自然。

繼狄爾泰之后，新黑格爾派的克羅齊和柯林武德(R.G. Collingwood，1889—1943)都繼續(xù)致力于論證歷史科學(xué)與自然科學(xué)之不同。他們認(rèn)為歷史科學(xué)是一門特殊的科學(xué)，它提供的是有關(guān)個(gè)體的知識(shí)，而不是一般的或普遍性的知識(shí)。自然科學(xué)之研究自然界是從自然界的外部來(lái)加以考慮的，而歷史科學(xué)之研究人類的經(jīng)驗(yàn)和思想則必須從人的內(nèi)心加以考慮。兩者不僅方法不同，而且其所要證實(shí)的假說(shuō)，性質(zhì)也根本不同。人類歷史乃是精神的歷程;人類的每一樁活動(dòng)都滲透著人們的思想(動(dòng)機(jī)、意圖、目的、計(jì)劃)，而不同于自然界的變化可以歸之于單純的自然因果律(另有的歷史哲學(xué)家，如奧克肖特[Michael Oakeshott，1901—1990]，甚至認(rèn)為歷史學(xué)中并不需要有任何因果律)。因而不同于自然科學(xué)的是，歷史學(xué)必須對(duì)于這些過(guò)去的思想進(jìn)行再思想(或反思)，否則我們就不可能理解歷史。由此推論，則過(guò)去的歷史之為人們所理解，就僅僅有賴于歷史學(xué)家使之為人們所理解。他們指責(zé)此前的歷史學(xué)家們大都缺乏對(duì)歷史學(xué)的這種認(rèn)識(shí)，缺乏這種對(duì)歷史的反思的洗禮。他們的主張實(shí)際上是把如何可能理解歷史放在歷史哲學(xué)的中心地位。因此，他們的出發(fā)點(diǎn)就并不是客觀規(guī)律而是主觀認(rèn)識(shí)。歷史學(xué)家所關(guān)心的并不是通常意義上的事實(shí)，而僅僅是具有思想的行為?？肆_齊認(rèn)為歷史知識(shí)是思想(或心靈結(jié)構(gòu))的產(chǎn)物，是對(duì)過(guò)去時(shí)代的活思想，所以一切歷史就都是當(dāng)代史，也就是說(shuō)它只存在于歷史學(xué)家對(duì)它的思想認(rèn)識(shí)之中。他的一個(gè)著名公式是:抽象的哲學(xué)就是方法論，而具體的哲學(xué)就是歷史學(xué)?？铝治涞陆邮芰司S科、黑格爾和克羅齊歷史理論的影響，并做出了進(jìn)一步的創(chuàng)新和發(fā)揮，公開(kāi)號(hào)召一場(chǎng)史學(xué)革命。他的基本論點(diǎn)是:歷史就是思想史，是人們思想活動(dòng)的歷史，所以歷史學(xué)的任務(wù)就是要重演過(guò)去的思想，但那并不是簡(jiǎn)單的重演，而是把過(guò)去的思想囊括在(或者應(yīng)該囊括在)現(xiàn)在的歷史學(xué)家的活思想之中。凡是讀克羅齊和柯林武德兩人歷史哲學(xué)著作的人，一定免不了對(duì)他們論證歷史和思想的同一性時(shí)的那種強(qiáng)烈動(dòng)人的力量感受到一種非常深刻的印象，但同時(shí)卻也一定免不了對(duì)他們之處理歷史與思想的統(tǒng)一性時(shí)的那種絕對(duì)化的僵硬態(tài)度會(huì)有一種不可救藥之感。確實(shí)，他們?cè)谡撟C歷史的本質(zhì)即思想時(shí)，有其深刻的創(chuàng)見(jiàn)，但歷史與思想的同一性究竟并不是、也不能等同于歷史和思想的統(tǒng)一性。歷史的背后總有思想在支配，兩者是統(tǒng)一的;但思想并不就等于全部的歷史，兩者并不是同一回事。

由于肯定了在人類歷史的鎖鏈中，人類主觀的意圖和努力乃是其中最本質(zhì)的一環(huán)，所以不少分析派的歷史哲學(xué)家就由此徑直走向了根本就不承認(rèn)歷史有客觀規(guī)律的地步，從而也就不承認(rèn)歷史的發(fā)展和演變是可以預(yù)見(jiàn)的。有的人還主張，歷史思維的性質(zhì)更接近于法理思維(即法官判案的那種思維)而非科學(xué)思維。

分析派的一般傾向大都認(rèn)為歷史研究并不是科學(xué)，至少不是自然科學(xué)那種意義上的科學(xué)，而只是對(duì)于歷史文獻(xiàn)及其結(jié)構(gòu)的意義與認(rèn)識(shí)的研究。波普爾在他的《科學(xué)研究的邏輯》一書(shū)中譴責(zé)了一切思辨的歷史理論，說(shuō)它們只能是偽科學(xué);在他的《歷史主義的貧困》一書(shū)中又論證說(shuō)，人類知識(shí)的進(jìn)步是不可能預(yù)言的，而歷史的行程又在極大程度上受到知識(shí)進(jìn)步的左右，故而歷史行程就是不可能預(yù)言的，也就是說(shuō)歷史的進(jìn)程并無(wú)客觀規(guī)律可尋——?dú)v史是不能預(yù)見(jiàn)的，未來(lái)是不能預(yù)知的。波普爾又指責(zé)思辨的歷史哲學(xué)所依據(jù)的并不是真正嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)推理，因?yàn)樗急娴臍v史哲學(xué)沒(méi)有能滿足為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)推論所必須具備的兩個(gè)條件，即(一)概念上的科學(xué)確定性，和(二)觀察上的可驗(yàn)證性。按照他這種說(shuō)法，要想構(gòu)造任何歷史理論或歷史哲學(xué)都成為不可能的事，歷史學(xué)只是、也只能是知識(shí)在人們?nèi)粘Ｉ钪械囊环N實(shí)際運(yùn)用罷了。波普爾研究歷史解說(shuō)的性質(zhì)，一定程度上反映了英語(yǔ)國(guó)家分析派的特色。而大陸的當(dāng)代歷史哲學(xué)家們則帶有較濃厚的生命哲學(xué)的傳統(tǒng)色彩，然而，雙方的結(jié)論卻往往有殊途同歸的地方。雷蒙·阿隆(Raymond Aron，1905—1983)的歷史哲學(xué)探討了歷史的客觀性，梅洛龐蒂(Maurice MerleauPonty，1908—1961)則強(qiáng)調(diào)歷史的主觀性，認(rèn)為歷史從根本上說(shuō)乃是人類主觀的產(chǎn)物，并不具有客觀性，因此也就并不存在什么歷史的客觀規(guī)律性。

維特根斯坦(LudwigWittgenstein，1889—1951)在當(dāng)代分析哲學(xué)領(lǐng)域享有極高的聲譽(yù)，在歷史哲學(xué)方面也有其影響。他的若干追隨者們?cè)跉v史哲學(xué)領(lǐng)域幾乎都不同意人類的行為和事跡之中有任何因果關(guān)系可尋。

P.文茨（Peter Winch,1926—1997）更進(jìn)一步發(fā)揮了維特根斯坦的論點(diǎn)，以為人類行為之有無(wú)意義并不取決于研究者，而是取決于行為者對(duì)意義的理解。另一個(gè)當(dāng)代分析派的大師羅素(B.Russell，1872—1970)，他本人就對(duì)歷史很感興趣，但他有關(guān)歷史學(xué)的專著，如早年的《自由與組織》、晚年的《論歷史》，都幾乎把歷史說(shuō)成是人們思想的隨心所欲的產(chǎn)品。當(dāng)代還有人(如丹圖[Arthur Danto,1924—2013])以為人們對(duì)同一件史實(shí)的理解，既可以是思辨的，又可以是分析的;兩者并行而不悖，并且可以同等地是真的。又有人(如謝諾波爾)以為歷史的動(dòng)因包括意識(shí)的力量與無(wú)意識(shí)的力量?jī)烧咴趦?nèi)。當(dāng)代有關(guān)歷史學(xué)知識(shí)論的理論是如此之紛紜繁多，這里沒(méi)有必要一一加以列舉。

總的說(shuō)來(lái)，分析派的辦法是從歷史規(guī)律轉(zhuǎn)而研究歷史認(rèn)識(shí)的性質(zhì)和可能性，把它化歸于科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論之下而重新考察思辨歷史哲學(xué)的前提和假設(shè)。這個(gè)工作如果做得正確，當(dāng)然不失為一項(xiàng)具有科學(xué)價(jià)值的工作。但是他們進(jìn)行這個(gè)工作的時(shí)候，卻擺脫不了自己狹隘的哲學(xué)觀點(diǎn)的束縛;其結(jié)果是犯了一場(chǎng)“演丹麥王子而沒(méi)有哈姆雷特”的錯(cuò)誤，所謂的歷史哲學(xué)竟致把歷史本身（這本來(lái)是歷史哲學(xué)的最重要的對(duì)象和前提)輕而易舉地一筆勾銷了。

20世紀(jì)以來(lái)，由于分析學(xué)派在西方(尤其是在英、美)哲學(xué)界幾乎占有壓倒的優(yōu)勢(shì)，從而影響到西方歷史哲學(xué)，使它也日益把注意力轉(zhuǎn)移到對(duì)歷史學(xué)命題的語(yǔ)言意義分析方面來(lái)，盡管也不乏某些人(例如湯因比就是其中突出的一個(gè))仍然在努力構(gòu)造其思辨的體系，但普遍的趨勢(shì)卻是更著重于對(duì)歷史理論的知識(shí)論研究。分析派所特別指出并批判思辨的歷史哲學(xué)的一大缺陷，是它沒(méi)有能認(rèn)識(shí)到歷史的自律性(Autonomy)。這一批判對(duì)某些(特別是對(duì)實(shí)證派)思辨歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)，在一定的限度之內(nèi)有其合理性的一面。但是自律性是不是就與客觀必然性彼此排斥而互不相容?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，分析派的歷史哲學(xué)家迄今為止并沒(méi)有做出真正令人滿意的答案，而他們?cè)谀承┗菊擖c(diǎn)上似乎還沒(méi)有超過(guò)康德所做的答案的水平。誠(chéng)然，一切思辨的歷史哲學(xué)，在其企圖根據(jù)純理性的推論而對(duì)歷史上的經(jīng)驗(yàn)世界得出一套邏輯的結(jié)構(gòu)時(shí)，總會(huì)不可避免地在許多根本之點(diǎn)的論斷上失之于武斷和臆測(cè)，從而也就為分析派的攻擊敞開(kāi)了大門，使分析派理所當(dāng)然地得以指責(zé)他們“不科學(xué)”。但是，對(duì)于不同的思辨歷史哲學(xué)體系，我們應(yīng)該進(jìn)行具體分析，尤其是對(duì)一些古典的、體大思精的思辨歷史哲學(xué)體系，對(duì)其中所飽含著的時(shí)代合理性以及其中許多洞見(jiàn)的深刻性，絕不是簡(jiǎn)單地以“不科學(xué)”的名義所能一筆抹殺的。在人類的認(rèn)識(shí)史上，以往一些有價(jià)值的思辨歷史哲學(xué)體系雖則并沒(méi)有、也不可能掌握歷史的真實(shí)和全貌，但它們是有貢獻(xiàn)的。它們的貢獻(xiàn)在于它們各得大道之一端，即在某些環(huán)節(jié)或某些方面觸及了歷史科學(xué)的某些根本問(wèn)題。這是沒(méi)有一個(gè)嚴(yán)肅的歷史哲學(xué)家所能輕易忽略而不去認(rèn)真汲取其中的合理成分的。還不用提即使是最極端的分析派也不能不承認(rèn)的，這些思想理論作為一曲“概念詩(shī)”（Begriffsdichtung）對(duì)于時(shí)代和歷史的發(fā)展所起的巨大的推動(dòng)和鼓舞的作用。

反之，分析派有關(guān)歷史哲學(xué)的許多論點(diǎn)，嚴(yán)格分析起來(lái)，是不是就全都那么“科學(xué)”呢？把對(duì)歷史的理解局限于語(yǔ)言的和邏輯的分析，或者是把歷史的作用力全然歸結(jié)于主觀思想的功能和活動(dòng)，其結(jié)果就勢(shì)必導(dǎo)致完全無(wú)視歷史發(fā)展中不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在、客觀價(jià)值、客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)和物質(zhì)動(dòng)力。歸根到底，歷史哲學(xué)終究是有其不可否定的、不可棄離的客觀對(duì)象及其問(wèn)題的。當(dāng)然，我們可以而且應(yīng)該承認(rèn)，當(dāng)代的分析學(xué)派在語(yǔ)言意義和邏輯概念的分析技術(shù)上，確有其細(xì)致深入的一面。在許多哲學(xué)問(wèn)題上，包括在歷史哲學(xué)上，確實(shí)也有真命題與假命題之分，有意義的語(yǔ)句與無(wú)意義的語(yǔ)句之分，對(duì)一個(gè)判斷究竟是可以證實(shí)的還是不可以證實(shí)的之分。分析的歷史哲學(xué)在這些方面以及在許多別的方面確實(shí)做出了一定貢獻(xiàn)，對(duì)于某些問(wèn)題的提法的精確度和明晰性都超過(guò)了19世紀(jì)以前的思辨歷史哲學(xué)。然后，對(duì)語(yǔ)言意義和邏輯概念的分析研究雖則有助于，但卻終究不是、也不能代替人類對(duì)客觀世界（包括歷史在內(nèi)）的知識(shí)本身。一種思想方法，無(wú)論多么正確，終究不是知識(shí)本身，盡管它有助于知識(shí)。這一點(diǎn)對(duì)于一切知識(shí)來(lái)說(shuō)莫不皆然，對(duì)于歷史知識(shí)或歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)也同樣有效。

正如同分析哲學(xué)的那些分析研究，不管做出了多少進(jìn)步，并不能取消或者代替哲學(xué)問(wèn)題一樣，分析的歷史哲學(xué)也不能取消或者代替歷史哲學(xué)本身固有的問(wèn)題。邏輯分析歸根到底是不能提供、更不能偷換對(duì)歷史哲學(xué)具體內(nèi)容的答案的。至于分析的歷史哲學(xué)，其前途如何，這個(gè)問(wèn)題固然將取決于整個(gè)分析哲學(xué)的前途如何；但在更大程度上則將取決于歷史哲學(xué)中的合理成分，并在揚(yáng)棄和批判其中不合理的成分的同時(shí)，怎樣在自己的科學(xué)實(shí)踐中確立它自己的科學(xué)的尊嚴(yán)。歷史哲學(xué)并不是歷史科學(xué)，它只能是對(duì)歷史科學(xué)的哲學(xué)批判。這個(gè)哲學(xué)批判的工作怎樣進(jìn)行和進(jìn)行得如何，都將隨著歷史科學(xué)本身的科學(xué)自覺(jué)而轉(zhuǎn)移。

（轉(zhuǎn)載自《從思辨到分析》，北京大學(xué)出版社，2020年7月。原載《世界歷史》1986年第1期。本文是為一次介紹性的講話所準(zhǔn)備的發(fā)言提綱）

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